陈永宝:论朱熹对张载“礼学”思想的继承与发展

选择字号:   本文共阅读 3876 次 更新时间:2023-09-13 23:08

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陈永宝  

 

摘 要:朱熹的礼学思想受到了张载的礼学思想的影响,主要体现在“以礼为教”、“尊礼贵德”和生活之礼这三个方面。朱熹对张载之礼既肯定又有所发展。朱熹认为,张载之礼较为符合古礼,为礼之正朔。这对秦川之地的移风易俗启到了较大的作用;同时,张载丧祭之礼在民间有较大的影响力,由于其简单易学且具有一定的说服力因此能达到“曲尽诚洁”之功,又能达到“终乃信从”之效。相比而言,朱熹与张载之礼因二者面对的时代问题不同存在一定的差别。朱熹主要解决理论系统内部存在的风险和系统外部学者的挑战,意在正君心;张载主要是解决秦川之地周礼疲弊的问题,意在移风易俗。由此可见二者的区别与联系。

关键词:朱熹 张载 礼学

 

在北宋的诸多思想家中,张载对朱熹影响较大的学者之一。相对于学者们认为的朱学起源于二程学的说法,张载对朱熹的影响可能更加不可回避。与二程学对朱熹的显性影响不同,张载的思想在朱学发展史上往往以一种隐形的方式存在。在一定程度上,朱熹认为张载的思想相对于前者要略好一些。我们从朱熹对张载思想的描述中,多可看到两个方面:一是当朱熹思考陷入到一定的困境,便会回到了张载的思想中。这主要体现在朱熹在思考“已发未发”时对“心统性情”的回归;二是张载是朱熹思想的一个参照。朱熹与弟子讨论“颜子心粗”[1]一章时,朱子便引张载的语录为其背书:

横渠说:“孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人处,亦只是心粗。”[2]

横渠云:“颜子未至圣人,犹是心粗。?”一息不存,即为粗病。要在精思明辨,使理明义精;而操存涵养无须臾离,无毫发间;则天理常存,人欲消去,其庶几矣哉![3]

在朱熹对儒佛的诸多论述中,均体现出张载思想的印记。同时,作为朱熹教育思想的集结的《近思录》而言,张载的思想占有相当大的比重。因此,讨论张载对朱熹思想的影响,是一个不可回避的问题。在张载影响朱熹的诸多思想中,心统性情和制礼思想对他的影响较大。二者相比较,前者较易引起学者的重视,成为研究的张、朱关系的一个重点;而后者因为各种原因多为学者被其淡漠,研究较少,这确实不该。本文的目的意在点明这一个研究的重要性,从张载的制礼思想谈其“礼”思想对朱熹的影响。

一、张载制礼思想概述

林乐昌指出,“张载的礼学是由两套系统构成的:一套是关于礼的基本观念和礼学结构功能的学理系统, 一套是突出礼在教学过程中的作用和意义的实践系统。”[4]张载礼学的制礼思想主要围绕三层结构,即成德践行之礼、社会教化之礼和养民治国之礼。[5]而这三层结构,基本奠定了张载礼学的基本特征。从中我们可看出张载制礼思想的两个维度:一是“以礼为教上”,二是“尊理重德”。

在张载看来,“礼”与“理”是异名而同源。他说:“盖礼者理也,须是学穷理,礼则所以行其义,知礼则能制礼,然则礼出于理之后。”[6]这也就是“礼、理同一的思想“,这在儒家经典《礼记》中的《仲尼燕居》、《乐记》诸篇均有所体现[7]。以“理”为基础而构建或还原的礼学体系是张载礼学的一个主要表现方式。在这种路径下,“天、道、性、心”才有可能在张载的理学系统中达成有机的统一。如“循天下之理之谓道,得天下之理之谓德” [8]、“礼者圣人之成法也,除了礼天下更无道矣”[9]、“道以德者,运于物外,使自化也” [10],这些均表明了张载制礼的基本逻辑。

但是,在张载的思想体系中 “更注重切于致用的‘礼’,而不尚虚空的‘理’”[11]的特点。清人薛思岸曾说,“张子以礼为教, 不言理而言礼, 理虚而礼实也。儒道宗旨, 就世间纲纪伦物上着脚, 故由礼入, 最为切要。即约礼、复礼的传也。”[12]应是这种思想的表达。张载对礼学是尤为重视,他指出“进人之速无如礼”“仁守之者在学礼也” [13]点明了礼在儒学发展中的作用。这便是张载成德践行之礼、社会教化之礼和养民治国之礼的礼学本体论依据。林乐昌指出:“从张载礼学的整体结构和功能模式看,它既是个体行为的自我约束机制,也是社群关系的调节机制,又是国家政治的运行机制。”[14]这一点将礼学的地位提升到修身、齐家、治国平天下的程度,形成了张载及之后的理学家对礼学的基本叙说模式。

张载的“尊礼贵德”思想应为他修身工夫的两种形态,即知礼成性和变化气质。张载所说的“知礼成[性]而道义出”和“圣人亦必知礼成性” [15]便是这种思想的表达。林乐昌指出,知礼成性是“指对礼的本质加以理解并与道德践履相统一的工夫整体。” [16]以礼作为人“归性达仁”的工具,基本上是张载思想的一个核心。在张载看来,人的外在行为与内在德行之间是正相关的。也就是说,一个人表现出什么样的行为,也表现出你内心的真实表现。在这种思路下,他找到了一个对内心做工夫(纠正或回归)的路径。这既呼应了上文所说的“以礼为教”的思想,也说明了他“以礼成德”知行工夫。

变化气质是张载思想的另一种趋向。这在张载的思想里应该包括两个面向:一是气质本有为善。这个本有为善像赤子之心一样湛然若明。张载说:“本有是善意,因而成之”[17]便是这层意思。在这里,张载基本上继承了孟子对“性本善”的理解。但在张载这里略有不同的是,他的性本善中应该还含有一层“气本善”的理解。这是由于他注重形下气质的原因所质。以前文所看,张载对“理”、“气”两种概念的关注中,明显是趋向于“气”。因此,相对于性、理,他更倾向于心、气。这在他后面谈到的心统性情思想时也可见到这种痕迹。

二是气质有“变”的特质。也就是说,虽然人的气质有若赤子之心一样本有为善,但受到外界的影响有偏离的可能。我们无法知道此时张载是否是受到二程的影响,还是他影响了二程,达成了对“气质”由善变恶的理解。当然,这在二程的思想里表达是更为完善和全面。在张载这里,他更多的是突出“穷理尽性”这一个变化气质的有效途径。张载说,“穷理亦有渐,见物多,穷理多,如此可尽物之性。” [18]

总之,知礼成性和变化气质而反应出来的“尊礼贵德”,在张载的思想里可能看到是一体两面,或是一个事物的不同角度的反馈。知礼成性与气本为善,则表达了变化气质的先天基础和后天变化的可能性;知礼成性与穷理尽性,反应出张载形下工夫的内外两面。只不过,张载这里只是粗犷式提出了理论的发展框架,具体的发展还要等到朱熹时期才有可能。

在张载的理论中,生活礼仪有两种。一种是普通时日常生活的“洒扫应对”“敬和接物”[19];另一种是极端情景中的婚丧嫁娶。

张载对普通日常之礼是十分看重的。他说:“世儒之学,正惟洒扫应对便是,从基本一节节实行去,然后制度文章从此而出。” [20]这里明显将日常行为之学的重要性提升到一定的高度。对日常之学的注重,即反应了张载对“穷理尽性”思想的一种形下延续。如张载说:“学者以尧舜之事须刻日月要得之,犹恐不至,有何媿而不为!此始学之良术也。” [21]又反映了以日常之礼克习俗之弊的期望。在张载看来,“气质是一物,若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变,化却习俗之气性,制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者,集义犹言积善也,义须是常集,勿使有息,故能生浩然道德之气。”[22]这也反映张载对日常之礼的目的使然。即“学者须观礼,盖礼者滋养人德性,又使人有常业,守得定,又可学便可行,又可集得义。养浩然之气须是集义,集义然后可以得浩然之气。” [23]至此,张载将日常之礼的目标与意义阐述清楚。

对于极端情景中的婚丧嫁娶,一是张载所处的历史环境对以张载为代表士人集团的基本要求;二是张载对传统粗俗之礼的一种移风思想的体现;三是以婚丧嫁娶之礼为工具,达到辟佛的目的。本文犹以丧礼为例。

首先,士大夫作为文人集团,在民众心中的作者除了兴学助教,另一个作用则是维系宗族秩序,确定社会位阶,以维持生存平稳延续。张载在论《宗法》时指出,“管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子法。” [24]又言,“言宗子者,谓宗主祭祀。宗子为士,庶子为大夫,以上牲祭于宗子之家。” [25]此是说,祭礼不仅是一种今人对古人的一种怀念,更是今人社会位阶的一个代表。因此,对于文人阶层,就必须熟知这套礼仪秩序,避免“八佾之舞”(《论语·八佾》)等的社会乱象。这是文人在社会中的基本作用和价值。

其它,丧礼是一种社会教化之礼。林乐昌指出:“由于丧、祭等礼仪能够维系和调节宗法关系的作用,故深受张载及其门人的重视。”[26]司马光等人评价张载丧礼的作用时用了“好礼效古人,勿为时俗牵;修内勿修外,执中执偏。当今洙洒风,郁郁满秦川。”[27]从林乐昌和司马光对张载的评论中可能看出,张载通过对丧、祭等礼仪的继承与发展,对秦川之地起到了社会教化之风。

最后,在古代中国,丧礼既代表着存世之人与逝去之人的一种感情寄托,同时也是儒家之礼的一种典型表现。张载早年信佛,晚期辟佛,其原由就在于“佛教对儒家丧礼”的道德挟持。两宋禅宗主张祭祀方式废除牲祭,在张载看来是有违周礼。特别当释士以“劝善”方式宣传百姓放弃《周礼》的祭祀之法,这为张载所不容。张载说,“释氏妄意天性,而不知范围天用,反以六根之微因缘天地。明不能尽,则诬天地日月为幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大。此所以语大语小,流遁失中。其过也,尘芥六和;其蔽于小也,梦幻人世。”[28]张载在辟佛问题上基本也是围绕这个评论而展开,这是他辟佛思想的一个特点。

二、朱熹对制礼思想的继承

朱熹对张载的制礼思想基本上持肯定的态度。朱熹曾说,“横渠先生曰:古者有东宫,有西宫,有南宫,有北宫。异宫而同财,此礼亦可行。” [29]为此,他还用自己的理解解释到,“古人虑远,目下虽似相疎,其实如此乃能久相亲,盖数十百口之家,自是饮食衣服难为得一。又异宫乃容子得伸其私,所以避子之私也。子不私其父,则不成为子。古之人曲尽人情,必有同宫,……父子异宫,为命士以上,愈贵则愈严,故异宫犹今世有遂位,非如异居也。”[30]这里看得出来朱熹对张载的礼学态度明显是持肯定态度在朱熹对张载礼学记录的文本中并不是孤例。而且,当其将二程与张载的礼思想进行比较时,他也有偏向张载的取向。比如朱熹曾说,“大抵伊川考礼文,却不似横渠考得较仔细。”[31]在朱熹的思想里认为张载的礼学更具可信度。除此之外,在朱熹看来张载的礼学是有其独特性的。《朱子语类》记载:“二程与横渠多是古礼,温公则大概本《仪礼》,而参以今之可行者。”要之,温公较稳,其中与古不甚远,是七八分好。若伊川礼,则祭祀可用。婚礼,惟温公者好。大抵古礼不可全用……温公错了,他却本荀勖礼。?”[32]从以上可得到两点信息,一是张载本人对“古礼”并不完全的复制,而是存在着一定变更,如朱熹所说“有自杜撰处”;但此“杜撰”并非是“错”,只上相对于司马光(温公)来讲,可能不如后者更为“适古今之宜”。但是,相比于前者,司马光的“礼”却是有“荀勖礼”的倾向,也就是他可能“错了”。因此,结合以上两条材料,我们可发现的事,朱熹对张载“礼”是持肯定态度,也更加趋近“古礼”,在朱熹这里已经是很高的评价了。

朱熹对张载祭丧礼的继承,有以下两个原因。一是张载礼学易学。《朱子语类》曾记载一段朱熹弟子问朱熹,“横渠之教,以礼为先。浩恐谓之礼,则有品节,每遇事,须用秤停当,礼方可遵守。” [33]在这里,提问者是持肯定的语气,这说明朱熹在教学过程中应该认同他这个结论。对于弟子接下来问的“初学者或未曾识礼,恐无下手处”之事的疑问,朱熹回答说:

古人自幼入小学,便教以礼;及长,自然在规矩之中。横渠却是用官法教人,礼也易学。今人乍见,往往以为难。某尝要取《三礼》编成一书,事多蹉过。若有朋友,只两年工夫可成。?”[34]

可见,从“为礼从易”的角度来说,张载的祭丧礼较易学习,也容易推广。

二是朱熹颇为重视张载关于祭丧礼的形式性。《朱子语类》有多处关于祭礼细节的描写的三段材料中,可见一斑。如,“修五礼,如五器,卒乃复?’。如者,齐一之义。?‘卒乃复?’者,事毕复归也,非谓复归京师,只是事毕复归,故亦曰?‘复?’。前说?‘班瑞于群后?’,即是还之也。?此二句本横渠说。”[35]又如,“唐时士大夫依旧孝服受吊。五代时某人忌日受吊,……服亦有数等,考与祖、曾祖、高祖,各有降杀;妣与祖妣,服亦不同。……后来横渠制度又别,以为男子重乎首,女子重乎带。”[36]这里,朱熹详尽其材,亦在说明古礼存在的必要性。在朱熹看来,追溯古礼,是当今礼仪存在的合法性来源。以此为据来观当世存在之“乱礼”,有明确移风易俗之功。吕大临说:

近世丧祭无法,丧惟致隆三年,自朝以下,未始有衰麻之变;祭先之礼,一用流俗节序,燕?不严。先生(张载)继遭期功之丧,始治丧服,轻重如礼;家祭始行四时之荐,曲尽诚洁。闻者始或疑笑,终乃信而从之,一变从古者甚众,皆先生倡之。[37]

吕大临之言,道出朱熹习张载之礼的两个关键:一是“曲尽诚洁”,二为“终乃信从”。此也是朱熹一直坚持以礼教化的一个原因。

朱熹对张载制礼的评价分为正反两个方面。从礼制从古方面,朱熹是持肯定态度的。也就是说,朱熹认为张载之礼,是较为符合古礼或周礼;但从制礼的理解与运动方面,朱熹对张载之礼多呈否定评价。朱熹说,“横渠所制礼,多不本诸《仪礼》,有自杜撰处。如温公,却是本诸仪礼,最为适古今之宜。”[38]朱熹的弟子黄直卿也有类似的记录:“先生(朱熹)曰:‘横渠教人学礼,吕与叔言如嚼木札。今以半日看义理文字,半日类《礼书》,亦不妨。’”[39]但这并不影响朱熹对张载制礼的真实性的肯定。朱熹说,“后蒙赐书云:?‘所定礼编,恨未之见。此间所编丧礼一门,福州尚未送来。将来若得贤者持彼成书,复来参订,庶几详审,不至差互。’”[40]朱熹对丧礼的注重,多受张载思想的影响。朱熹曾与弟子有这样一段对话:

问?“丧三年不祭?”。曰:?“程先生谓,今人居丧,都不能如古礼,却于祭祀祖先独以古礼不行,恐不得。横渠曰:?‘如此,则是不以礼祀其亲也。?’”[41]

从这段材料中我们可以获得以下信息,第一个是丧礼作为人在日常行为中一个重要的礼仪,它代表着“以礼祀亲”的核心作用。这在以儒家思想为主轴的两宋尤为重要。我们知道,朱熹与陆九渊自鹅湖之后相言不欢,他们的“重归于好”在很大程度上受到陆母之死所进行葬礼的影响。陈来说,

淳熙四年丁酉,二陆遭母丧,在有关丧祭礼仪方面遇到一些同题。两人当即写信向朱熹询问。……经过几次往返论说,?“其后子寿书来,乃伏其谬,而有他日负荆之语?”,……陆九龄承认原来主张之误。[42]

能让昔日论敌达成难有的共识,可见“丧礼”在两宋民间存在的重要性。二陆虽然在“鹅湖之会”上“发明本心”对“读书讲学”的论辩中占据了上风,但面对“母丧之礼”的问题不得不承认“读书讲学”的重要。

第二个是朱熹继承了张载坚持以“古礼”的方式进行祭祀思想,但可以做适当的调整。《朱子语类》有这样一段记载:

今之祭礼,岂得是古人礼?唐世三献官随献,各自饮福受胙。至本朝便都只三献后,方始饮福受胙,也是觉见繁了,故如此。某之《祭礼》不成书,只是将司马公者减却几处。如今人饮食,如何得恁地多?横渠说?“墓祭非古?”,又自撰《墓祭礼》,即是《周礼》上自有了。[43]

在朱熹看来,今人风气以下,对古礼进行大肆的删改和修正,已经达到“礼不成礼”的局面。面对这种情况,张载主张捍卫古人祭祀之礼,于是自撰《墓祭礼》。对此,朱熹对张载的做法既有肯定的一方,也存着着一定的怀疑。朱熹说,

?“馂余不祭,父不祭子,夫不祭妻。?”先儒自为一说,横渠又自为一说。看来只是祭祀之?“祭?”,此因?“馂余?”起文。谓父不以是祭其子,夫不以是祭其妻,举其轻者言,则他可知矣。[44]

可见在朱熹看来,张载之礼又非“先儒”之礼,而是“自为一说”。朱熹说:“忌日须用墨衣墨冠。横渠却视祖先远近为等差,墨布冠,墨布缯衣。”[45]可见在朱熹看来,张载对古礼是存在着一定的删改痕迹。但反过来看,这其实也表达了朱熹对张载独特性的另一种肯定。不过从逻辑同一律的角度来看,这两种肯定之间似乎存在着矛盾。我们给出的解释是:“维护古礼”与“自为一说”之间在逻辑上似乎南辕北辙,实则是一体两面。也就是说,在朱熹看来,既要维护周礼的基本要素,又要适应今人的生活方式。两者缺一不可。对周礼的维护,不能是“形式”的简单复制,而是内在的本心坚守,这是就朱熹继承张载丧礼中的“诚”思想;“自为一说”,不能是肆意妄为,图求简单安逸,缺乏“以礼祀亲”的真诚之感。或者如佛教如言的“空静说”,缺少对“亲亲”的敬畏之情。

三、朱熹对制礼思想的发展

朱熹说:“夷狄之教入于中国,非特人为其所迷惑,鬼亦被他迷惑。大干庙所以塑僧像,乃劝其不用牲祭者。其他庙宇中,亦必有所谓劝善大师。盖缘人之信向者既众,鬼神只是依人而行。”[46]宗教的形式性存在,一直是其俘获大量信众的一个有利条件。时至两宋,儒家思想被囿于朝堂与官学,与民间关联甚微。对于普通民众来讲,以心性为理的形而上的存在,不如形而下的形式性仪式更具影响力和实用性。

因此,佛教传入中土后经百年转变,已发展出一套完善的形式规范。这在普通民众的身边真正的存在。因此,民间信佛者众,也就不是什么奇怪的事。相比于儒家,由庙堂之远,民众无法获得有效的思想传承,遂产生“礼崩乐坏”的情景,也就在情理之中了。对于此,“兴儒礼”以夺民心,便成了两宋儒家的一个主要的工夫路径。北宋周、张、二程,南宋的朱熹对《礼记》的重视及学术地位的抬升,也多源于此。

其实,两宋时期的佛教的发展也处于势微之势。以孤山智圆、大慧宗杲、明教契嵩为主的“援儒卫释”的行为,也标志着佛教人士对民众的争夺。有趣的是,二者均认为对方对已方产生了巨大影响,张载与程颢对佛教的激烈批评,及大慧宗杲、明教契嵩的激烈争辩,上映着围绕“礼”而展开的儒佛之争。我们从前面的论述中,也可见到儒佛之争实为“礼仪”之争。

从儒佛之争的焦点文本《中庸》和《孟子》来看,二者讨论的焦点反应了“制礼之争”。以《中庸》为例,洪淑芬说:“《中庸》在宋代的发展,并非在一开始即以‘治性之书’的面貌呈现,更非在宋初即广受重视与关爱,它之所以成为理学的重要经典,是奠基在许多人的推动,同时也历经不同阶段的发展。这其中除了有儒者的自觉,还有儒佛的‘合作’的结果。”[47]这足以说明儒佛之争的焦点已经移到《礼记》之中。而对于唐宋的孟子升格运动,儒佛的焦点又围绕着《孟子》的“明心见性”和“尽心之性”而展开,形成了一种内在与外在共存的对立状态。发展到朱熹所在的时期,这两种状态已经发展到白热化时期。只不过,这时儒家已经具有了明显的优势。

制礼与兴儒的一个面向是前者我们所说的对佛教的排斥,另一个面向就是对儒家本身的兴起。相比于儒教,北宋虽在心性的形上维度达到一种势均力敌式的平衡,但在形下层面佛教的仪式性依然超过儒教甚多。也正是在这一个社会大背景下,朱熹等人的兴建书院运动开始展开。朱熹对书院的修建是有一定的形式表现,这与注重三宝的佛堂有一定的对应性。如,“室中西南隅乃主位。室中西牖东户。若宣圣庙室,则先圣当东向,先师南向。……古者主位东向,配位南向,故拜即望西。今既一列皆南向,到拜时亦却望西拜,都自相背。”[48]又如,

“新书院告成,明日欲祀先圣先师,古有释菜之礼,约而可行,遂检《五礼新仪》,令具其要者以呈。……宣圣像居中,兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏西向配北上。并纸牌子。濂溪周先生、东一。明道程先生、西一。伊川程先生、东二。康节邵先生、西二。司马温国文正公、东三。横渠张先生、西三。延平李先生东四。从祀。亦纸牌子。并设于地。祭仪别录。祝文别录。先生为献官,命贺孙为赞,直卿居甫分奠,叔蒙赞,敬之掌仪。[49]

在这里,朱熹的书院建制既有模仿寺院的的痕迹,又着力与其做出区分,是朱熹对制礼思想的一个特色。

朱熹的制礼思想与张载一致,目的在于兴理。也就是说,这里基本上达到“礼与理同一。林乐昌说,“将‘礼’与‘理’同一化,是张载礼学思想的一个重要特色。”[50]可以说,朱熹在这一点是对张载的继承。但在朱熹这里,对“理”的关注明显是要强于于“礼”。也就是说,相对于张载对形下“礼”的侧重,朱熹更加侧重于形上的“理”。这也就是后人常以气学来形容张载,而用理学来形容朱熹的一个典型原因。

实际上,对理、礼的关注,对张载和朱熹是同等重要的。但是,时代的不同客体要求二者必须在二者之只做出一个选择。张载面临的是秦川之地移风易俗的问题,而朱熹则面对心性的问题(主要是陆九渊、陈亮等人的挑战)。前者迫切需要解决的是以礼教化,使民众“终乃信从”的形下实践;后者迫在解决体系内部的危机和面临的挑战。[51]二者的历史任务不同,自然有一些差距。

在朱熹看来,张载的礼学有其独特的魅力,这也是他在教书育人之时频繁以张载之说为论据的原因。同时,张载理学中的心统性情学说,也是朱熹化解已发未发问题的一个关键环节。[52]

朱熹的理学思想离不开对张载理学思想的继承,同时他的礼学思想也同样来自于张载的礼学。从一定程度上说,张载的礼学思想是朱熹礼学思想的初级阶段或基础,而朱熹的礼学思想是张载礼学思想的丰富和完成阶段。以明清两朝以朱子礼学为行为方式的角度来看,这种理解是可能说的通的。但需要明确的是,张载理学由于主要的受众为民间百姓,他更加注重形而下的行为实践。相比而言,朱熹由于面临的是“心性”与“君心”,他更关心理与道的形上建构。总体来说,朱熹礼学中充满着张载的影子,这是一个不可改变的事实。同时,对张载礼学的修正与反思,也是他礼学思想发展的一个来源。这一切,我们可以从朱熹《小学》、《近思录》等相关文本中得到相关的佐证。

 

注释:

[1] (宋)黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994,第2529-2530页。原文为:问:“颜子心粗之说,恐太过否?”曰:“颜子比之众人纯粹,比之孔子便粗。如‘有不善未尝不知,知之未尝复行’,是他细腻如此。然犹有这不善,便是粗。伊川说‘未能“不勉而中,不思而得”,便是过’一段,说得好。”《近思录》云,颜子心粗。颜子尚有此语,人有一毫不是,便是心粗。

[2] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第432页。

[3] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第205页。

[4] 林乐昌:《张载礼学论纲》,《哲学研究》2007年12期,第48页。

[5] 林乐昌:《张载礼学论纲》,第49-50页。

[6] (宋)张载:《张载集》,中华书局,1978,第326页。

[7] 林乐昌:《张载礼学论纲》,第49页。

[8] (宋)张载:《张载集》,第32页。

[9] (宋)张载:《张载集》,第264页。

[10] (宋)张载:《张载集》,第32页。

[11] 杨建宏:《论张载的礼学思想及其实践》,《湖南大学学报》2006年第2期,第42页。

[12] (宋)张载:《张子全书》,中华书局,1978年,原序页。

[13] (宋)张载:《张载集》,第265页。

[14] 林乐昌:《张载礼学论纲》,第48页。

[15] (宋)张载:《张载集》,第191页。

[16] 林乐昌:《张载礼学论纲》,第50页。

[17] (宋)张载:《张载集》,第310页。

[18] (宋)张载:《张载集》,第312页。

[19] (宋)张载:《张载集》,第325页。

[20] (宋)张载:《张载集》,第288页。

[21] (宋)张载:《张载集》,第286页。

[22] (宋)张载:《张载集》,第281页。

[23] (宋)张载:《张载集》,第279页。

[24] (宋)张载:《张载集》,第258页。

[25] (宋)张载:《张载集》,第259页。

[26] 林乐昌:《张载礼学论纲》,第50页。

[27] (宋)张载:《张载集》,第388页。

[28] (宋)张载:《张子全书》,第19页。

[29] (宋)张载:《张载集》,第378页。

[30] (宋)张载:《张载集》,第378页。

[31] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2319-2320页。

[32] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2183页。

[33] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2363页。

[34] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2363页。

[35] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第1998页。

[36] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2257页。

[37] (宋)张载:张载集,第383页。

[38] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2183页。

[39] (宋)黎靖德:《朱子语类》,页2192页。

[40] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2192页。

[41] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2282页。

[42] 陈来:《朱子哲学研究》,生活?读书?新知三联书店,2012,第419页。

[43] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2313页。

[44] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2230页。

[45] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2322页。

[46] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第3038页。

[47] 洪淑芬:《儒佛交涉与宋代儒学复兴》,大安出版社,2008,第370页。

[48] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2293页。

[49] (宋)黎靖德:《朱子语类》,第2295-2296页。

[50] 林乐昌:《张载礼学论纲》,第49页。

[51] 朱熹在漳州任时,也有移风易俗的问题,但这只占朱熹一生为学的较短方面。加上朱熹活了71年,这个事件在其整个一生之中,并不是十分重要的。

[52] 陈永宝:《从“已发未发”论朱熹儒学思想的回归和禅学完结》,《福建江夏学院学报》2018年04期,第82-89页。

 

陈永宝,厦门大学哲学系特任副研究员,台湾中国哲学研究中心助理研究员。主要研究方向为朱子理学、儿童哲学、美学、伦理学。

原载《国际儒学论丛》,2023年第十二辑

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