内容提要：在中国现当代哲学领域有关“道”的讨论颇多，刘笑敢和袁保新的总结和争论具有代表意义。然而，绝大多数学者都忽视了道之作为“道路”和“言说”的基本意义，或许是因为这些含义在西方哲学的话语体系中被认为缺乏足够的思想意蕴。但是，海德格尔偏偏看重道之“路”的意义，也深入探讨了“言”的问题。从老子、庄子来看，道和物没有直接关系与道无所不在存在矛盾。王符的道气论解决了一些问题，但也使道脱离了“道路”的意义。当代中国哲学的重建，有必要解决这一问题，如用劳思光所说“理一分殊”的两种意义来调和矛盾。展望中国哲学话语体系的建设，从道出发是一个很值得考虑的思路。
标题注释：中央高校基本科研业务费专项资金资助“新出土文献与经典文献新研”(1233200009)；北京师范大学“学术思想专题研究”(201904)。
关键词：道/ 反向格义/ 道路/ 言说/
作者简介：李锐(1977- )，湖北黄陂人，博士，北京师范大学历史学院史学研究所教授、博士生导师，主要研究方向：出土文献与思想史（北京 100875）。
原文出处：《江淮论坛》(合肥)2026年第2期 第49-58页
“道”是中国古代最为核心的概念，近现代对道的研究讨论参考西方哲学厘清了很多问题，但仍然存在一些问题。今天之所以重提道的问题，是因为这是一个值得不断探讨的论题，对于探索、建构当代中国哲学大有裨益。再论道的问题，既要立足于原始文献的重新解读，也要立足于近现代各种研究结论的对勘与反思。
一、反向格义与“道”的含义
在有关“道”特别是老子之“道”的研究著作中，尽管有金岳霖的《论道》，以及像叶秀山等学者中西比较方面的优秀作品，还有诸多港台近现代著名学者的研究成果，但当代台湾袁保新的研究值得特别关注。这不仅仅因为他的研究成果富有新意，更因为他和刘笑敢有一场论战。袁保新在博士论文中研究《老子》之“道”，选取了牟宗三等几位代表人物的观点，作了评论，并在此基础之上提出了一种贯通性的解释——道为价值世界的形而上基础——较有影响。其说思想来源有三：一是方东美所说的中国哲学的传统，存有学(引者按：“存有”，大陆通译为“存在”，近来也有学者提出当译为“是”)也就是价值论；二是傅伟勋以创造性诠释学论老子与海德格尔的文章；三是陈康的文章《老子哲学中“道”之意义》。[1]刘笑敢在袁氏之说的基础上，将学界对于道的大部分理解归纳为四类：本体和原理类，综合解说类，境界形态说，贯通性解说。刘笑敢的归纳，不仅指出了之前诸种道论的不足，而且将贯通性解说列为最新成果，这充分肯定了袁保新的文章具有融合古今中西的价值。
但是刘笑敢在充分承认袁氏之说的贡献后，也提出了批评。首当其冲的就是“反向格义”(也称为“逆格义”)带来的问题：袁氏所讨论的问题之所以成为问题，完全是因为学术界在解释老子之“道”时未加说明地使用了“存在(存有)”“实然”“应然”等西方哲学的概念。所谓必然性和规范性的矛盾，或存有原理和应然原理之间的对立，在老子之“道”中本来是不存在的。袁氏之说把“道”的概念规约和限定在价值意义之中，略去了道和本体论相似或相通的内容。如果说老子之“道”是价值之理，是价值世界的形上基础，那么孔孟之“天”、宋儒之“理”又何尝不是价值之理或价值世界的形上基础？在此基础之上，刘笑敢也提出了自己对道的贯通性解释：老子之“道”是对世界之统一性的根源与根据的解释和诠释。[2-3]刘笑敢指出了袁保新在融合中西思想时受西方概念牵制而不能圆融的问题。
对于刘笑敢的批评，袁保新也有回应：老子的“道”相当于西方哲学中的“存有”，存有与存有物不同。道与万物的关系不是因果关系，道是万物的虚理。袁保新认为他们二人的差别似乎在于如何看待《老子》中的宇宙生成论意涵，他认为老子的宇宙生成论有“气化”特点，道与气是一体的两面，指涉的都是形上的根源、造化力自身；它们都不是经验界中的任何一物，而是这些存在物得以生续长养的形上根源或依据；而刘笑敢之说，为了保留宇宙论成分，试图提炼“总根源”这一概念，保留了道为实存之对象的说法，不免推论太过。[4]袁保新提出了《老子》中的宇宙生成论有“气化”特点，实际上这一点在《老子》原文中并不是很明显，而是较多出于后世的解释。而刘笑敢虽然竭力避免反向格义，但是像“统一性”“宇宙生成论”这些概念，仍然是西方哲学观念进入汉语学界之后才有的说法。
因此，尽管袁保新和刘笑敢对于道的讨论极大地推进了学界对道的理解，作出了重要贡献，但是仍然反映了在对本土核心观念的诠释中西方哲学的“规训”。一个很尴尬的问题便是，袁保新论道的一个来源是海德格尔的存有论，但当时虽然知道海德格尔曾经和肖师毅合译《老子》，事未果成，底稿亦未见，却不知道海德格尔对道的理解已经见于其晚期成果之中，而且这个理解和存有没有直接的关系。海德格尔非常看重道作为“道路”的本源意义，这很具备海德格尔的研究特色，他着重提出“为一切开出道路之道”①(安乐哲和郝大维把“道”翻译为“way-making”②)；同样，道之“言说”义(道说)也是道的一个常用意义，海德格尔对此也非常重视(尽管未必和老子有关系)。这其实意味着我们过去过于注重道的哲学意味，被旧有的西方哲学“规训”，却忽视了道最平常的意义，而这反为海德格尔所重视。所以，无论是袁保新还是刘笑敢，特别是刘笑敢揭示了反向格义的危害，但是他们以及此前的学者，依旧是在西方哲学的苑囿中追求道的西方哲学意义上的意蕴，而忽略了道的基础意义。这虽然也是一个西方哲学的“规训”，但至少能更全面地再论道的问题。
不过，海德格尔所擅长的探源字义的方法在形而上学上有启发意义，但在语言学、古典学上如海德格尔把真理解说为去蔽等，不无疑问。海德格尔的字义探源法也不一定适合中国古代文字，像有些学者把郭店简中从身、心的仁字说出特别的哲学意义，就不免望文生义了。因为在古代，道还有别的称呼，它们甚至比“道”用得更多、更早。《方言》曰：“裕、猷，道也。齐曰裕，或曰猷。”[5]这样的例子有很多，如《诗经·小雅·小旻》云：“我龟既厌，不我告犹。”[6]《尚书·康诰》曰：“用康乃心，顾乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝瑕殄。”[7]“犹(猶)”即“猷”，“猷”和“猷裕”义皆为道。《老子》王弼本第24章、31章的“有道者不处”，马王堆帛书乙本以及第31章帛书甲本(乙本残)、汉简本均作“有欲者弗居”[8]173-174,224-225，此“欲”就当读为“裕”，同于后世本之“道”。当然，既然后世均以“道”来统称这些称呼，那么我们还是以“道”为代表，来讨论有关问题。只不过单从“道”字着手，去探其造字来源作为道的哲学本义，如说道为人站在十字路口，等，或许并不可信。
再论道的问题，既要向下回归其作为“道路”“言说”的平常意义，也要向上探究道物关系。
二、老子道论重释
过去有关老子之“道”的研究成果很多，但某些解释存在问题。老子之“道”的特殊之处，在于它不直接生物，也不在物之中。它是物之宗主，物当遵循之而复归源初状态，但是道并没有强制力让物这么做。它为物之生长提供帮助，然而物一旦强壮，就已经“不道”了。《老子》第6章“谷(裕)神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”[8]40，裕即道，它神妙不死，被称为玄牝。但是，只是玄牝的门户而不是玄牝本身是天地之根、用之不尽。即是说，不死的道所开之门户、所出之物，为天地之根。在古代，“天地”也指万物，所以天地之根是天地万物之根源，由此生根发芽才有万物。第42章也是说“道生一，一生二，二生三，三生万物”[8]321，道不是直接生万物。而《老子》第16章的“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”[8]110，物所能复归的也只不过是天地之根、玄牝之门，而不是道。所以《老子》第51章云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[8]374道所生，只不过是形质、质料、万物之根；质料得其形，并且有势以成(金岳霖《论道》：“理有固然，势无必至。”[9]318)，才为物。所以，道对于万物是生而不有、为而不恃、长而不宰，终至于“物壮则老，是谓不道，不道早已”[8]217,403。故，道不在物之中，否则不至于“物壮则老，是谓不道”，只有圣人可免此不道，可以“专(抟)气致柔，能婴儿乎”[8]63。
袁保新对于《老子》之“道”的贯通性解说之提出，主要是因为陈康提出了一个问题：“道为一普遍有效之原理，其拘束力永恒弗替，此道之所以曰‘常’。然《老子》又言‘大道废’，大道苟废，胡可曰‘常’？废之与常，能无抵牾？此乃一重要问题，然为解老者所忽视。今请析其义。按《老子》之义，大道废弛，乃由于人之违道。人事范围而外，道则周行不殆。”[10]所以他认为“道为价值世界的形而上基础”，即是说道是人事范围内世界的形而上基础。
姑且不论刘笑敢所批评的反向格义问题，按照上述对老子之“道”的解释，“大道废”并不是仅在人事范围才会发生，而是在万物至少是所有生物中也会发生的，因为“物壮则老，是谓不道”。陈康所说“道为一普遍有效之原理，其拘束力永恒弗替，此道之所以曰‘常’”，并不符合《老子》文义。道没有拘束力，也不是普遍有效之原理；道之所以曰“常”或“恒”，是老子对其所论“道”(恒道)的定义。
至于刘笑敢所说“老子之道是对世界之统一性的根源与根据的解释和诠释”，也不符合老子之义。姑不论袁保新之批评，上述所论已说明老子之“道”不是万物的根源，二者之间有间隔；道也不是万物的根据，因为道只不过是辅万物之自然，主张素朴，反对欲望、反对强壮，万物是否按此发展，道没有强力要求。这一思想到了《庄子》，就成了万物自生自作。
所以，老子的“道”不是海德格尔所说的“为一切开出道路之道”，或安乐哲和郝大维的“way-making”。道的本源意义就是道、路(“猷”也是道，《尔雅·释宫》云：“猷，行道也。”)，《说文》云：“一达谓之道。”[11]承培元《说文引经证例》指出：“一达谓长道无旁出也。”[12]《玉篇》云：“达，通也。”[13]所以，道是两地、两物乃至多地、多物之间的通达、畅通无阻，故《老子》云“大道甚夷，而民好径”[8]388。但是，这个道是不知下一步要去何处的路，所以第34章说“大道泛兮，其可左右”[8]249。因为不可预测，可左可右，所以道反对各种聪明才智的预测、推测。万物从根而出之后的“路”，本来也在大道上，顺其自然则万物可正常发展。但是老子的特别之处就在于既说“生而不有，为而不恃，长而不宰”，又讲“物壮则老，是谓不道”。所以，老子的“道”只能是一个环形的道，是需要也能够复归的道，使“夫物芸芸，各复归其根”(第16章)，或“专(抟)气致柔，能婴儿乎”。但是复归的具体路线虽是环形，却不是可预测的。直线的道，则复归是走回头路，不一定不行，但只能是极少数情况下才可行。所以《老子》首章所说“恒有欲也，以观其所徼”，就是道有欲，可以观其(万物)所归。说道有欲，一般不讨论，因为过去的释读存在疑问(宋以来多读为“常有，欲以观其妙”)，但如果道被理解为一种循环往复的路径，这意味着它内在地包含了指向(或趋向)起点/终点的动向，因此可以说它蕴含着某种“欲”(意向或趋向)，而非绝对的无欲。至于人事范围之内的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[8]277，则社会需要圣人来治理，使之复归“小国寡民”的状态。
在日常生活中，道路看起来是直的，但人走的路是环形的，这个环形不要求是标准的圆环，乃至可以是往复的直线型，它们保证人能够复返，不管走多远都能够复归家园，或者休憩之地。这样的道路，既是“反(返)也者，道之动也”[8]299-300，也可以说是“进道若退”[8]305。
而道除了是多地、多物之间的通达之外，人与人之间的交通、交流也是一种通达、交道，人与人可以借助语言彼此往复，一问一答。只不过《老子》第2章云：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”[8]11言语通常是交流的方式，但是提升一层次，则有不言之言，这主要不是指肢体语言，而是可以默会而不可言传者，因为言不足以尽道，可以言道、道说而出的不是恒道。第27章云“善行无辙迹，善言无瑕谪”[8]194，则是无迹之行，也有“进道若退”之行，但还有“莫能知，莫能行”[8]506之道。
所以就《老子》而言，道既不是万事万物的总根源、总根据，也不是虚理。因为道不直接生产物，只是生养物，而物壮则老，故道不能强制要求万物复归。道与万物不直接相关，它为万物设定了道路，但是万物却常常因道的生养而壮，不道，不返。它可以为万物之宗主，但它“衣养万物而不为主”[8]249、“万物归焉而不为主”，万物应顺应自然、道，然而不知常、妄作、用智者常有。
三、庄子道论关键
《庄子》一书，乃庄子及其后学弟子的学派著作集，个别篇章可能不是此一学派的作品，今天的33章本也非郭象删削之旧；内篇未必是庄子自作③，其中论道的内容也呈现不同的倾向。不过，《庄子》中有引庄子之言、讲庄子之事者，除个别外，大体可以看作庄子本人的思想。
已经有一些学者对庄子实际上不如说是《庄子》的道论做过研究，如刘笑敢归纳了“本根之道”的六个特征：绝对性、永恒性、超越性、普遍性、无差别性、无目的性。[14]李大华从七个方面对道作了规定：“道可不可以言说”“道是一个未分的混沌”“道是一个使物成为物的造物者”“道是一个使万物有其则、使之完成的存在”“道是一个于物不遗的存在”“道是一个彻底的意志的存在”“道是一个晦暗不明的存在”。[15]韩林合则从六个方面归纳道的特质：无形无声；无穷无尽；生成万物而不为万物所生成，故无生无灭；生成万物后，道仍维持、支配万物；无所不包，无所不在；道以“虚静恬淡寂寞无为”的原则生成并支配万物。[16]
但相关研究多数都是杂糅整本《庄子》而论，而由庄子弟子所记来看，庄子本人和东郭子论过道，可以看作庄子之道论，至少是其某一时期之道论，这应该是一个可靠的出发点。《知北游》云：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。
庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物④。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎!尝相与无为乎!澹而静乎!漠而清乎!调而闲乎!寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终。彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”[17]826
庄子认为道无所不在，甚至在屎溺之中。《天下》篇也说：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’”[17]1291-1292但是《知北游》中，庄子的最后一段话讲明了何以如此——因为道与言不能指实，否则“无乎逃物”，如果只用具体的物来说，就不周遍。道是物物者而不是物，是为盈虚者而非盈虚，是为衰杀者而非衰杀，是为本末者而非本末，是为积散者而非积散。所以，道是物后面的推动力、使动者，是物物者而不是物。故对于物来讲，道“无乎不在”，但道不是具体的物，不是像物一样在物之中，而是作用于物。所以就效果而言，也可以说道在所有物之中，只不过它不是像物之中有什么一样可以指实，而是使物成为物者。如同海德格尔所探究的存在者和存在一样，万物之为物，存在物、存在者，是因为有物物者使物存在(《庄子》中也多有“造物者”的说法，和物物者不同)。
就这一段来看，庄子的“道”无所不在，有普遍性。至于刘笑敢、李大华、韩林合所归纳的其他方面内容，就此一段而言还看不出来。由此而论，庄子之“道”和老子之“道”的根本差别在于，老子的“道”不是庄子所谓物物者，可以说是辅物(之自然)者。但是老子之“道”有明确的复归之路，庄子之“道”则没有，他在《山木》篇中讲自己要处于材不材之间，云：
材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪!此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情、人伦之传，则不然：合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉!悲夫!弟子志之，其唯道德之乡乎![17]717-718
物物而不物于物是神农、黄帝之法则，在一个“合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺”的世界，虽然处于材不材之间可以免不可得而必之患，但是与物物而不物于物者的“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖”相比，是似是而非的。他的理想是神农、黄帝的“乘道德而浮游”，但现实的世界中他只能处于材不材之间，两者之间没有一条可通之道。
虽然人之处世有高下之别，但是就物物者而言，物无高下。故蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺皆可以说有道在。所以就《逍遥游》而言，即便文中讲“之二虫又何知”[17]10，但向秀、郭象认为适性则皆可逍遥，不能不说是合乎物物者的视野。同理，在物物者看来，万物皆是物物者所为，则物可齐一，天地一指，万物一马。然而就人之处世而言，以物物者的视角观物的优点是名教与自然可以合一；缺点则是尧舜与桀纣没有差别，皆得逍遥。故支道林的逍遥新义“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物……苟非至足，岂所以逍遥乎”[18]，将至足者分离而出，但仍然引用“物物而不物于物”以说至人，类似庄子所说神农、黄帝，则亦不得不说合乎庄子之义。但在这里可以看出，问题还是在于陈康所说的人事范围和宇宙范围之别。区别尧舜与桀纣不得皆逍遥，只有至足者、神农、黄帝可以逍遥，正是人事范围的是非。
庄子之道论，和《系辞》之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[19]有较强联系，故而得到了很多学者的认同，成为主流。但是也有问题，如王夫之说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”[20]器有规定道之可能。
既然老庄之“道”有不同，则还当探究是否有可融通之道。当然，《老子》第67章云“天下皆谓我道、大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫”，时人认为老子的道论、大论与众不同，似不肖。然而即便不肖，从《庄子》多引《老子》来看，尚不能认为当从庄子之道论，更何况庄子之道论和《庄子》中一些篇章之道论也有不同。
四、《庄子》道论精义
《庄子》中有不少有名的道论，如《大宗师》中“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”[17]228，《天地》篇中“夫子”所论等。不过讲道物关系最突出的，是《则阳》中的论述，可谓《庄子》道论之精义、最高峰。
《庄子》杂篇《则阳》记有“少知”与“大公调”的四段对话，其后两段对话是这样的：
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照、相盖、相治，四时相代、相生、相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相争，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”
少知曰：“季真之‘莫为’，接子之‘或使’，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”大公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。或之使，莫之为，未免于物，而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使、莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使、莫为，在物一曲，夫胡为于大方!言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道、物之极，言、默不足以载；非言非默，议其有极？”[17]1037-1038
第一段对话的主题是讨论万物的起源，大公调说“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”，有道之人不讨论这个问题——所说的并非道生物，而是“此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已”中的那些阴阳、是非的问题。
第二段对话才是关于万物的起源问题，对此有“莫为”“或使”二说。少知、大公调，不过是托名人物；但是季真、接子，则实有其人。⑤
“或使”与“莫为”之争，颇似康德的二律背反。“或使”可以无穷追问，无穷回溯；“莫为”则仿佛一个生化的开端，过此以往，则一切都可以推理而出。西方哲学的因果律仿佛“或使”，也是可以无穷回溯的；而“自由”则仿佛“莫为”，给予了一个偶然的开端，由此因果律才可以开始因果推理。但是偶然的开端与可以无穷回溯的必然因果律是矛盾的，“或使”与“莫为”是相对立的。关于“或使”与“莫为”的二律背反，可以参照康德提出的纯粹理性的第三个二律背反：
正题 按照自然律的因果性，并不是世界的全部现象都可以由之汇出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。
反题 没有什么自由，相反，世界上的一切东西都只是按照自然律而发生的。
由此，“或使”与“莫为”的关系可以设定为：
正题 “或使”说无法作为唯一原因解释天地万物的生化，必须假定由“莫为”而来的原因。
反题 没有“莫为”，天地万物的生化都是由“或使”而来的。[21-22]
康德用纯粹理性的界限、物自体与现象的区别来解决宇宙论探讨中出现的二律背反的疑难，古代中国人则是用“道”来解决二律背反。大公调所说的“此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”，和康德的纯粹理性之界限，也很近似。
《庄子·则阳》通过分离道与物，将“莫为”“或使”归结为假以论物之说(“或之使，莫之为，疑之所假”)，用“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”来消解“莫为”与“或使”的矛盾。并且说“道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使、莫为，在物一曲，夫胡为于大方!言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道、物之极，言、默不足以载；非言非默，议其有极”，指出道是一个所假而行的名，而“或使”“莫为”也是假以论物之说，故言、默乃至非言非默，皆不能识知道、物之终尽。⑥在此，道是观物之眼界，必须超然物外，而“或使”“莫为”只是论物之说。这和《韩非子·解老》的“万物各异理，而道尽稽万物之理”[23]有相似之处，道和物不直接发生关系，与《老子》相近，而和庄子、东郭子的道遍在论不同。由此可见，《庄子》的道论有很多种，而且各不同。
这些不同的道论，是否能整合、如何调和，则成了后世的难题。
五、汉代道气论的综合与缺失
在道论中，道气说可谓一个创新。冯友兰在研究“《管子》四篇(《内业》《白心》《心术》上、下)”时指出：“在《内业》等四篇中，道就是精气，也称为灵气。”[24]但是这里的道是精气，正如裘锡圭所言：“《心术》《内业》这一派稷下道家所说的‘道’既然指天的精气，其位置就只能在‘天’之下，而不能像老、庄所说的‘道’那样居于‘天’之上，真正成为宇宙的根源。”[25]
虽然先秦的宇宙生成论中气早已处于天地、万物之上的位置，但是大约直到王符之时才明确把超绝的道和气合在一起成为道气说：“道者，气之根也。气者，道之始也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”[26]367只不过王符先说“太素之时，元气窈冥”[26]365，而当时讲太素，在宇宙生成论时段上比较晚。如《易纬·乾凿度》云：“夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”[27]
尽管王符这种道气说有很大的解释力，气化万物，道为气之根，则道可以在万物之中；但是道也不直接生气，故也不直接生万物；而万物之变化，是气遵循道的运动而成。可以说，王符的理论将老子、庄子之道论结合了起来，而且具有“或使”的意思，故也算解决了“或使”与“莫为”矛盾的问题。当然，道在这种提升中，离“道路”“言说”这种意义越来越远了，也无法再专门讲复返乃至自然的问题。
这种道论，成为后来宋明理学理气论的重要思想资源，理先气后作为一种逻辑上的先后关系，就来自道气关系。直到王夫之等学者，才从道器关系的角度(“道者器之道，器者不可谓之道之器也”)质疑理先气后说；到近现代，在西方哲学的冲击下，中国的道论才有了新的发展。尽管越来越有形而上学的味道，但是也越走越玄远，完全抛弃了道的“道路”“言说”之基础意义，而出现了开篇刘笑敢所归纳的四种道论，也出现了他和袁保新的争论。
六、“理一分殊”与中国哲学话语体系建设展望
回顾和反思老子以来对于道的解释，道之精气义类似文化人类学的“马那”⑦，来源古老，但是道作为“马那”也可以是德，也可以是精、神等，则道不能代替或专属“马那”。而“道”和“猷”均有道路之义，“道路”确实可以作为道的本源意义。
前已指出，道是两地、两物乃至多地、多物之间的通达，也是人与人之间的交道；而人与人之间除了言语交流之外，还有不言之意会。而老子之“道”，恰恰排除了语言之交流，认为恒道不是语言所能尽的，但并没有反对“行不言之教”(第2章)。地、物之间的通达，可以使不同乃至相反的事物相通、移情，《庄子·齐物论》云“天地一指也，万物一马也”[17]59，这是不同事物之间的通达；“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡懦怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”[17]61，这是相反事物之间的通达，道通为一。《老子》第1章的帛书甲、乙本均曰：“两者同出，异名同谓”[8]2，相反的两物之通为一，是因为两者同出，一是本源。所以道是一，《老子》有“抱一”之说，但“道生一”，道超出一。
老子之“道”和物有关系，但不是直接的关系，道也不是物。在老子看来，道不在物中，是“独立不改”的，万物以道为宗主和取法的对象，但物能不能主动做到，道没有强制力，而且“物壮则老，是谓不道”，故道和物没有紧密关系。老子的道物关系，类似康德的物自体与现象。庄子讲道无所不在，因为道是物物者，因物而在，颇类似海德格尔所谓存在和存在者的关系。不少学者认为海德格尔的存在与存在者(物)之间的关系，像康德的物自体和现象；则老庄之道物关系，也应该有相近之处。如果把“理”换作“道”，或许可以用“理一分殊”来解释道物关系。
劳思光由二程“性即理”说至“理一分殊”，云“性即理”有两种意义。一是，一切存有共具之性即“存有意义之原则”(Ontological Principle)，一切存有，日月山川、禽兽草木与人，皆在共同原则下存在及变化，具“一本”之性。二是，各类不同存有自具之特性，相当于“本性”(Essence)，非万有同具之性，而是各类存有之所以成为此种存有之“条件”，即理，a之为a与b之为b之理不同，故如此言“性”之“理”为殊别意义之“理”，此一意义之“性”表示万殊之“性”。而“理一分殊”，如取前一意义，则此理为共同原则，是一切存有之共同性，是有实质意义的，分殊者所分有的还是此一理——周敦颐、程颢较偏重此义；如取后一意义，分殊者各有不同之理，而理一则是形式意义上的共通性——程颐较重此义。[28]
老子之“道”，是万物、一切存在物、一切存有之理想的共同原则。之所以说是理想的共同原则，是因为道没有强制性，道是万物之宗，但物壮则老，便渐失道性。而庄子云“彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散”，似“分殊者各有不同之理，而理一则是形式上的共通性”，故道无所不在是形式上的。因此，老庄之“道”形式上同为一道，道通为一，实际却有所不同。但《庄子·齐物论》认为，既然道通为一，则“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎”[17]70，有言、无言，言与默，都与道相连。无论是言还是默，本身都是一种道说，以求通达，通过语言或非语言形成交道。当然，《则阳》认为“道、物之极，言、默不足以载；非言非默，议其有极”，但是既然谓之道，“且得无言乎”？
亚里士多德在《形而上学》中多次说到“存在(存有，是)”与“一”意义相同。依此，道和一也有相当之处。海德格尔还在《形而上学导论》中在存在者之外提出了无的问题。存有、存在和无当然可以在老子那里找到同调(如果按照郭店简讲“天下之物生于又(有)，生于无”[8]300，而读传世文献为“天下万物生于有，有〈又〉生于无”的话，就可以抛弃宇宙生成论的尾巴，且不必如宋人读第1章为“无，名天地之始；有，名万物之母”)。道、存在、一、无，都是语言所不能及者，超出了纯粹理性的范围，但是和存在物又有着联系，讨论之，必然产生歧说。但是也有可能“天下一致而百虑，同归而殊涂”[29]。对于道而言，既可以上升到道一分殊，与西方哲学比较，其基础的“道路”和“言说”之意义，仍不能置之不论。
反思近现代以来的道论研究，对于当代的中国哲学话语体系的建设具有重要意义。如金岳霖所说，中国古代的学问以“道”为最崇高的概念、最终的目标、最基本的原动力。[9]156因此，从道出发建设中国哲学话语体系，比从理、仁等出发具有一定的优势。从《韩非子·解老》开始，道就和理有关系；老庄的道论，正因其妙，也因其不同，故不论是在汉代，还是在魏晋玄学时期，均具有强大的影响力；道论和宋明理学也有千丝万缕的关系；而且如前所述，道和西方哲学中的关键理论、核心概念也有可比拟之处。所以，从道出发建设中国哲学的话语体系，有其优势。当然，道，行之而成，建设之路可谓道阻且长，面临诸多困难，如何从道出发而贯穿诸多核心观念，会有不同的考量和思路。
注释：
①参见张祥龙：《海德格尔所理解的“道”》和《海德格尔与“道”及东方思想》，均载《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融(修订版)》，生活·读书·新知三联书店，2007，第426-428，444-446页。孙周兴将张祥龙的“‘道’或许就是产生一切道路的道路”译为“‘道’或许就是为一切开辟道路的道路”(海德格尔著、孙周兴译：《语言的本质》，见《在通向语言的途中(第二版)》，商务印书馆，2004，第191页)，马琳译为“‘道’可以是那推动着一切的道路”(马琳：《海德格尔论中西方对话》，中国人民大学出版社，2010，第48页)。笔者采用孙周兴译法而略改易以符合中文习惯。
②Oger T.Ames and David L.Hall,Dao De Jing:Making This Life Significant:A Philosophical Translation.New York:Ballantine Books,2003,pp.57-58.参见安乐哲、郝大维著，何金俐译：《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，学苑出版社，2004，第66-68页。安乐哲这里的翻译没有参考海德格尔的著作。
③参见李锐：《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》，《人文杂志》2011年第4期，第39-48页；《再论〈庄子〉内外杂篇的问题——回应刘笑敢》，《思想与文化(第十七辑)》，华东师范 大学出版社，2015；《〈齐物论〉完成时代考》，《江海学刊》2025年第3期，第119页。
④《庄子阙误》指出张君房本、成玄英本“必”下有“谓”字，王叔岷认为不当有，意为“汝唯无必，必则无乎逃物”。参见王叔岷：《庄子校诠》，中华书局，2007，第828-829页。
⑤参见钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆，2001，第七九、一三八章。
⑥《诗·大雅·大明》：“文王初载，天作之合。”毛传：“载，识。”《广韵·职韵》：“极，终也。”
⑦“马那”(Mana)，是美拉尼西亚和波利尼西亚土著宗教中的核心概念，指一种无人格的超自然神秘力量，可存在于人、动物、物体甚至自然现象中。也见于《圣经·出埃及记》。又译作“玛那”。
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