刘增光:论儒家启蒙精神——以宋明理学为视角

选择字号:   本文共阅读 1772 次 更新时间:2023-04-10 22:49

进入专题: 儒家   启蒙   理学   康德  

刘增光  

摘要:近现代中国学界对于中国思想史的研究中存在着一种启蒙话语叙事,这种叙事内含冲突与分歧。现代西方思想家托多罗夫关于启蒙运动的反思已经指明了启蒙精神的普遍性,与康德的“普遍启蒙”观念相呼应。接续这一启蒙精神的论述,以理学为媒介,可以揭明儒学内涵的启蒙精神。程朱理学对师道和启蒙精神的阐发,阳明心学提出的“蒙体”观念,展现了儒家启蒙精神的内在丰富性。尤其是“蒙体”观念揭示出了“启蒙”还应当包括对文明本身的反思和批判,这是西方启蒙观念比较欠缺的维度。由此可见,中国自身的文明传统本就富有启蒙这一“精神气质”,儒学也是我们可以用来观察和反思现代世界的一种“态度”。


关键词:儒家;启蒙;理学;康德;文明


作者:刘增光,中国人民大学哲学院副教授(北京100872)。


本文原载《学术月刊》2023年第2期。


目次


一、谈论儒家启蒙精神的正当性


二、师道与启蒙


三、蒙体与自觉


四、儒家的“启蒙”与康德的“启蒙”



一、谈论儒家启蒙精神的正当性  


自“新文化运动”以来,“启蒙”就一直是萦绕在国人心中的重要话题,不乏将此运动媲美于欧洲的文艺复兴或启蒙运动者。要言之,是欲在中国本土寻找现代性发生的根基。因此,在近现代中国学界对于中国思想史的研究中存在着一种启蒙话语叙事,比如将20世纪初的“新文化运动”称为中国“启蒙运动”,然而西方的启蒙运动是发生在17、18世纪,其中的时间差距甚大。故而这一对中国“启蒙”思想的追寻就必须再往上追溯。梁启超《清代学术概论》中将清代思潮视为“对宋明理学的反动”,并誉之曰“与欧洲之‘文艺复兴’绝相类”,虽未比之为启蒙运动,但是他对清学的评价包含着浓郁的启蒙意味,他以戴震为清学之代表,认为其哲学是“其志愿确欲为中国文化转一新方向;其哲学之立脚点,真可称两千年一大翻案……实以平等精神,作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛……随处发挥科学家求真求是之精神”。依此论断,则他就不仅仅是认为戴震之学是对宋明儒学的反动和解放,而且认为是对两千年中国思想文化之一大解放。这一解放的核心或实质即所谓“科学”与“平等”二精神,一是开辟自然科学之起点,二是开辟了伦理道德上的革命,简言之也即德先生和赛先生。显然,他正是将清学视为了清代的“新文化运动”!梁启超的这一观念对后来的胡适影响甚大。不过在侯外庐这里,他直言梁启超、胡适“非历史主义地认为只有汉学才配称为中国学说中的科学,这完全是胡扯。严格地说来,所谓专门汉学是清代学者所用以反对宋学的名称,本身并不是一种独立的科学。……客观主义的考据学是不存在的”。在侯外庐则将清代比之于西方的中世纪,认为“汉学”的“烦琐”和中世纪有共同点,“当失掉了十七世纪学术的宏伟规模,而退隐于古字古句的钻寻的时候,自然就要陷于中世纪的烦琐;然而清代汉学的烦琐并没有堕落到中世纪的宗教领域,还保持着一定的清醒的研究态度”。我们可以体会到,侯外庐对“启蒙”精神的理解重在“人民性”,即站在马克思历史唯物主义的角度分析古代思想中的阶级性和人民性。正如其自序中所说:“中国丰富的哲学遗产必须依据马克思主义的观点方法,作出科学的总结。”梁启超、胡适的启蒙论述是资产阶级的启蒙论述,并非人民性的论述。故他在看待清代汉学时认为康熙至乾嘉时期,统治者的文化政策利用了汉学的烦琐,“其间思想的内容,已经腰斩了清初思想的人民性,因而人们埋在古典的经籍中失去了个性的发展,反动统治者也拿文化‘开明’的欺骗,冲淡了民族压迫的仇恨”。这样的话,在梁启超、胡适那里的科学和伦理革命,也就无从谈起。侯外庐在书中将中国历史上的启蒙思想上溯到了17世纪,以清初的王夫之、黄宗羲为开首。此后,萧萐父、许苏民所著《明清启蒙学术流变》中又进一步追溯到了明代后期,泰州学派的王艮、罗汝芳、李贽,以及袁宏道、王廷相、罗钦顺等人物都成了启蒙思想家的代表,而明代后期这个时间段正好可以和西方启蒙运动的时间段相对应。


然而,何以同样是讲中国的启蒙思想,却可以彼此之间存在如此大的不同,这一点值得反思。梁启超叙事的问题在于,如果说清学是对理学的反动,那么其言外之意是在说,宋明理学是不科学的、不具有平等精神的。但是理学家一再言说的“理一”、万物一体以及对于人人本具天地之性的讨论难道不具有平等的精神么。若非如此,为何会有其他学者将阳明后学中的很多人物视为启蒙思想家。而将阳明后学的人物视为启蒙思想家,却又存在着将阳明学之整体一分为二的问题,这一分别本身就有着是否正当的问题。比如黄宗羲本人就是心学的传人,他在《明儒学案》中对陈白沙、王阳明都评价颇高。再如王艮本人就是王阳明的及门弟子,何以王阳明本人不是启蒙思想家,而王艮却成了启蒙思想家呢?这些都是启蒙话语叙事中难以解答的问题。归结言之,也许以这种方式在儒学中寻找启蒙思想本身就不恰当。


而更重要的问题在于,这种启蒙叙事对“启蒙”精神的理解未必准确。比如,特别强调李贽批评“咸以孔子之是非为是非”是典型的启蒙观念,却忽视了阳明本人就说过“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎!”若此,则明确道出“学苟知本,六经皆注脚”的陆九渊也应是启蒙哲学家了。可能有人会认为李贽是当时的思想异端,然而西方的启蒙运动恰恰是宣扬普遍性的,追求共性和差异的统一、平衡。新文化运动中有新学人士如丁文江等人为唯科学主义张目,以科学解决人生问题、精神问题,这本身也是违背启蒙精神的,因为启蒙运动中有着强烈的人文精神追求,即使是康德在对启蒙的论述中也都强调人类结成“道德之整体”的重要性。康德所作《什么是启蒙运动》一文对启蒙运动的精神做了极好的概括,在西方影响深远,但中国思想史、哲学史的研究者在谈论中国启蒙思想时,则罕有以康德之文为鉴照做分析者。这不能不说是一个缺憾。


就西方学界而言,最新的对启蒙运动做出深刻反思的托多罗夫(Tzvetan Todorov)指出,启蒙运动虽然诞生于欧洲,但是“启蒙精神”并非欧洲独有,而是“在不同时代在全世界所有伟大的文明中都找得到它的成分”,比如“在中国公元11至12世纪宋朝儒学复兴的时期”就“可以找到一些线索”。简言之,“启蒙思想是普世的”,“根本不是欧洲独有的特权”。启蒙精神属于全世界。福柯在《什么是启蒙》一文中回顾和分析康德《什么是启蒙运动》时就曾指出,康德所言对于理性的运用涉及普遍历史的观念,即对理性的普遍运用,启蒙不是一个人的事,而是对人类即所有人而言。确实,康德《什么是启蒙运动》一文中在谈及启蒙时屡屡出现的便是“人类”这一类概念,比如“人类的启蒙”“全世界”,与此相应便是康德所说的“普遍启蒙”,这正对应于他在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中所说:“使人类物种的全部原始秉赋都将在它那里面得到发展的一种普遍的世界公民状态。”此原始秉赋即在于“使用人的理性”。康德的普遍启蒙思想带有历史目的论意味,指向的是敢于运用理性的世界公民组成的共同体。不过,不论是康德还是福柯都未指出,普遍启蒙的达成是由多元而发展到一体,还是由作为启蒙运动发生地的欧洲推及于世界各地。而托多罗夫的说法则已然揭示了,对于理性的运用并不是从某一个点扩张到整个世界,而是多点发生的,即在不同文明中发生的,不同文明都有启蒙的精神。这一点尤其值得注意。


既然康德所言是“人类”的“普遍启蒙”,那么显然其所论就早已超越了启蒙运动本身,正如托多罗夫所指出的:“启蒙运动属于过去……然而它不可能‘过去’,因为它最终指明的不再是一种历史定位的学说,而是一种关于世界的态度。”福柯亦言:“可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则,而在于不断激活某种态度,它是某种哲学的精神气质,我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。”他将康德《什么是启蒙运动》这篇名文的主旨一言以蔽之为“它的概貌可以称之为现代性的态度”。


这也正是我们今天超越近现代以来中国思想史研究中的启蒙话语范式,重新思考儒家启蒙精神的正当性和必要性所在,不仅仅是因为儒家思想中有着启蒙精神,更是因为继续思考和推进如何实现“普遍启蒙”这一持久甚至是永恒的问题。而身处现代社会,反思现代性也是持久的话题。在全球化时代,不同文明之间差异又如何通向普遍启蒙的达成呢?这都是我们今天必须面对的根本问题。


不容忽视的一点是:欧洲启蒙运动的兴起,本即深刻地受到以朱熹理学为主要内容的儒家思想影响,当时“许多西方人认为中国是实际一个优于欧洲的高级文明”,以中国为欧洲的榜样,伏尔泰甚至以孔子为启蒙时代欧洲的“神圣主保圣人之一”。这样一来,如何理解儒家思想中的启蒙精神即显得非常重要。下文的讨论,便深入理学思想,接续托多罗夫的启蒙精神论,揭明儒学的启蒙精神意义。宋明理学通过理性思辨对于儒家的原始义理发挥得淋漓尽致,借此汇通中西方对启蒙精神的理解,不仅能够对理学、儒学有新的认识,亦可由此对西方启蒙思想产生新的观感。当然,主要意图还是在于揭示和勾勒出儒家的启蒙精神或理念。


二、师道与启蒙  


就中国思想而言,“启蒙”一词似最早见于汉代应劭《风俗通义》:“每辄挫血刃,亦足以祛蔽启蒙矣。”文意是要改变人们关于秦灭六国的流行但却错误的看法。梁代僧佑《出三藏记集》中谈及佛典的功用言及“启蒙辩惑,诱人自立”。可见中国古代文本中的“启蒙”一词有着探求真实、明白事理、去除旧见、使人独立自主等意涵。故以此来翻译西方的启蒙运动确实是恰切的。若从思想来源上看,先秦甚至更早时期,便对“启蒙”十分重视,比如《周易》第四卦即是蒙,意味着乾坤肇建、天地开辟之后最重要的便是屯卦所象征的秩序与蒙卦所象征的教化。“启蒙”(enlightenment)作为一中文译语,本意即是“照亮”,也即“使之光明”。而在中国古典中,日月为明,圣人就是“与天地合其德,日月合其明”之人,《尧典》描述尧之德行便是“钦明文思”,概言之,源自《诗经》《尚书》的“明明在上,赫赫在下”“明德”等观念,为儒家所继承,在《大学》等典籍中一再出现。后世流行的“蒙学”“发蒙”之语也正昭示出“启蒙”与“学”的密切关联,因此儒家非常重视学习与师道。《论语》以“学而时习之”开篇,就树立了“学”之于人的重要性、本质性。对于什么是学?汉宋儒学给予了一致的回答,《白虎通·辟雍》谓:“学之为言觉也,悟所不知也。故学以治性,虑以变情。故玉不琢,不成器;人不学,不知道。”以“学”为“觉”,学使人由不知变为有知、由不觉变为觉悟,这种变化是一种整全的、深入性情的变化,经此变化,人方可成为真正的人。大道无尽,故学无止境。朱熹解释“学而时习之”也有类似之论:“学之为言效也。人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。”此说显然即本于汉儒,虽以“学”为效,但仍然沿袭了“觉”之义,只不过更加强调觉有先后差别,袭用孟子“先知觉后知,先觉觉后觉”(《孟子·万章上》)而来的“后觉者必效先觉之所为”之“必”字,即是欲凸显师道的重要性。但这一点汉儒也并未忽视,《白虎通》在上文的叙述后即谓:“是以虽有自然之性,必立师傅焉。……《礼》曰:有来学者,无往教者也。《易》曰:匪我求童蒙,童蒙求我。”“蒙”(unenlightened)即是后觉或不觉,“我”代表先觉(enlightened)。在此意义上,“蒙”和“觉”就构成了对反。而“学”则是由“蒙”走向“觉”的必由之路。人之为学,就是不断觉悟的过程,也就是不断启蒙的过程。儒家将“学”与“启蒙”从根本处勾连,学的精神就是启蒙的精神。


《白虎通》和朱熹都在说明“学”之意涵时,强调了“师傅”或“先觉者”的重要性,童蒙需要先觉者、为师者的教导,正与康德所言“不经别人的引导”就不能运用理性类似。《白虎通》对《周易》蒙卦的引入,正指示出蒙卦是中国先民关于启蒙精神的最早话语,是理解后世儒家启蒙思想的重要窗口。如钱穆所论:“宋学最先姿态,是偏重在教育的一种师道运动。”宋代理学在对蒙卦的解释中一是强调了师道之于君道的根本性,二是突出了个体道德自觉的重要性。据此,蒙卦就包含了政治性与道德性或精神性的两重内涵。


首先看理学师道观的政治内涵。宋儒对儒学与政治的考虑,结穴于程颐之言:“道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。”此语奠定了宋儒“善治从真儒而出”的治道理念。而欲复兴儒家之道,必从讲学始,所以宋儒极重“师道”。因为讲学是关系天下能否大治的关键与源头。这其中的逻辑关联,道学宗主周敦颐《通书》所道甚明,他认为“师”而非“君”是“天下善”,“天下善”也即最高的、普遍的善,他紧接着说:“先觉觉后觉,暗者求于明,而师道立矣。师道立,则善人多。善人多,则朝廷正,而天下治矣。”(《师第七》)又言:“道义者,身有之,则贵且尊。人生而蒙,长无师友则愚。是道义由师友有之。”(《师友下第二十五》)如此,则为君者是否能够有师即是朝廷与天下能否大治的前提,道义最尊贵,而道义由师友有之,师友自然也最尊贵。周敦颐“暗者求于明”以及“人生而蒙”之说正是本于蒙卦,暗者也就是蒙者,其与作为师的明者分别对应于蒙卦的六五爻和九二爻。程颐继承了这一解释,明确指出九二爻和六五爻分别象征贤者和君主。九二为发蒙者,是发蒙的主体,而六五作为“童蒙”,属于发蒙的对象。这两爻是蒙卦中最重要的两爻,《程氏易传》解释说:


五居尊位,有柔顺之德,而方在童蒙,与二位正应,而中德又同,能用二之道以发其蒙也。二以刚中之德在下,为君所信向,当以道自守,待君至诚求己,而后应之,则能用其道,匪我求童蒙,乃童蒙来求我也。……二虽刚中,然居阴,故宜有戒。


九二有刚中之德,居臣下之位,是贤臣,六五以阴居尊位,是柔中之君,刚柔相济,上下相应。但此发蒙之道,“非是二求于五,盖五之志应于二也。贤者在下,岂可自进以求于君?苟自求之,必无能信用之理。古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者,非欲自为尊大,盖其尊德乐道,不如是不足与有为也”。贤人在下,要以道自持之意,显示出了宋儒以道抗势的精神。蒙卦六爻,除九二、上九之外其他四爻都是需要发蒙的对象,但六五居君位,属于发蒙的关键对象,故“发蒙之功,皆在于二”。因此,九二在蒙卦中的特殊地位,也就象征着贤臣在帝王实际治理天下过程中的特殊作用。这种作用就体现在,九二作为臣,对上要发帝王之蒙,此对六五爻言;对下要发天下百姓之蒙,此对初六爻言。贤臣儒者在其中的枢纽性作用可见一斑。


从周敦颐到程颐,两位大儒都如此重视蒙卦和《孟子》“先觉觉后觉”之说,都以师道观作为其主旨,这正体现出了宋代理学家在政治观念上的一致性,简言之,即是“格君心之非”。二程就说:“治道……从本而言,惟从格君心之非,正心以正朝廷,正朝廷以正百官。”宋儒所尊崇的“格君心之非”的榜样便是伊尹。据《史记·殷本纪》以及《孟子·万章下》的记载,身居相位的伊尹曾因商君太甲继位后暴乱无德而将其流放于桐宫,并在太甲悔过自新后又返政于他。这便是一个君主诚心受教、改过迁善的典型史例,故宋儒以“志伊尹之所志”自许。在这个史例中,伊尹正是“师辅”的代表——蒙卦九二爻的象征。故《孟子·万章下》记载伊尹所言“先觉觉后觉”就屡为宋儒所道。对宋儒而言,平治天下之理想主要就是通过教化辅正君主而实现。参照程颐对蒙卦的解释,“后觉”主要是君主,“先觉觉后觉”就是“格君心之非”,就是发蒙。所以宋儒在君主面前,以师道自处,君主则是待发蒙之人。贤者在朝以“格君心之非”、帝王虚心求贤以与士大夫共治天下,是一体之两面,缺一不可。


其次是蒙卦所蕴含的道德性、精神性意涵。不论是发蒙者还是蒙者,都要以自主性的修养和学习为养德成圣之功。蒙卦卦辞中有“利贞”二字,《彖传》解释说:“蒙以养正,圣功也。”程颐认为:“卦辞曰‘利贞’,彖复伸其义,以明不止为戒于二,实养蒙之道也。未发之谓蒙,以纯一未发之蒙而养其正,乃作圣之功也。……养正于蒙,学之至善也。”他解释《象传》“君子以果行育德”说:“养育其明德也。”在他看来,蒙即是指“未发”,性体纯一未发为蒙,蒙以养正,即是养正于蒙。不难看出,此正是《大学》三纲领之从“明明德”达到“止于至善”,“止于至善”就是圣人。


朱熹对“蒙以养正”的修养工夫阐发更深,但与程颐有别。蒙卦的组成是艮上坎下,艮为山,坎为险,其卦象为“山下有险”。对此,以往注家多言山在前,险在后,而朱熹则不言前后,而是言内外,他说:“险在内,止在外,自家这里先自不安稳了,外面更去不得,便是蒙昧之象。”“蒙之意,也只是心下鹘突。”鹘突,是模糊疑惑、尚不明理之意。而“险在内”正对应于朱子所言道统十六字中的“人心惟危”,危即危险。“鹘突”与危险是因为受了欲望的干扰,故朱熹解释蒙卦上九爻辞“击蒙,不利为寇,利御寇”说:“惟捍其外诱以全其真纯,则虽过于严密,乃为得宜。”与程颐相较,我们看到了对于“蒙”的两种认识,程颐以蒙为纯一未发(innocent),而朱熹则强调蒙是鹘突暗昧(ignorant)。这意味着朱熹更强调外在教化的必要性。朱熹的这一观点有其重要意义,正如康德所指出的,“只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态”,“公众只能是很缓慢地获得启蒙”。因此,“别人的引导”和教化确实是非常必要的。康德将启蒙理解为“要有勇气运用你自己的理智”,而这种“运用”并非一种“私下的运用”,而是“公开的运用”,如作为纳税人我们必须纳税,这是私下运用,但是理性的公开运用则意味着我们可以质疑和批评税收制度。他说:“必须永远有公开运用自己理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。……而我所理解的对自己理性的公开运用,则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。”“作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话”就是理性的公开运用。“任何人作为学者”这一限定就意味着,任何人如果未学、本身缺乏理智的话,那么这样的人是不能够、也不可能进行理性的公开运用的,是不可能达到启蒙的。而这样也才凸显出“理性的公开运用”的必要性意义。在汉唐时期由于突出圣、凡差别,因此儒者们很少谈论在孟子那里便已奠立的学以至圣观念,宋代理学家自周敦颐开始重新确立“学以至圣”的理念,实具革命意义,因为这样就重新确立起了儒家的“学习”精神和启蒙精神,以讲学和著述的方式对“天下公共之理”的追寻,有着更为普遍的意义,这正是对理性的公开运用。


问题在于,若放在性善论的脉络中来看,蒙者、暗者是性恶的人么?如朱熹所言,“若蒙昧之中已自不正,他日何由得会有圣功!”“蒙昧之中”为何会“已自不正”或“险在内”呢?按照朱熹理学的架构,会将“不正”和“蒙昧”的原因归结于所禀受气质的驳杂不纯。但是这样的解释,又会造成圣凡之间的过大差距,当然,这有利于宋儒以道抗势的师道观之挺立,但不能否认的是,这一解释隐含了先知先觉者和蒙者生来便存在着施教和受教者的差别甚至不平等。正如有学者所指出的,教化与社会的政治运作、制度安排紧密结合,是“‘先知觉后知,先觉觉后觉’的不间断的社会运动,并且带有某种强迫性和给予性”。而这种不平等和强迫性本就是启蒙所要打破的,启蒙精神的一个要点即是对人性普遍性与人人自主平等的肯定。更重要的是,这一解释无法回答一个问题:蒙者如何能从自我内在生起进于光明或启蒙之境的动力,这无异于抽空了个体能够启蒙的根基。这一点,阳明学显然有所察觉。



三、蒙体与自觉  


阳明学对蒙卦的理解可谓别开生面,与朱熹强调“蒙”为“蒙昧”(ignorant)不同,阳明学派儒者的解释则揭示出了“蒙”的积极面向,以“蒙”为“蒙稚”(innocent),并以良知、心体说为根据,阐发出以“蒙”为“混沌”“蒙体”(innocent substance)的理论。王阳明的首座弟子王龙溪有相关论述值得注意:


“蒙,亨。”蒙有亨道。蒙不是不好的。蒙之时,混沌未分,只是一团纯气,无知识技能搀次其中。默默充养,纯气日足,混沌日开,日长日化而圣功生焉,故曰“童蒙,吉”。后世不知养蒙之法,忧其蒙昧无闻,强之以知识,益之以技能,凿开混沌之窍,外诱日滋,纯气日漓,而去圣愈远,所谓非徒无益,而反害之也。吾人欲觅圣功,会须复还蒙体,种种知识技能外诱,尽行屏绝,从混沌立根,不为七窍之所凿。充养纯气,待其自化,方是入圣真脉路,蒙之所由以亨也。


良知者,性之灵根,所谓本体也。……《蒙》之象曰“山下出泉”。夫山下之泉,本静而清,浚其源、疏其流,顺则达之,滑则澄之。蒙养之正,圣功也。……必假学虑而昧夫天机之神应,非所以稽圣。


王龙溪的解释直截了当,谓“蒙不是不好”,这一解释是本于《彖传》“蒙亨”一语,这样才可以和“蒙以养正,圣功也”构成对应。这一解释无疑就对朱熹的解释做了翻转,在他看来,蒙是一种混沌纯气的状态,在此状态下,没有任何后天的人伪、知识、技能的掺杂或污染,正如孟子所言“大人者,不失其赤子之心也”(《孟子·离娄下》)。由于将“蒙”理解为混沌,也就与《庄子》混沌寓言发生了关联,“日凿一窍,七日而混沌死”也就意味着“强之以知识,益之以技能”的做法。虽以《庄子》之混沌说“蒙体”,但龙溪所言“混沌未分”的无知状态,其实是在说人的良知。龙溪明确说良知就是“混沌初开之窍,万物所资以始”。“混沌初开之窍”正是本于王阳明论及心即太极的两首诗,此诗云:“一窍谁将混沌开?千年样子道州来。须知太极元无极,始信心非明镜台。……人人有个圆圈在,莫向蒲团坐死灰。”“圆圈”即指太极,也即阴阳未分的混沌状态。“吾人欲觅圣功,会须复还蒙体,种种知识技能外诱,尽行屏绝”,则是源于王阳明“知识技能非所与论也”的观念——“记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也”。这显然包含了对程朱理学“道问学”路径之批评。


相对于宋儒以师发蒙君民的观念,阳明学更加突出了良知的个体圆满具足性,人人皆有良知,这其实才是人能够成圣、成为善人的根据。也就是说,阳明学从实质上回答了“发蒙”之所以可能的根据,在于人性固有个“蒙体”存在。同时,龙溪借用庄子凿混沌七窍的典故,揭示出了“好为人师”的弊端在于:启蒙者对他人的发蒙很可能会流于以自我后天之知识、技能强加于人的危险,这种后天经验的知识技能由于是出于经验积习所成,其是否纯善无伪就不是毫无疑问的,也即是说,知识技能有可能是“恶”,是私人的成见,而非可普遍化的“善”。其导致的后果是:不仅不能使人改过迁善、日趋圣域,反而会适得其反,使得人性愈趋恶劣。故而龙溪提出了“养气”以“自化”的观念,既然每个人都禀有良知纯气,那么充养此纯气,发明此良知,则自然能为善成圣,这其实正是阳明学所主张的“良知自知”观念进一步推演的结果。


与朱熹强调《彖传》“蒙,山下有险”不同,王龙溪则看重的是《象传》“山下出泉”一语,他说:


蒙者,稚也。“山下出泉,蒙”,解之者曰“静而清也”。大人者不失赤子之心,赤子无智巧、无技能、无算计,纯一无伪,清浄本然,所谓“蒙童”也。得其所养,复其清静之体,不以人为害之,是为圣功。大人通达万变,是凿窍于混沌,反以害之也。吾人学不足以入圣,只是不能蒙,知识反为良知之害,才能反为良能之害,计算反为经纶之害。若能去其所以害之者,复还本来清静之体,所谓“溥博渊泉,以时而出”,圣功自成,大人之学在是矣。


王龙溪认为“山下出泉”正是《中庸》所言“溥博渊泉,以时而出”之意。这样的话,“蒙”就不是“蒙昧”(ignorant),而是“蒙稚”(innocent),是“纯一无伪”(innocent)。“蒙体”也就是“清净之体”。据此,“启蒙”就不是单纯地求师于外以增加知识技能,而是要减损知识技能的遮蔽,“复还本来清净之体”。


这一对于蒙卦的理解其实涉及阳明学与朱子学对于“学”之认识差异。朱熹认为“学,后觉效先觉之所为”,这就突出了效字,学生效法老师,突出了师道。王阳明对此批评道:“以效训学之说,凡字义之难通者,则以一字之相类而易晓者释之。若今学字之义,本自明白,不必训释。今遂以效训学,以学训效,皆无不可,不必有所拘执。但效字终不若学字之混成耳。……教也,学也,皆道也,非人之所能为也。知此,则又何训释之有!”他认为朱熹的解释是多余的,反而通过训诂解释淹没了本来意义混成完整的“学”字。王龙溪继承了阳明之说,谓:


学,觉而已。自然之觉,良知也。觉是性体,良知即是天命之性。良知二字,性命之宗。格物是致知日可见之行,随事致此良知,使不至于昏蔽也。吾人今日之学,谓知识非良知则可,谓良知外于知觉则不可;谓格物正所以致知则可,谓在物上求正,而遂以格物为义袭则不可。


这一解释就直截了当,学就是“觉”,但“觉”不是朱子所言后觉效先觉,而是良知自觉,也即良知自知。简言之,就是“自觉”,自我发蒙。觉是性体,是天命之性,意味着良知人人具有,个个圆成,人人皆能自觉。而在此意义上,程朱理学强调的知识技能之学、格物之学就都成了第二义的知识,并非良知性体。所以程朱格物之学意义上的后觉效先觉,也就不具有根本意义,从根本上来说,所谓的学就是致良知之学。王龙溪谓:“今日良知之说,人孰不闻,却须自悟,始为自得。自得者,得自本心,非得之言也。圣人先得我心之同然,印证而已。若从言句承领,门外之宝,终非自己家珍。”这意味着,良知、真正的“知”只能通过自觉自悟的方式获得,而不可能通过外在的言语经书获得。所以,真正启蒙只能是自我启蒙——“良知即吾师”,而非由外在的某人使得一个人启蒙,外在的教化者比如“师”仅仅起“印证”的作用。


康德在论及人们不能运用理性时谈及人的懒惰与怯懦:“处于不成熟状态是多么安逸。如果我有一部书能替我有理解,有一位牧师能替我有良心,有一位医生能替我规定食谱,等等;那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算,我就无需去思想;自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”阳明学的良知自知、良知自觉说正可以最大程度地激发人的自我觉醒而空诸依傍,即不因为精神觉悟之难而裹足不前,而是真正地去践行“为仁由己”。


四、儒家的“启蒙”与康德的“启蒙”  


概括程朱理学和阳明心学对于“启蒙”理解的差异和汇通,大致有这样几个方面:1.在朱熹理学看来,蒙意味着无知,需要受教化,需要得到来自先知先觉者的引导,故而强调学对于启蒙的重要性。而在阳明学看来,蒙是蒙稚,蒙体就是人人皆具的良知、赤子之心、至善的混沌,强调启蒙的实质在于个体的自我觉悟、自觉自知,而不在于他者的教化。2.程朱强调后天学习与知识经验的重要性,而阳明学则指出,后天的知识经验会造成对蒙体的损害。3.对阳明学而言,真正的“师”就是人人生而具有的良知,而非外在的某个他者,不论此他者是圣人还是君主,抑或经典。4.阳明学强调个体的独立自主性、圣凡之同然,而程朱则认为大多数人要遵从先觉者的教诲方能觉悟开蒙,圣凡差异为其所强调。5.程朱强调现世的君主要向真正的儒者去谦虚地学习,有着非常强烈的政治批判维度,而阳明学的讨论则更重在精神性维度。6.从另一个角度来说,程朱理学的启蒙观念是偏于外向的路径,而阳明学的启蒙观念则是偏于内向的路径。前者忽视了启蒙所以可能的内在根据,而后者虽然弥补了前者的这一缺陷,但却亦有可能造成忽视对于过往知识文化的尊重和借鉴。


康德在《回答这个问题——什么是启蒙运动?》这篇名文中,开篇说道:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态,不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”强调“别人的引导”的重要性,这与程朱理学的观点相通。但既然这种不成熟状态是自己加之于自己的,那么,启蒙能否最终达成的关键仍然是在于个人的自身启蒙。福柯说:“人只有依靠自己改变自己,才能摆脱这种不成熟状态。”


康德也指出了外在因素的副作用:“处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解,有一位牧师能替我有良心,有一位医生能替我规定食谱,等等;那么我自己就用不着操心了。”“条例和公式这类他那天分的合理运用或者不如说误用的机械产物,就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。”这就颇类似于阳明学对“师”、知识技能的批判,正是这些使人不能够真正地挺立自我,去自由地运用自己的理性。绝大多数人都是如此,故康德寄希望于绝大多数人的监护者,他称为“保护人”。“保护人”在康德的语境中应当包含了宗教领域的牧师和国家治理中的统治者尤其是君主,前者是精神事物方面的保护人,后者是物质生活事物方面的保护人。他担心的是,如果连人民的“保护人”本身都未能独立自由思想的话,何谈人民大众的启蒙。这一论述与程朱理学“格君心之非”有相似之处。而阳明学强调不能盲从外在的“师”,即使是圣人“孔子”之言,亦须“求诸吾心”,这正是对“保护人”的怀疑和担忧。康德对启蒙的讨论,正如福柯所指出的,兼具政治意涵和精神意涵,这两个维度也正是宋明理学的启蒙观念所包含的。换言之,人类要摆脱不成熟状态,须具备两个前提:一是精神性的,一是制度性的。依此,则宋代理学近于后者,而阳明学近于前者。


另外,康德区分了理性的公开运用和私下运用,而前者正是人作为“学者”对理性的自由运用。康德强调任何人都可以作为“学者”运用理性,“要有勇气运用你自己的理智!”“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西。”此与阳明学强调每个人都有良知、“蒙体”的说法相通。但是康德强调必须是“学者”,这一限定又与理学家强调“士大夫”在启蒙过程中的枢纽作用是一致的。


本文还想指出的是,阳明学士人对“蒙”的理解,蕴含了对“启蒙”本身的反思,当然,这主要是以程朱理学为对象进行的反思。进一步言之,“师”“圣”和经典代表的是人类文化或文明所积累的成果的载体,因此,阳明学对知识、才能、计算之于人性的损害的深深忧虑,其实正是担忧过往的人类文明经验在当下现实中的不适用性,也就是说,“师”和经典中所载的知识、文化未必适合今人的生活。文化、文明是要不断进步的、生生变易的。因此,阳明学对启蒙的理解,不仅仅是对程朱理学所代表的“启蒙”思想的批判,也是一种在儒学内部生发起来的对文明本身的反思和批判。


以此为参照,细绎康德之说,虽然福柯指出,启蒙兼具伦理精神性维度和政治制度维度。但是,我们从阳明学士人的相关论述来看,“启蒙”还应当包括对文明本身的反思和批判这一维度。而这正是本文一开始所指出的,普遍启蒙如何达成?是从世界的某一点推及于其他地方,还是多个点进行最后达于普遍?康德《什么是启蒙运动》一文中也隐约显露出了这一意识,虽然并不是十分明显,是故亦未被后来者所明确意识到,他说:


然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院(就像他们在荷兰人中间所自称的那样),是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务,以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护,甚至于使之永恒化呢?我要说:这是完全不可能的。这样一项向人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的,哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓,要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的(尤其是十分迫切的)认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为,人性本来的天职恰好就在于这种进步;因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。


“牧师团体”也可以是一种学术团体,比如理学家、心学家,都不应以传承和教授不变的教义为义务,即使此教义与政治权力结合,成为官方的教义或学术,也并不能彻底封锁住人类的进一步启蒙,但这无疑会造成严重的阻碍。一时代有一时代之学,因为人性的本质就是要进步,思想学术也必然会进步,故后一时代对前一时代的知识、文化、教义的质疑和革新就是合乎理智与人性的。这与阳明学对理学排他性道统论的批评有着同贯之处。相较来说,康德通过对宗教的反思和批判触及了人类的启蒙和文化的进步,而阳明学则通过对理学的批判和对文明本身的反思来思考和推进启蒙;康德对人类尤其是“学者”的理智抱持乐观态度,而阳明学则对此怀有深深忧虑。儒学尤其是阳明学对于启蒙的思考,其深刻卓识自此可见。对文明本身的反思和批判是我们今天讨论启蒙精神必然要面对的挑战。任何一种凝固的意识形态都是以文明的形态甚至是普世价值的形象出现。当我们不加反思便接受某一种意识形态及其价值观念,正是康德意义上的不能运用自己的理性或者缺乏理智。普遍启蒙既然并未实现,天地公共之理并未完全落实,那么启蒙就不会成为历史,并没有成为“过去”,我们就仍然需要启蒙的精神、启蒙的态度,以此观照世界和自身。而对理学的深入分析正表明,中国自身的文明传统本就富有启蒙这一“精神气质”,儒学也是我们可以用来观察和反思这个世界的一种“态度”,儒学是人类实现普遍启蒙的多元化因素之一。


〔本文的写作受中国人民大学面上项目“宋明理学道统论的演变与衰落”(21XNA039)、2022年度中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金支持〕

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本文责编:陈冬冬
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