内容提要：陆象山“易简工夫”和“易简之理”的提法，源于他对《系辞传》“乾以易知，坤以简能”一段话的理解，对于这段话他极为看重，并形成了独特的关于“易之三义”的心学理解。象山对《周易》复卦和颜子之学的内在关联做了非常细致的分析，从“言动之微，念虑之隐”的角度说明了“小心翼翼”修身工夫的重要性，同时他通过对《论语》“克己复礼为仁”的理解定位颜子之学的成长过程，赋予此章文本“请事斯语”以创造性意涵。象山在对《易传》“知至”的阐解中，结合四书的相关话语，建构了系统性的“知”论，区分“端绪之知”与“末识”，抑或“根本”之知与“积学”之知，在对德性与知识关系的理解中肯定了德性的优先性。总体来说，陆象山的《易》学哲学以融汇《周易》和《孟子》为中心，着重阐发儒家“自知”与“克己”的精神，其中蕴含了其道统论观念和历史文化意识。以历史为精神文化史，这是象山心学给予我们的启示。
关键词：陆象山/ 一理/ 自知/ 复卦/ 颜子/ 精神/
作者简介：刘增光，男，山西临汾人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，博士生导师，主要从事中国哲学研究（北京 100872）。
原文出处：《东方论坛（青岛大学学报）：社会科学版》2026年第2期 第12-24页
象山于《周易》有深入研究，且撰有专门的《易说》一文，文中的部分段落也见于其《语录》中。除此之外，象山关于《周易》的讨论尚非常丰富，其中亦颇有逻辑统系可寻绎。首先，象山对《周易·系辞传》尤为重视，关于《系辞传》的论述也最为充实丰厚。象山言“易简工夫”和“易简之理”，正源于对《系辞传》“乾以易知，坤以简能”的理解。正理就在人心，需要人反求本心，改过迁善，不必舍近求远、舍易求难。象山认为伏羲作《易》就是要“扶持天下之理”，《易》之撰述历经三圣，充分说明了“先圣后圣其揆一也”“心同理同”的道理。由此，其解《易》也体现出了极为鲜明的不泥于卦象、以“理”解经的特征，而以“理”解经，又体现为发掘《周易》中包含的道德义理，以《周易》为迁善改过之书。他在对“不易之理”和“无穷之变”的辩证理解中把握“易简”之义，从而以“心即理”为根据对“易之三义”做了心学的阐释。其次，对于《周易》的“三陈九德”，象山尤其重视其中的履卦、谦卦和复卦，而在宋明理学看来，复卦又是《周易》中非常重要的一卦，象山对复卦爻辞“不远复”、《易传》“复，小而辨于物”、“不远而复，修身也”和颜子之学的内在关联做了非常细致的分析，从“言动之微，念虑之隐”的角度说明了“小心翼翼”修身的重要，同时他通过对《论语》“克己复礼为仁”的理解定位颜子之学的成长过程，将此章定位为颜子已知孔子之道的阶段，从而赋予此章文本“请事斯语”以创造性意涵。再次，象山强调知有本末先后，区分真知与意见，以“端绪之知”为根本，以“末识”或“意见”为末，贯通《易传》《大学》《论语》《孟子》的“知”论，批评“意见”“私智”害道，主张“收拾精神，自作主宰”。总体而言，象山的《易》学哲学，往往会借助四书文本来疏通《周易》，故而也呈现出理学重四书的特点。通过贯通《周易》与四书之间的义理脉络，建构系统化的“知”论，指向自知或本心的挺立。象山对自知的强调，与朱熹对“格物致知”的重视，有着相通的问题意识，共同体现出了南宋时期理学对于当时时代病症的思考。
一、“塞宇宙一理”与“易之三义”
陆象山著有《易说》一文，开首即言：“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明智。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。”①这段话表达了“理”的普遍性、公共性，及其不可违背的绝对性。也正因此就凸显出了人之知理、明理的必要性。《周易》教人趋吉避凶，其核心就在于明理。欲明理，则须把握理之一与多的辩证关系，他说：“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”②这里体现出对一与多、变易与不易辩证关系的理解，“不易之理”是一，“无穷之变”是多，而无穷之变的则是事理与文理，不易之理一定会在无穷多变的事与言中展开，即所谓“道外无事，事外无道”③，但都是一理的呈现和发用；理虽有无穷之变，不过并不碍其为一贯之理，故虽然古今变易，圣贤言说各有不同，但“此心同，此理同”，其所述者归于一致。象山言：
塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，于是有辞、有变、有象、有占，以觉斯民。后世圣人，虽累千百载，其所知所觉不容有异。曰“若合符节”，曰“其揆一也”，非真知此理者，不能为此言也。④
这里援引了《孟子》中的“若合符节”“其揆一也”，在象山看来，伏羲所为正是“扶持天下之理”⑤，“伏羲画卦，文王重之，孔子系之，天下之理，无一违者，圣人无不照烛。”⑥《易》之撰作，历更三圣，正是“塞宇宙一理”的体现。“理”与经典的相应，意味着《易》以明理，以经明理，反言之，既然经典所载者为理，那么我们阅读和理解经典，自然要以理为依归，也即以理解《易》，以理解经。圣人是多，但理是一，也正因为只有“一理”，所以才有判断圣人之所以为圣人的标准，反过来说，也唯有圣人可以真知此理、发明此理。象山此论正呼应了《易传》“天下同归而殊途，一致而百虑”，仍然是阐发一理与无穷之变的关系，其背后蕴藏的就是“通古今之变”的历史哲学意识。
象山解《易》一方面是围绕顺理违理、趋吉避凶展开，呈现出以“理”解《易》，而非象数易学的特征。另一方面则是紧扣人事与德行，就人改过迁善与修身工夫来说。由此来看，象山对“理”的定位，并不是本源论或宇宙论的，而是本体论的，“理”是合社会伦理、人性本质于一体的核心概念，既是社会历史发展的客观规律，也是主体的道德准则。
先看第一方面，象山言：“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，违之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明知。……今晋之卦，上离以六五一阴为明之主；下坤以三阴顺从于离明，是以致吉。二阳爻反皆不善。盖离之所以为明者，明是理也。坤之三阴能顺从其明，宜其吉无不利。此以明理顺理而善，则其不尽然者亦宜其不尽善也。不明此理，而泥于爻画名言之末，岂可以言《易》哉？阳贵阴贱刚明柔暗之说，有时而不可泥也。”⑦这里就表现出鲜明的以“理”解《易》、理高于象、理高于言的解释路径。自汉代以来，通常的说法都是阳善阴恶，但象山以晋卦为例指出，该卦中的阳爻反而代表着不善，因此理解《周易》不能泥于卦象。再如：“‘阳，一君而二民，君子之道也；阴，二君而一民，小人之道也。’阳奇阴偶，阳以奇为君，一也；阴以偶为君，二也。有一则有二，第所主在一。彼小人之事，岂遽绝其一哉？所主非是耳。君子以理制事，以理观象。故曰：‘变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。’”⑧这段话对《系辞传》阳奇阴偶所包含的君民关系做了提炼，认为“所主”非常重要，若主于二即是无所主，仍然包含了对一和多关系的理解，是《周易》卦象中包含了“理”“事”关系的表现。“以理制事”，意味着对历史世界的超越，以精神文化的世界超越历史事实的世界。象山言“道理只是眼前道理。”⑨这不仅是说道理具有普遍性，更是说，当下生活世界中的人，作为生活的主体，他对历史世界的超越，并不是要超越于历史之外，因为人不可能在历史之外，人不可能不作“事”，因此，这种超越只能是“至当归一”“心同理同”，与古圣先贤的精神世界、文化命脉相因相契，从而以此文化与精神付诸现实，指导当下生活。
再看第二方面，象山言：“‘神以知来，智以藏往。’神，蓍也；智，卦也。此是人一身之蓍。”⑩将《易》与人身关联，就人身上说，其教导弟子读书要“切己致思”，(11)正是此意。从《陆九渊集》的内容来看，象山讨论和解释最多的便是《系辞传》。“吾之深信者《书》，然《易系》言：‘默而成之，不言而信，存乎德行。’此等处深可信。”(12)其重视《周易》对于人成德的意义，此正如帛书《要》篇所在孔子曰“《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳也”。“‘乾以易知，坤以简能。’先生常言之云：‘吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知太始；行之在后，故曰坤作成物。’”(13)此以乾始坤成来说知先行后、知行一体，所知者、所行者都是此理。以知行解释乾坤二卦，也是围绕人的道德践履来说。(14)
对理学而言，读书的方法论也就是修身的工夫论，二者不能分离。据上所述，以“理”观经，以“理”解经，在象山这里有着普遍的方法论意义，其《取二三策而已矣》一文中直言：“昔人之书不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。……使书之所言者理耶，吾固可以理揆之；使书之所言者事耶，则事未始无其理也。观昔人之书而断于理，则真伪将焉逃哉？苟不明于理而惟书之信，幸而取其真者也，如其伪而取之，则其弊将有不可胜者矣。孟子曰：‘吾于《武成》，取二三策而已矣。’非明于理者，孰能与于此？”(15)信与不信之间，体现的是主体的自我精神在对古圣贤精神世界的追寻过程中，这一主体精神同时也在自我反思，自我检讨。书与己、古与今、圣人与我是双向互动反馈的关系，如果完全相信圣人遗留的典籍，那就没有了主体精神，“精神”归于消亡，成为灰烬，如此则典籍亦成了死的典籍。然而如果完全不信，一任自我主体的骄傲自是，又丧失了外在的衡量和检验，尤其是失去了作为典范的他者——古圣贤——的教导，没有了他者，自我也不成其为自我了。因此，真正的路径是“以理揆之”，是“断于理”，这意味着主体与客体的互动合一。所以读书是为了明理，而明理则可以断事。但塞宇宙之间只有一理，此“一理”也就是易简之理，易简之理就是读书做事的“规矩”，不仅仅是读《周易》，而且读所有的书都是如此。象山谓：
临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“《伊川易传》、《胡氏春秋》、《上蔡论语》、《范氏唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说!”良久复问曰：“何者为规？”又顷问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章，毕，乃言曰：“……圣人赞《易》，却只是个‘简易’字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤着规矩，公昨日来道甚规矩？”(16)
由此即可理解为何陆九渊最看重的是《系辞传》所说“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”其与朱熹辩论所赋诗句谓“易简工夫终久大”(17)，也正是本于此，“‘易简’既以‘本心’为本体，也是‘本心’的表现。所谓‘支离’，便是……不以吾之‘本心’为本原”。(18)陆象山据此批评以“易道至幽至深”不可轻言的说法，认为其说与孔门所述一致，孔子言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”孟子说：“夫道若大路然，岂难知哉？”“尧舜之道，孝弟而已矣。”“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”(19)均是对“易简之道”的表达。孔门之崇尚“易简”，从根本上说是因为“心即理”，“正理在人心，乃所谓固有，易而易知，简而易从，初非甚高难行之事。”(20)道德并非外在于人的、自外强加于人的规范，而就在人心之中，是人所固有的，正因此，人之求道、知道、行道也就是人本有、本能之事，而非远而不可至、难而不可求。如果认为自己不能做到，只能说是自暴自弃。前文说到象山对“变易”“不易”辩证关系的理解，而这里又出现了他对“易之三义”中第三义“简易”的理解。如果说前二义主要是就“理”之客观性、外在性维度做说明，那么“简易”或“易简”所阐明的则是“理”之主体性、内在性维度。合而言之，也就是象山对《中庸》“合外内之道”的理解。也正因此，他汇通《中庸》与《周易》，以“太极”即“中道”，在不易之“大中”与变易之“时中”的意义上说明“易之三义”。(21)
二、“复，德之本”与颜子之学
《周易》复卦对理学而言，意义重大，在某种意义上仅次于乾坤二卦。《系辞传》在论及复卦时，载子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之，未尝复行也。”并有“复者，德之本”之说。据此来看，《系辞传》对君子之德的理解，与复卦紧密相关，且复卦直接与颜子之学有关，其中包含了儒家对孔子、颜子之学一脉相承的认可。这正为理学建构孔颜授受的道统序列提供了证明。且《论语》孔颜对话中的“克己复礼为仁”一章也正有“复”字，更是通过经典之间的相互印证凸显了复卦与颜子之学的一体，简言之，颜子成了复卦的代表，复卦成了颜子之卦。
陆象山对《易传》“复，德之本”一语极为重视，屡屡见于其与弟子书信中，“履，德之基；谦，德之柄；复，德之本。得罪于履，得罪于谦，难以言复矣。”(22)《语录》中又载象山语：“‘履，德之基’，是人心贪欲恣纵，履卦之君子，以辨上下，定民志，其志既定，则各安其分，方得尊德乐道。‘谦，德之柄’，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。”(23)“礼者，履也”，因此，履卦是礼仪之卦，有分别上下，划定秩序之象。而谦卦强调虚己以待人，不能有太过强烈的彼我之分。简言之，象山敏锐地意识到，这两卦一者言人与人的分别，一者言人与人的和谐，看似矛盾，实则把握好其中的修身道理，便可改过迁善，进入复其本心之善的路途。
依照象山对三陈九德的整体理解，此三卦之中，礼仪是常行之道，故践行礼仪是德之基，谦是不盈满，本此方可日积其德。“既能谦然后能复，复者阳复，为复善之义。人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。故曰‘复，德之本也’。知复则内外合矣。”(24)此处的“内外合”是指知善为本心所固有，而且自然地践行善，由内及外，知行是统一的。谦也要求人之自知，因为谦的本质就是“自谦”，象山谓：“虽古圣贤，尚不能无过，所贵能改耳。《易》称颜子之贤曰：‘有不善未尝不知，知之未尝复行也。’由是观之，则颜子亦不能无不善处。今人便欲言行无一不善，恐无是理。往往只是好胜，每事要强人，要人点检不得，不知此意己与古人背驰矣。若无此意，但宽平随分去，纵有过，亦须易觉易改。”(25)好胜而强人，正是不能以虚受人，此处正可说明“谦然后能复”的道理。
《周易》复卦初九爻辞是“不远复”，《象传》解云：“不远而复，修身也。”以“不远复”为修身之法。《系辞传》则言：“复，小而辨于物”，象山解云：“小谓心不觕也。”(26)“觕”是心粗之意。又谓：“复贵不远，言动之微，念虑之隐，必察其为物所诱与否。不辨于小，则将致悔咎矣。”(27)如前所言，象山言《易》紧贴人身而言，其对复卦的理解也是如此，他将《易传》关于复卦的解释都引向了鞭辟入里的修身之法。相较而言，朱熹谓：“《系辞》曰：‘复小而辨于物。’盖复卦是一阳方生于群阴之下，如幽暗中一点白，便是‘小而辨’也。”(28)是从卦象的阴阳关系来说，与象山不同。象山“复贵不远”是对复卦初九爻辞“不远复，无祗悔，元吉”的解释，“微”“隐”是由初九爻一阳在下的阳气刚开始生长的易象得来。在他看来，《系辞传》的“小而辨于物”即是在说明复卦初九爻，“小而辨于物”是要于隐微处辨析，本心不为物欲所诱。此点似为程朱所未揭示。王阳明在评论象山之学时有云“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”(29)但据此处看，象山并非未觉察到此问题，其论学过程中也确实屡言“小心”，如“小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心，战战兢兢，那有闲管时候。”(30)“小心翼翼，心小而道大。大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(31)“人莫先于自知，不在大纲上，须是细腻求。”(32)大人之为大人，也是从小处做起，方能天人合一。他概括《周易》主旨亦言：“‘《易》之为书也，不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。’临深履薄，参前倚衡，儆戒无虞，小心翼翼，道不可须臾离也。”(33)“小心翼翼”的一再出现，正是出自象山对颜子“庶几”之学的体贴。于此可知，象山之学自有其精微之处，只不过儒学的修身工夫论在进入明代之后更加细微，所以阳明才有此论，但这种后见之明并不能抹杀象山的价值，且阳明“还是象山”之语可能正是看到了象山“小谓心不觕”的思想意义，其意义就在于围绕“本心”与“自知”来重塑儒家的工夫论，此即象山所言“不专论事论末，专就心上说”。(34)
陆象山在对孔门之学的分析中，分辨颜子之学与子贡之学的差异，便在于子贡明达，但却有“私见”，这意味着子贡未能做到自知、自克，而颜子则非如此，其根据便是《论语》“克己复礼为仁”章。孟子言“人皆可以为尧舜”，人皆有四端，既然如此，认为自己不能自克，就是自暴自弃，象山总结道：“夫子曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’此复之初也。钧是人也，己私安有不可克者？顾不能自知其非，则不知自克耳。”(35)程颐是将“克己复礼为仁”对应于复卦的六二爻，(36)而象山明确将其对应于初九爻，这体现出自克自知在其修身工夫论中占据着首要位置。
象山对“克己复礼为仁”章还有进一步的分析，他指出：“学有本末，颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目。夫子对以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。颜子于此洞然无疑，故曰‘回虽不敏，请事斯语矣’。本末之序盖如此。……视、听、言、动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看‘请事斯语’，直是承当得过。”(37)所谓“三转语”是指此章开始孔子所说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”而四勿则是孔子针对颜渊“请问其目”的回答。程颐针对此章作有专门的《四勿箴》，这样看来，象山此处对颜子之学的理解并非无所为而言，而是在批评程颐不知纲目之别与“本末之序”。易言之，陆象山不是将理解的重点放在四勿，而是放在“请事斯语”之“事”上，认为此四字体现了颜子的直下承当，这种承当本就体现了颜子的自知。颜子为孔子之学的真传，于此可征。
象山又以《论语》相关记载为根据，极为详尽地重构了颜子之学的进展过程：
颜子之贤，夫子所屡叹，气质之美，固绝人甚远。子贡非能知颜子者，然亦自知非俦偶。《论语》所载颜渊“喟然之叹”，当在“问仁”之前；“为邦”之问，当在“问仁”之后；“请事斯语”之时，乃其知之始至，善之始明时也。以颜子之贤，虽其知之未至，善之未明，亦必不至有声色货利之累，忿狠纵肆之失。夫子答其“问仁”，乃有“克己复礼”之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。颜子之所以异乎众人者，为其不安乎此，极钻仰之力而不能自已，故卒能践“克己复礼”之言，而知遂以至，善遂以明也。若子贡之明达，固居游夏之右，见礼知政、闻乐知德之识，绝凡民远矣。从夫子游如彼其久，尊信夫子之道如彼其至。夫子既没，其传乃不在子贡，顾在曾子，私见之锢人难于自知如此。曾子得之以鲁，子贡失之以达，天德已见消长之验，莫著于此矣。(38)
“喟然之叹”是指《子罕》篇“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”“问仁”即是理学一贯极为重视的《颜渊》篇“克己复礼为仁”章。“为邦”之问则是指《卫灵公》篇“颜渊问为邦，子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》；放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”象山所认为的三章之次序，其实正符合《论语》中篇章的次序。以此次序为基础复原颜子之学的进展，首先，是说明颜子本人亦经历了仰高钻坚的学习历程，并非不需要学，孔子评价颜子之“好学”于此便可体现。其次，颜子听闻孔子四勿之说而“请事斯语”，正是在其通过学习达到了“知之始至，善之始明”的阶段。因此，象山不厌其烦的分辨是要说明，孔颜“四勿”这段对话，并不意味着颜子尚未知“四勿”或者做不到“四勿”，所以孔子才告知他这些内容，恰恰意味着颜子已知“四勿”。故《语录》中记载其说：“如非礼勿视、听、言、动，颜子已知道，夫子乃语之以此。”(39)也是因此，象山谓：“颜子‘请事斯语’之后，真知圣人矣。”(40)第三，正因颜子之好学与知至明善，就不能将此处的“克己”理解为克去声色货利或通常所见过恶，而是将其理解为“己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也”，也即一种自高自大的“有我”之心，而非无我好学之心。颜子之异于他人就在于能够克服这种以仁义道德自命的“有我”之心，“有我”之心，仍是不自知，仍然是自我遮蔽或者自欺。他认为《易传》“复以自知”的意涵便是：“自克乃能复善，他人无与焉。”(41)在此意义上，也就可以划分颜子与子贡等其他弟子的区别，子贡“亿则屡中”是“私见之锢人”，私见就是我见。第四，以此为基础，便可理解象山对大壮卦和复卦关系的分析。象山曾将颜子之学与大壮卦联系起来理解，《象传》言：“雷在天上，大壮；君子以非礼弗履。”象山申之谓：“非礼弗履，人孰不以为美？亦孰不欲其然？然善意之微，正气之弱，虽或欲之而未必能也。今四阳方长，雷在天上，正大之壮如此，以是而从事于非礼弗履，优为之矣。此颜子‘请事斯语’时也。”(42)大壮卦是上震下乾，故为四阳方长之象。《论语》记载孔颜对话：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，正是“非礼弗履”的四个方面。此处象山之言是说，复卦只有一阳在下，其他皆为阴爻，这意味着“善意之微，正气之弱”，所以此时很可能做不到践履礼仪。而大壮卦有四个阳爻，两个阴爻，阳气盛大，正可比拟颜子已知孔子所说仁礼之义而“请事斯语”的阶段。
孔颜对话中给予陆象山影响最深的便是“克己”一词，“克己”本就是自知自觉的体现。他在与学生时人论学过程中道及此点甚多。如其批评当时学风：“学者大病，在于师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言，虽是羲皇唐虞以来群圣人之言毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，只益其私，增其病耳。为过益大，去道愈远，非徒无益，而又害之。”(43)这也是为何他高扬师道的原因，谓：“古先圣贤无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师……夫子生于晚周，麟游凤翥，出类拔萃，谓‘天纵之将圣’，非溢辞也。然而自谓‘我非生而知之者，好古敏以求之者也’。……武王……访于箕子，俾陈《洪范》。”(44)可见，古来圣贤，都从不自满，而是谦虚好学，以求师为贵。孔子之好学，便是自知的体现。他对颜子“回虽不敏，请事斯语”的肯定，对孔子评价颜子“吾见其进，未见其止”一语的称道，也无一不是表达了此层义理。(45)
三、“自知”与两种知
一般而言，《大学》“格物致知”是理学讨论儒家“知”观念最为重要的文本，尤其是对于程颐、朱熹而言。但就陆象山来说，则是《易传》《孟子》，他对于《大学》“格物致知”的理解也是要基于这两部典籍，由此体现出与程朱一脉不同的“知”论脉络。《易传》言“穷理”，《孟子》言“良知”，二者正是其“心即理”思想命题赖以提出的首要来源。前文论及，象山主张以“易简”为规矩，也就是以“本心”为规矩，他由此对经典中的“知”做了贯通性的阐释，首先是《大学》所言“知止”：
“绵蛮黄鸟，止于丘隅”，于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反致疑于知学之士者，亦其势然也。……《书》曰：“钦厥止。”不知所止，岂能钦厥止哉？又曰：“安汝止。”不钦厥止，岂能安厥止哉？(46)
“知所止”即是追求“知”的归宿、“知”的根据。而追求“知”的根据也即是追求根本性的“知”。此处援据《大学》《孟子》，又上溯于《尚书》，说明了“自知”“知止”的基础性，“知止”不仅是读书之法，也是修身工夫。而“知止”就是止于“本心”，他说：“仁义者，人之本心也。孟子曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉？’又曰：‘我固有之，非由外铄我也。’愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者、智者过之，则蔽于意见而失其本心。故《易大传》曰：仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”(47)以“意见”与“本心”相对，则“本心”才是根本性的“知”，而仁者智者之知、百姓之不知都不是真知。因此，象山论学之关键在发明本心，而发明本心之要则在于去蔽，去蔽包括两个层面，一是针对愚不肖者，需去其物欲之蔽；对于贤者智者，则是要去除意见。这二者都是对本心的遮蔽。其结果便是“蒙蔽而不自觉，陷溺而不自知耳。”(48)人不能知“本心”，也就是“本心”不能“自知”。以往对《易传》“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”的解释基本是积极正向的解释，但象山却以《中庸》贤者智者之过的说法为根据，将《易传》这句话理解为仁者、智者都会“蔽于意见而失其本心”，导致其所见流为偏见。
在象山看来，恰恰是有知之人的意见之害道造成的后果要远过于自暴自弃者，其言：“今之谓学问思辨，而于此不能深切著明，依凭空言，傅着意见，增疣益赘，助胜崇私，重其狷忿，长其负恃，蒙蔽至理，扞格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。”(49)这样的人自任私智，争强好胜，空言和意见恰恰助长了这一弊病，因为这种空言和意见是末识，并非真知，象山引《大学》与《论语》为据，谓：
“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”于其端绪之知不至，悉精毕力求多于末，沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。夫子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”后世耻一物之不知者，亦耻其非耻矣。人情物理之变，何可胜穷？若其标末，虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。夫子之圣，自以少贱而多能，然稼不如老农，圃不如老圃，虽其老于论道，亦曰学而不厌，启助之益，需于后学。伏羲之时，未有尧之文章；唐虞之时，未有成周之礼乐。非伏羲之智不如尧，而尧舜之智不如周公，古之圣贤，更续缉熙之际，尚可考也。学未知至，自用其私者，乃至于乱原委之伦，颠萌蘖之序，穷年卒岁，非所底丽，犹焦焦然思以易天下，岂不谬哉？(50)
象山于此处提领出《大学》和孔子言“知”的语句，认为知有先后，以此分辨“端绪之知”与“末识”，二者分别对应于真知和假知，或曰真知与意见。不知其本，而意见愈多，最终的结果就是“本末俱失”。象山这里特别批评了汉儒扬雄“一物不知，儒者之耻”之说，这一批评的实质是反对关于世界的知识化理解，这种知识化理解往往是强不知以为知，而非对人所生活的世界采取“知之为知之，不知为不知”的态度。进言之，“知”有本末始终之分，若人不在根本的克去己私的自知上用力，而是将精力放在与德性修养无关的事情上，本末倒置，更是无法学而归仁，反而离道愈来愈远。象山在他处亦明确辨析两种“知”：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行。圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事，当以此为根本。若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。”(51)“端绪之知”与“末识”便分别对应于这里的“根本”之知与“积学”之知。圣人之所以为圣人在于对“根本”之知的把握，而“根本”之知并不在愚夫愚妇所知所行之外，唯此方可说人皆可以为尧舜。而天文、地理等知识则非根本的知识。段末的“学未知至”的“知至”是出自《文言传》“知至至之，知终终之”，而在象山这里，其意也就是《大学》的“知止”(52)，同时也与孟子思想相通，故其言“私意是举世所溺……则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得。此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。”(53)所谓“大者”即是指本心而言，“知至”是以本心消融或克服私意。
象山又将这两种知阐发为“不识不知”与“私智”。其言：“此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智。‘不识不知，顺帝之则。’此理岂容识知哉？‘吾有知乎哉？’此理岂容有知哉？”(54)“不识不知，顺帝之则”出于《诗经·大雅·皇矣》，而“吾有知乎哉”则是摘自《论语·子罕》“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。”二者构成了儒家言说“无知”的思想源头。象山以“帝则”对应“理”，故言“此理岂容识知”。之所以理不容知，是因为理是自然之理，只需克去己私，去除意见，自然会见于目前。相反，自私用智是“有知”，但反而违背了“理”。象山于此揭示了儒家思想中“无知之知”的意义。此“无知”并不是说人真的没有知觉，而是从工夫上说，如牟宗三所论，“无心”是儒释道三家的“共法”，“作用上之无心即是莫大之功夫；有此功夫，真实本体始如是呈现”(55)，象山的“无知”即是“莫大之功夫”。有此工夫做支撑，就可以如《系辞传》“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”所示，“我无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”(56)无思无为并不是不思想、不做事，而是说要去除私意和造作，依循本心而思而为，也就是“任理而为”。
理不容知，还与象山对儒家思想中博约关系的理解相涉。其言：“古之君子，知固贵于博，然知尽天下事，只是此理。所以博览者，但是贵精熟。知与不知，元无加损于此理。若以不知为慊，便是鄙陋。以不知为歉，则以知为泰。今日之歉，乃他日之泰。”(57)此处言说博与约的辩证关系，而重点在于如何对待“不知”：一方面，知之所以贵博与多，目的是要“精熟”，亦可称作“深知”(58)，在此意义上，若以“不知”自满，那就流于鄙陋。另一方面，不论是知之多还是知之少，知还是不知，“元无加损于此理”，象山亦曾言“天下事事物物只有一理，无有二理，须要到其至一处。”(59)这句话虽无具体语境，但很可能是出于对《系辞传》“天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑”的体认。概言之，知之多须至于一，反言之，是以一统摄多，一是本，多是末。这就又呼应了其“心即理”说：“古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’”(60)故“到其至一处”，也即是“知止”，也就是归于“一心”“一理”。不论是“无知”还是“归一”，都是其学“易简”的体现。
这里值得说明的一点是象山对朱子的批评，对于《论语》所载孔子言“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”朱熹《集注》谓：“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。”(61)象山有一评语：“吾有知乎哉？晦翁言谦辞，又来这里做个道理。”(62)揣摩其意，仍然是在说朱子“支离”，孔子之言本自简易直白，而朱子非要另外添加道理。与此相应，象山在和朱子的通信中讨论无极太极之义时也批评朱子的理解：“古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此多学而识之之见。非夫子叩之，彼固晏然而无疑。”(63)这里不论是他对“先知觉后知”的理解，还是对“知之为知之，不知为不知”的援用，都落于“事”上，坚持其常说的“道外无事，事外无道”(64)理念，其言外之意是朱子之学实不免“多学而识之之见”，近于子贡，而非颜子、孟子。在《与曾宅之》的通信中象山还再次强调了这一点，他从《易传》“乾以易知，坤以简能”说起，阐发“此心此理，不容有二”之旨，谓：“先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也……是知其为是，非知其为非，此理也”云云，“言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”随即又完整援引了上引与朱子书信中的段落。(65)在《武陵县学记》中象山又明确认为“先知先觉”的对象即是“彝伦在人维天所命，良知之端形于爱敬”，《大学》“格物致知”是“致此知”，《孟子》“尽心”也是“尽此心”，《易传》之“穷理”也是“穷此理”。(66)这足以说明，象山对孔子之学、孔门之“知”的理解上，与朱子差别不可以道里计。象山以坤卦六二爻辞“直方大，不习无不利”说明孟子“不虑而知”“不学而能”的良知良能说，“不习”也就是无需学习，不是“积学”之知，但对于成就德行也无不利。诚如其夫子自道“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”(67)都一再体现出象山对意见害道的高度警惕。换言之，另外添加道理的朱子之学就是“支离”，而非“易简”，没有达到“知至”，颠倒了“本末”，失了“端绪”。究其实，正如徐复观所论，“求知识的方法，和开辟大本的方法并不相同”(68)。牟宗三亦言，朱熹是“以知识之路讲道德所应有者。此即象山所谓‘失其端绪’。”(69)虽然朱子未必承认，但就象山之立场来说，又确可如此评判朱子。
象山对孔门弟子之学的评判也是本末先后为衡准，德本才末，子贡“在夫子之门，其才最高，夫子所以属望，磨砺之者甚至”，但是“反为聪明所累，卒不能知德也。”(70)最终得孔子之传者为颜子、曾子。而依据其分判，“孔门惟颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。”(71)不难看出，对朱子的批评实含有以朱子之学为“外入之学”的意思。总之，象山对自己思想与朱子之学的分判，直接呼应其对孔门之学、儒家根本精神的理解，有着跨越历史的见识，实为其道统观念之流露。
余论
象山自谓其学是“因读孟子而自得之。”(72)牟宗三在评价陆象山之学时言：“《易传》之言简易，知险知阻，只是此‘本心无外，实理无外’之宇宙论地说，良知良能之宇宙论地说。故简易之明文虽见于《易传》，而精神必本于孟子。”(73)此语颇为精审。《易》与《孟子》，一阐天道，一言本心，构成了象山易简之学的上下之维。在宋代理学中，邵雍最先提出“心即太极”的观念。但其说基本不为二程、朱熹所接受。而象山以《易》与《孟子》贯通互释，呼应了邵雍的这一观念，为明代鞭辟入里的心易思想导夫先路，影响至深。
朱熹与陆象山于南宋思想界双峰并峙，二人不约而同都关注“知”的问题，这反映出当时时代的病症便在于“知”的混淆，如以举业为真知，以词章为真知，或者以意见私智为真知，故而去蔽以显豁真知，便成为肩承道义的时代任务。象山之特色就在于对道德优先性的尊崇——“尊德性”，处理道德与知识的关系不仅是儒学的一贯主题，也是人类思想的普遍主题。在宋代理学中，张载提出德性之知与闻见之知的区分，程朱并未对二者加以严格区分，但陆象山则以本末先后之序严格区分两种知，这一区分呼应了张载的问题意识。象山对儒家“知”观念的理解，充分贯通《系辞传》“乾以易知，坤以简能”，《文言传》“知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也”，以及《大学》的“格物致知”“知止”，《论语》“知之为知之，不知为不知”“吾有知乎哉”，《孟子》“良知良能”，等等，初步呈现出系统化的知论，这就为明代阳明学的良知、知识之辨锚定了基本的文本范围和问题域。
就此来说，象山也提出了新的观念，“精神”一词本为道家所习用，但象山说：“人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收拾得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你，谁瞒得你？”(74)象山言“心即理”并非主观主义或唯心主义，因为“克己”恰恰是要克服唯心或主观之弊。但克己的目的是成己，去除意见是为了“收拾精神”。这一脱胎于孟子“求放心”的“收拾精神”思想，通过“自知”“自克”“自得”“自成”“自道”“自立”“自作主宰”等一系列以“自”为核心话语的或曲折或直接的阐发，构成了象山对儒家本真精神的把握，也是他对时代精神的矫正与引领。他认为孔门弟子中“颜子为人最有精神”“颜子精神高”，(75)以颜子为后世学习的对象。因此，“心同理同”，传承儒家文化之道统，即是要以当下之精神契接古先圣贤之精神。这当然也就意味着，当下生活的人所具的精神也具有其历史性，而古先圣贤之精神也具有其当下性。对“知至”“至一处”的追求，也就是历史精神与当下精神的交汇合一，前者看似外在，而实具内在性；后者看似主观，而实具客观性。“心同理同”的“心”不仅仅是历史的“心”，也是道德的“心”，更是文化精神的“心”，“理”亦如此，单纯套用西方的本体论话语并不能真切理解象山“心即理”的意涵。象山的这一思想启示我们，历史并不是已然消逝的沉迹，而是由人的精神跃动形成的精神文化史，当下生活的人也在这一精神文化史的脉络之中，一以贯之，我们对此既需要求知，但又不能流于私智意见，而是要在中道的“知”与“无知”的辩证关系中把握和发展此脉络。
注释：
①陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第257页。与这段话极相似者又见于《语录》，第419页。
②陆九渊：《陆九渊集》，第258页。
③陆九渊：《陆九渊集》，第474页。
④陆九渊：《陆九渊集》，第201页。
⑤陆九渊：《陆九渊集》，第403页。
⑥陆九渊：《陆九渊集》，第457页。
⑦陆九渊：《陆九渊集》，第419页。
⑧陆九渊：《陆九渊集》，第412页。
⑨陆九渊：《陆九渊集》，第395页。
⑩陆九渊：《陆九渊集》，第465页。
(11)陆九渊：《陆九渊集》，第407页。
(12)陆九渊：《陆九渊集》，第403页。
(13)陆九渊：《陆九渊集》，第401页。
(14)《朱子语类》记载:“问‘：乾知’是知，‘坤作’是行否？曰：是。”(黎靖德编：《朱子语类》，长沙：岳麓书社，1997年，第1687页)这一说法似与陆象山一致，但是朱子自己认为“乾知”之“知”的意思是“管”，即主管之意。朱熹又云：“言乾当此大始，然亦自有知觉之义。”(黎靖德编：《朱子语类》，第1686页)“乾之易，致知之事也；坤之简，力行之事也。”(黎靖德编：《朱子语类》，第1689页)可见，后来阳明学如王龙溪以“乾知”为良知，自有其根据。
(15)陆九渊：《陆九渊集》，第380页。
(16)陆九渊：《陆九渊集》，第429页。
(17)陆九渊：《陆九渊集》，第301页。
(18)张立文：《心学之路——陆九渊思想研究》，北京：人民出版社，2008年，第216页。
(19)陆九渊：《陆九渊集》，第4页。
(20)陆九渊：《陆九渊集》，第150页。
(21)参看刘增光：《皇极根乎人心——陆象山的〈洪范〉学》，《中国经学》2020年第1期。
(22)陆九渊：《陆九渊集》，第86页。
(23)陆九渊：《陆九渊集》，第472页。
(24)陆九渊：《陆九渊集》，第416—417页。
(25)陆九渊：《陆九渊集》，第93页。
(26)陆九渊：《陆九渊集》，第474页。
(27)陆九渊：《陆九渊集》，第417页。
(28)黎靖德编：《朱子语类》，第1613页。
(29)《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第92页。牟宗三认为阳明的评价是就象山本人的风格气象而言，恐怕并不贴切，因为阳明在说象山“粗些”时是明确提及工夫来说的。牟氏之说见《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第15—16页。
(30)陆九渊：《陆九渊集》，第449页。
(31)陆九渊：《陆九渊集》，第449页。
(32)陆九渊：《陆九渊集》，第433页。
(33)陆九渊：《陆九渊集》，第416页。
(34)陆九渊：《陆九渊集》，第469页。
(35)陆九渊：《陆九渊集》，第2页。
(36)梁韦弦：《程氏易传导读》，济南：齐鲁书社，2003年，第165页。
(37)陆九渊：《陆九渊集》，第397—398页。
(38)陆九渊：《陆九渊集》，第8页。
(39)陆九渊：《陆九渊集》，第398页。
(40)陆九渊：《陆九渊集》，第9页。
(41)陆九渊：《陆九渊集》，第418页。
(42)陆九渊：《陆九渊集》，第257页。
(43)陆九渊：《陆九渊集》，第36页。
(44)陆九渊：《陆九渊集》，第14页。
(45)参见陆九渊：《陆九渊集》，第63、65页。
(46)陆九渊：《陆九渊集》，第11页。
(47)陆九渊：《陆九渊集》，第9页。
(48)陆九渊：《陆九渊集》，第8页。
(49)陆九渊：《陆九渊集》，第2页。
(50)陆九渊：《陆九渊集》，第2—3页。
(51)陆九渊：《陆九渊集》，第193页。
(52)徐复观意识到了这一点，见徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第7—8页。
(53)陆九渊：《陆九渊集》，第196页。
(54)陆九渊：《陆九渊集》，第163—164页。
(55)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第38页。
(56)陆九渊：《陆九渊集》，第455页。《系辞传》此语出现在象山《语录》中，且是独立的一条，写作“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。”(《陆九渊集》，第456页。)可见其重要性。
(57)陆九渊：《陆九渊集》，第452页。
(58)陆九渊：《陆九渊集》，第455页。
(59)陆九渊：《陆九渊集》，第453页。
(60)陆九渊：《陆九渊集》，第4—5页。
(61)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第111页。
(62)陆九渊：《陆九渊集》，第449页。
(63)陆九渊：《陆九渊集》，第27页。
(64)陆九渊：《陆九渊集》，第474页。
(65)陆九渊：《陆九渊集》，第5页。
(66)陆九渊：《陆九渊集》，第238页。
(67)陆九渊：《陆九渊集》，第447页。
(68)徐复观：《中国思想史论集》，第20页。
(69)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第6页。
(70)陆九渊：《陆九渊集》，第396—397页。
(71)陆九渊：《陆九渊集》，第443页。
(72)陆九渊：《陆九渊集》，第471页。
(73)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第9页。
(74)陆九渊：《陆九渊集》，第454页。
(75)陆九渊：《陆九渊集》，第397页。
