本文刊于《中华民族共同体研究》2026年第2期。
摘要：作为中国辽宋夏金时代的重要王朝之一，金朝建立了一个包容女真人、契丹人、汉人等在内的跨地域与民族身份、融合多元文化的政治共同体。金朝置身于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，完颜阿骨打始终考虑着构建一个“礼仪大国”，试图逐渐加入中原争霸的格局之中，重整一个厘清诸国名分、具有伦理-政治意义的礼仪秩序。具体而言，金建国之初的对外战略和政治创制的诸多行动并非源于族群之争和对女真民族文化与制度的天然认同，而是出于对“册封-朝贡”之礼、君臣之礼、“亲亲-尊尊”之礼为表征的礼仪形式及其伦理规范的承认和取用。因此，内化于金朝建国者的礼仪意识及其政治自觉是金朝构想和筹建政治共同体的关键要素。
关键词：金朝 礼仪 建国方略
一、问题的提出：“礼”作为理解金朝政治的历史-理论语境
在唐朝衰落之后，由崛起于边地的女真人建立的金朝，不仅在疆域上横跨中国北方广阔的农耕、游牧和渔猎地带，就传统地理观念而言已经“入主中原”，而且颇有成效地容纳了不同的人口、文化和制度要素，形塑了一个稳定的政治共同体，王朝的建立原本就自有一套合法性论证及其政治文化的支撑体系。魏特夫（Karl August Wittfogel）提出“征服王朝论”，以此对中国的历史王朝进行类型化区分，认为辽、金形成了二元性的政治特征。日本学者在对征服王朝论的相关讨论中，通过对其族群文化二分的思维和历史叙事的截取，试图解构金朝作为中国历史王朝的性质。相较于日本学者而言，征服王朝论并没有刻意放大辽、金的“异族”身份和文化属性，继而“上升”到篡改辽、金列属中国历史王朝的历史事实。它旨在揭示辽朝、金朝并未完全接受汉化，还始终保留着契丹、女真本身的文化与制度因素，因此应该与北魏这类完全接受汉文化与制度的渗透型王朝有所区别，并且魏特夫以“涵化”的概念指出辽、金这类王朝最终所形成的政治文化是在本族群文化和汉文化混合和互动之中逐渐生成的第三种文化。
这类视野和叙事框架在金朝政治和历史研究中仍然占有重要比重。如日本学者外山军治的《金朝史研究》，其叙事就是“二元”的，他视金朝为女真人政权，分述了其对于契丹人、汉人等不同“族群”的统治策略，并且认为维持女真中心主义是金朝兴起的原因，而女真人在汉化之后，反而好逸恶劳、贪图享乐致使军纪懒散、失去战斗力，最终导致金朝军事政治的失败。外山军治的历史叙事实则将原来由自然生产生活形成的某些女真旧俗、民风直接抽象为金朝独有的“种族性”的政治特质，且认为其与中原汉文化天然相悖。除此之外，在理解“女真军事政治组织与制度”的时候也会保持着“二元”思维。比如，同为日本学者的三上次男，在《金代女真研究》中认为猛安谋克制度一方面逐渐成为金朝维护和加强君主中央集权的军事和行政体制，另一方面认为它始终保留着女真的族群属性，以至于在汉地等地域推广和扩充人员之时遭到抵制，同时猛安谋克制度在进入中原地区之后，金朝为了加强和扩展其军事和行政效能所采取的相关措施和改革，反而会使得猛安谋克制度在文化认同、贫富问题和职位授予以及内部成员结构上形成了分化与矛盾，破坏原有由女真民族认同带来团结和凝聚，最终造成金朝的衰落与灭亡。这一叙事暗示着：猛安谋克成员在军政官僚的政治身份与其自然民族身份认同之间的二元对立。事实上，虽然魏特夫提供了“涵化”的概念，试图探讨文化与制度的兼容性，但是在解释和分析金朝建国中的一些具体选择、行动和历史问题上依旧存在着理论张力。刘浦江认为《金史》记载的1115年建国事件的真实性存疑，金朝真正的开国时间应该是1117年—1118年之间，年号为天辅。相关研究也倾向于支持这一结论，认为《金史》的书写存在着遮蔽和隐遁，刻意将杨朴劝进的事迹与功劳进行了隐匿，将阿骨打称帝建国之事书写成宗翰等女真贵族劝谏之功。其中缘由正是为了展现女真的自傲、功绩与正统，于是在自我历史书写上刻意将建国时间提到1115年，而略去文士杨仆劝进建国之事。这一议题虽然是关于金朝开国时间的梳理和争论，但是也提示了在理解金朝建国问题上潜在地存在两种倾向，一种倾向是在女真人支持下以女真部族的方式建国，另一种则是倾向在文士的建议下采取华夏王朝的方式建国，并且这两种模式显然存在矛盾与张力。正如王明珂所言，涵化概念的提出是为了反对民族文化与汉文化之间的自然抵抗性，它虽然不同于“同化”概念去描绘文化认同的变迁，而更加支持文化的兼容性，即采借异族文化。而无论是同化还是涵化，二者皆是一种将文化与族属问题联系起来的学术传统。
综上，在反思“以族属观国家”的视野之上，可以尝试着为理解金朝建国方略提供更为有效的视野与思路。在以往的研究之中，已经为上述相关问题提供了一些重要研究成果和贡献。第一，将形塑金朝建国的“政治文化”与习俗性的民族文化区分开来，合理辨析习俗性民族文化的特征及其政治作用。比如，在民族史的研究之中早已指出，被称为“女真民族”的共同体并非强调其“单一种族”身份和认同而来，而是不同习俗的自然地理分区的称谓。范恩实指出：“唐末、五代时期，靺鞨族称逐渐从史书中消失，原属靺鞨族类人群（包括渤海）发生嬗变、分化，形成南迁渤海人、女真人、五国部人、兀惹人等具有不同族称的新群体”。也就是说，“女真”是通过不断迁徙与共同生活为中心形成的多元且变动的习俗单位。如，张博泉认为早期女真部的组织形式是村寨，是逐渐以地域特点的村社取代以血缘为特点的氏族。第二，在理解金朝军事政治组织与制度的时候更倾向于识别权力形式、类型与演化，而非着眼于“族属”身份之上。比如，张博泉的《金史论稿》、何俊哲等人的《金朝史》，这些较早的研究尝试着从政治-社会结构及其变迁来诠释金朝的“国家”构建问题，认为女真政治体制是从一种以氏族社会为支撑的军事部落联盟体制不断演化，中间可能经过部族制阶段，最后形成中央集权的君主制国家。这类研究提供一个不同“征服王朝论”的视角，即对于金朝而言并不存在某种本质主义的女真民族制度及其民族体，所以不存在女真/汉化二元性问题，而是存在一个由不成熟向成熟、低级到高级的政治体的演化问题。这种研究意识在后续的金朝政治模式研究中更为明确。谢维扬在《早期中国》中提到中国北魏、辽、金、元、清政权早期已经形成“酋邦”，发展出中央集权的君主制国家的特点。在这一观点启发下，李秀莲认为事实上阿骨打在进攻黄龙府之前，对勃极烈制度的初建正是“酋邦国家”的确立，到熙宗进行天眷改革则是在希望将国家从酋邦过渡到官僚制国家的失败。程妮娜指出金朝大概在金太祖、金太宗时代筹建起了君主制而非停滞于酋邦政治，其给出的判断标准：一、是否存在官僚政府机构和拥有合法的武力；二、是否建立以地缘而非血缘为纽带的社会凝聚机制。
本文试图从唐朝到辽宋夏金时代的历史过程出发，探讨边地的女真部并非“自然地”从族属文化和制度中“抽象”出金朝的建国方略，而是在唐朝以来以“礼”为中心的历史-理论的语境中，逐步地进行王朝合法性的构建与政治共同体的形塑。唐朝灭亡之后，原来生活在其周边的契丹、女真相继建立了辽朝和金朝，二者的合法性以及组建国家的知识沿袭于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，关键性表征在于：辽、金对中国与“四夷”之间所运行的“册封-朝贡”形式及其所蕴含的礼的知识的默认、支持和取用。这种“礼”不等同于以实力为中心的国际关系，即中国在唐朝实力鼎盛的时候能够有效形成对周边民族、国家的控制，而随着宋朝实力式微而逐渐转为经济和文化上对周围国家的宽松控制。唐朝与“四夷”之间的直接关系表现为礼，其以天子为中心区分亲疏远近，形成一套“亲亲-尊尊”的礼仪形式及其相关伦理规范。这就意味着被称为周边民族、国家的各个政治实体并非按照不同的“族群性质”自动生成“国家”，而是依照一种伦理规范和礼仪形式组织起来的政治体。
正是在“天子-四夷”之礼所形塑的权力空间之中，耶律阿保机和完颜阿骨打才相继通过礼仪名分和伦理身份，不断进入到礼仪秩序之中，正当地开展相关的对外竞争和对内改革行动。以完颜阿骨打为首的金朝建国者出于礼仪意识及其政治自觉组建起“金朝”，试图构想和筹建一个“礼仪大国”：一方面对外不断争取礼仪名分和地位，试图匡扶“册封-朝贡”之礼；另一方面在既有的政治关系中形塑君臣伦理，不断地在建国集团中深入“亲亲-尊尊”之礼。因此，金朝的建国方略不能简单地以军事征服和版图扩张来理解，或者简化为族群之争，它实际上衍生于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，即完颜阿骨打领导的金朝建国者试图重建一个“礼仪大国”，以此支撑和重整礼仪名分，维护其中的伦理-政治价值，由此将不同的周边民族、邦国融合进一个“亲亲-尊尊”的礼仪差序之中。
沿袭于唐朝以来的“天子-四夷”之礼的政治文化对阿骨打构想其“国”的影响具体展现在多个方面。第一，阿骨打始终在差序性礼仪体系之中来研判辽金之争。阿骨打在开展即位建号、对外战争抑或联盟的行动中，往往充分考虑如何构筑金朝的礼仪身份以及提升其礼仪地位。从收国元年（1115）到天辅元年（1117），看似存在着两次不同建国方略，但是两种建国方略并不冲突，即，不是在建立以女真民族为主体的部族政权还是建立以“汉化”为导向的中原王朝之间挣扎，而是要在册封-朝贡体系之中追求更高的礼仪名分和礼仪地位。所以从宁江州战役到攻取东京的整个过程并未展现为一个“民族征服”的过程，而是一个筹建礼仪大国的过程。第二，阿骨打始终承担着辽官和完颜部君长的双重身份，并且在这种自我认知之下试图通过在女真部既有建制之上形塑一个更具礼仪规范的大国。完颜部的历任君长改造完颜部，并不是基于对族群身份和族群文化的认同，而是基于改善风俗和统一部族的政治意识。从他们的意识和行动中能够发现，其试图在分散、衅勇的习俗生活之中建立起更为统一和节制的政治秩序。尤其是在（金）景祖接受辽的节度使之封后，这种意识变得更为明确，表现为通过采取更制度化的方式在原本比耀武力的部族之间建立起伦理性尊卑差序。阿骨打正是在这样的政治背景和问题之下，即位建号转变政治身份，通过创建勃极烈制度，在女真部原有的勃堇之法上形塑更具君臣之礼的“王朝”政治。第三，阿骨打始终在融合和包容多元国俗的政治意识之下，自觉地重塑其中的政治身份和政治关系，筹建金朝的建国军功集团，加深其中的“亲亲-尊尊”之礼。阿骨打的建国目标不是建立以单一女真族群为主体的民族国家，在其政治制度和社会组织的构成中存在大量的“跨族群”现象。就猛安谋克制度的形成及其功能而言，其原本是一个在习俗共同体之中自发形成的临时军事自卫机制，经过对猛安、谋克身份性质的改造和重塑，将其以“军事长官”身份纳入金朝政治体系之中，由此逐渐形成新的政治关系以及金朝的建国军功集团。随着金朝政权不断扩大到不同的国俗地区，猛安谋克之制也随之推向不同群体，于是伴随着金朝建国军功集团不断扩大，围绕着金朝君主区别亲疏远近的“亲亲-尊尊”秩序也逐渐成型。
二、扶“册封-朝贡”之礼：从恪守职贡到竞为大国
“册封-朝贡”之礼并未随着唐朝这一政治实体的崩溃而消亡，其作为一种政治文化依旧不断形塑着五代、辽、宋、金等国，以及国与国之间的相互关系。不少五代之君不仅曾接受过唐天子之封，在唐朝灭亡之后，其自身在处理对外关系时也沿袭着相关的礼仪规范，并且还试图通过争论正统来论说自身对唐朝以来“中国-四夷”之礼所铸造的权力空间的继承性。同时，这种政治文化不仅影响着五代之国和宋朝，也弥散于契丹、女真等部落之中。耶律阿保机和完颜阿骨打在组建辽朝、金朝的时候，往往能够理解并且取用各类礼仪规范及其政治知识，不断争取更高的礼仪地位和名分。
辽在唐朝灭亡之后，逐步通过礼仪之争加入“逐鹿中原”的格局之中，其中具有代表性的政治事件就是后晋对辽称臣。耶律德光不仅强调与石敬瑭之间的拟父子之礼，并且在石重贵试图以“中国”之论挑战父子之国的礼仪关系的时候，斥责后晋“负义”，南下讨伐后晋，战争胜利之后降封其为“负义侯”，意欲维护父子之国的礼仪秩序。金同样也是逐渐通过深化礼仪之争来竞争成为大国。辽对完颜部君长的册封最早可追溯到（金）昭祖。鉴于昭祖治理女真的贡献和功劳，辽授予其为“惕隐”。“惕隐”作为一种辽的部族官，它意味着昭祖已经成为辽承认的合法官僚。之后，景祖平五国蒲聂部叛乱，辽廷为了表彰景祖之功，赐其为节度使，金称之为太师。到完颜阿骨打即位建国，节度使之位始终由完颜部君长世代继承，这一转变标志着完颜部在以辽为中心的政治秩序之中的名分和地位都有所上升。
在完颜阿骨打建国之前，一方面完颜部加入以辽为中心的“册封-朝贡”礼仪体系之中，另一方面双方之间的“册封-朝贡”关系存在着巨大的实践张力。完颜部接受辽朝的册封以及朝贡之职是源于对唐朝以来的“天子-四夷”之礼的默认和共识。以天子为中心建立的“亲亲-尊尊”的差序格局伴随唐朝灭亡、天子失位逐渐演变为以大国为中心的“册封-朝贡”格局，其中辽在唐朝灭亡之后，逐渐成为支撑礼仪秩序的大国，而通过昭、景之功，当时的完颜部也“正式”地进入到这一体系之中。但是，辽、金之间的关系与典范性的“天子-四夷”之礼有所不同。在典范性的以“册封-朝贡”为表征的礼仪秩序之中，虽然“天子”与“四夷”之主有尊卑之差，但是“天子”与“四夷”之主往往对双方的礼仪关系保持尊重，维系其中的伦理规范和价值，由此也保证了“册封-朝贡”之礼的有效运行。但是，在辽与完颜部的“册封-朝贡”关系之中，双方更多地停留在论功封授的层面，尚未达到理想的关系状态。并且随着天祚帝的荒淫多疑和辽朝权力斗争的恶化，不仅当时辽朝的契丹贵族纷纷叛辽，天祚帝与完颜部君长之间的“义”也渐渐消失殆尽，辽朝的政治腐朽更是使得原本的朝贡行为演变为了朝贡国沉重的经济负担和苛政，最终破坏了双方的朝贡关系。
收国元年（1115）之时，阿骨打维护和恢复“册封-朝贡”之礼的政治意识就已经有所展现。在金朝收国元年之前，爆发了辽金之间的宁江州之战。从金向辽宣战之中可以发现，阿骨打明确地表达了完颜部作为辽朝贡国这一重要身份，并且指出完颜部恪守朝贡之责，屡次从征，但是始终没有受到该有“承认”。《金史》载：“世事辽国，恪修职贡，定乌春、窝谋罕之乱，破萧海里之众，有功不省，而侵侮是加。罪人阿疎，屡请不遣。今将问罪于辽，天地其鉴佑之。”在“册封-朝贡”之礼中，宗主国与朝贡国所形成的尊卑上下是基于相互之间的伦理之责，所以在阿骨打看来，完颜部作为朝贡国遵守贡职，屡建从征之功，既尊重了朝贡之礼，又履践了朝贡国应尽的伦理-政治职责。但辽对完颜部“有功不省,侵侮是加”恰恰违背了宗主国应该担负的伦理-政治责任。
阿骨打所提及的“乌春、窝谋罕之乱”和“破萧海里之众”正是完颜部履践从征之责的重要事件。对辽来说，乌春、窝谋罕之乱只是一场部落之间的衅战。但是，从上述表达之中明显能够看到阿骨打将其视为从征之功。在其看来，辽作为支撑礼仪秩序的大国，需要通过功赏等行为来分配相关的礼仪名分及其价值，承担起维护礼仪秩序的政治责任。当时，不仅完颜部的政治意识和观念处于以辽为中心的“册封-朝贡”之礼上，其他部族同样有此认知，比如窝谋罕在乌春死后，希望辽能够出面调和其部与完颜部之间关系，即“是时，乌春已前死，窝谋罕请于辽，愿和解”。阿骨打提及的“破萧海里之众”事件则更充分地展现出了辽与完颜部之间的礼仪关系。与乌春、窝谋罕出身于部族之长的身份不一样，萧海里是辽廷皇亲贵族，其因辽廷内斗而起兵反叛。叛变后他遣使者送信给（金）穆宗，邀请其共同伐辽。但穆宗并未接受邀请，反而将萧海里击杀，献于辽君。“破萧海里之众”在阿骨打看来正是完颜部对自身贡职的有效履行。因此，阿骨打认为完颜部承担了贡职所要求的伦理-政治之责，然而辽君给予完颜部的封授名分和地位却自始至终没有超过节度使，即礼仪和伦理价值上并没有给予完颜部应有的重视。由此，阿骨打对辽宣战之中的“有功不省”就得到了“解答”：赏赐财富并不能真正展现册封之责和伦理之义。阿骨打的不满实则是对辽无法有效履行礼仪大国应承担的伦理-政治之责的不满，对其无法承担“册封-朝贡”之礼的不满。
在对辽作战宣言中的另一条关键线索，即“罪人阿疎，屡请不遣”。“阿疎事件”是阿骨打要求辽恪守礼仪大国职责的一次提醒。1114年元月阿骨打攻打宁江州之前，虽然双方关系已经剑拔弩张，阿骨打还是再一次派人使辽，其目的是要回完颜部的罪人阿疎，但又一次遭到了辽朝的拒绝。双方斡旋之中，阿骨打一再表示：只要归还阿疎，愿意维持朝贡之礼。《金史》记载阿骨打之言：“我小国也，事大国不敢废礼。大国德泽不施，而逋逃是主，以此字小，能无望乎？若以阿疎与我，请事朝贡。苟不获已，岂能束手受制也。”实际上，阿骨打并不是出于个人情感要惩罚阿疎，因此他擒获阿疎之后，对其处罚只是“希尹以阿疎见，杖而释之”。而是阿疎所在星显水纥石烈部曾接受了完颜部的庇护，归顺于完颜部，两部之间存在着以恩义庇护为基础的礼仪关系。对阿骨打来说，阿疎的叛离，尤其是辽对负义者阿疎的收容，实则是对这种恩义庇护所构建的尊卑之礼的悖逆和破坏。
因此阿骨打真正的不满在于：以辽这一大国为中心的“册封-朝贡”关系的现实情况，而不是其背后所展示的礼仪规范与伦理-政治的秩序原则。从攻打宁江州到即位建国，再到请辽册封，最后到取辽代之的一系列战略行动的背后正是试图匡扶“真正的”“册封-朝贡”之礼，即通过竞为礼仪大国，重整这一体系背后蕴含的礼仪秩序和伦理规范。
《金史》载：“是月，吴乞买、撒改、辞不失率宫属诸将劝进，愿以新岁元日恭上尊号，太祖不许。阿离合懑、蒲家奴、宗翰等进曰：‘今大功已建，若不称号，无以系天下心。’太祖曰：‘吾将思之。’”。从阿骨打的回答来看，他似乎对在宁江州战役胜利之后的“建国”并没有非常“明确”的想法。然而，从宗翰等人劝进的话语中能看到“建国”的必要性：战争的胜利不只是阿骨打及其部众的胜仗，而是具备更高的政治性。它所面向的是完颜部及女真诸部乃至周边民族与邦国，即“若不称号，无以系天下心”。何以言之？宁江州战役之后的“建国”并不是试图脱离“册封-朝贡”之礼，建立一个以单一女真族群为主的民族国家，而是反对以辽为中心的大国“册封-朝贡”体系，筹建新的“礼仪大国”，支撑和重塑一个更具伦理-政治价值的礼仪体系。在这样的政治文化和意识之下，完颜部需要从原来的朝贡国转变为担负礼仪秩序的大国，而阿骨打需要从原来的节度使变为国君。因此，在宁江州之战取得胜利之后，阿骨打也意识到其需要“转变身份”才能在当时女真诸部以及延及部落世界和周边民族之中重塑礼仪秩序。即通过即位建号，由君主身份来组织和整合完颜部及女真各部，收复周边部族，建立一个支撑和重塑礼仪秩序的政治实体——金朝。
接受杨朴的建议则是阿骨打试图进一步重塑礼仪秩序和竞争礼仪地位的重要表征。阿骨打在平定高永昌之乱进入东京之后，接受了渤海文士杨朴所提出的请辽册封的建议，此举恰好满足了阿骨打想要在礼仪秩序中进一步争霸的心思。在这一请封之中，明确地表达了阿骨打要和天祚帝建立兄弟之邦的意愿。因为通过建立兄弟之邦，由“亲亲”而“尊尊”，阿骨打才能自然地通过“兄弟”这一层伦理身份正式进入到“尊尊”行列，获取与辽一样的能够牧领整个部族地区的资格，当时的金才能从偏居一隅之国转变为礼仪秩序中的大国。阿骨打请辽册封的诉求基本都得到了满足，辽册封其为东怀国至圣至明皇帝。但是册封的消息传回后，却引起了阿骨打的不满。杨朴指出册封仪物并不全用天子之制，“东怀国”这一封号也不过是“小邦怀其德之义”。阿骨打遣萧习泥烈等回复辽：“册文骂我，我都不晓。徽号、国号、玉辂、御宝我都有之，须称我大金皇帝兄即已……不然，我提兵取上京矣！”
原来，辽似乎并没有将这次请封重视起来，其仍旧以边夷小邦之礼来册封阿骨打。册封文书中写道：
朕对天地之闳休，荷祖宗之丕业，九州四海，属在统临，一日万几，敢忘重慎，宵衣为志，嗣服宅心。眷惟肃慎之区，实介扶余之俗。土滨上国，材布中嵚，雅有山川之名，承其父祖之荫。碧云袤野，固须挺於渠材；皓雪飞霜，畴不推于绝驾。封章屡报，诚意交孚，载念遥芬，宜膺多戬。是用遣萧习泥烈等持节备礼，册为东怀国至圣至明皇帝。义敦友睦，地列丰腴，惟信可以待人，惟宽可以驯物。呜呼！戒哉钦哉，式孚于休。
在册文中辽以九州四海之主的身份自居，认为完颜部只是“肃慎之区”“扶余之俗”。其话中之意是：辽是九州四海的礼仪大国，而完颜部地偏民野，文教风俗不过原来扶余国的遗留，并未进入礼教之流。更重要的是册文并未明确地指出将阿骨打作为与天祚帝共同经略九州四海的兄弟身份，只是表示基于祖辈荫庇和治理贡献，封授阿骨打为东怀国皇帝。因此，册文之中辽虽然给予了阿骨打更高的封授，但是只承认其作为礼仪秩序中的小邦，而非更具有尊位的兄弟之邦。正是由此，杨朴才会指出“遥芬多戬皆非美意，彤弓象辂，亦诸侯事，渠材二字，意似轻侮。”由此来看，当时所谓的求封并非女真基于“民族国家”的“平等”诉求，而是对以伦理身份为中心的“尊尊”之列的追求，这种“兄弟之亲”及其所匹配的“尊”，才是与其“功”所相匹配的名分与荣誉。然而，辽并没有因为战争失利就承认阿骨打和完颜部的礼仪身份，仍旧以“小邦”封授于阿骨打。辽之所以拒绝封授阿骨打为兄弟之邦，一方面固然因为天祚帝及其契丹贵族的庸碌和腐朽以至于没能意识到这场政治危机；另一方面源于辽的华夷观。华夷之别的观念使得辽可能不愿意屈就承认阿骨打和完颜部的礼仪名分。因此在求封未果之后，阿骨打转变了实现礼仪大国的政治战略，逐渐意图取辽而代之，筹建起以金为中心的礼仪秩序，包括改号天辅、招揽文士、接受北宋联盟之约、攻打中京等一系列的政治举措。
依据军功赏罚官职的做法实际上已经有所偏离“册封-朝贡”之礼的原本之意，它并不能完全有效地处理辽金之间的问题。原本册封、授官等礼仪和伦理规范是用以分配和表达荣誉价值及其名分地位的尊卑，由此可将不同国俗分域凝结为以天子为中心的“礼”的共同体，但是辽的军功赏罚行为显然失去其中的伦理-政治价值。完颜部君长虽然相继接受了辽的授官、册封，但是面对辽政日益衰退和政治失序，部落的贵族与辽之间关系越发紧张，加之部族之中本就施行君长人身控制的办法，于是形成了以部族为中心的封建势力。这也就意味着由完颜部领导的女真部族力量的凝聚不是出于女真民族对契丹民族的反抗或者征服，而是地方性封建势力对大国国君的不满。而当辽依据军功奖罚官职而忽略其中礼仪和伦理价值意义的时候，双方会因为对“功劳”及其相应赏赐的认知差异产生分歧和争议。因此，辽金之间的争议与冲突并非由于族群之争，而是基于“册封-朝贡”关系的名分与礼仪之争。从上述辽金之间的战争与谈判中就能够发现，阿骨打从最开始不满“功赏”层面的封授，到要求与辽之间建立更亲密的伦理关系，这些行动都表达了其不断深化的对礼仪大国的追求。
三、树君臣之礼：从除衅化俗到创建勃极烈制度
完颜部发源于生女真，处于唐朝以来礼仪文化弥散的边缘地带，其部落中早已着手改善风俗人情，寻求破除衅斗的风俗传统。生女真发源于黑水靺鞨，黑水靺鞨曾是唐朝的赐姓、设府之部，唐朝灭亡之后，由辽朝统治。女真风俗十分悍勇，各部通过推选出部中豪杰为首领来组织部中生产生活。
居粟沫之北宁江之东北者，地方千余里，户口十余万，散居山谷间。依旧界外野处，自推雄豪为酋长，小则千户，大则数千户，则谓之生女真；又有极边远而近东海者，则谓之为东海女真；多黄发鬓皆黄目睛绿者，谓之黄头女真。其人戆朴勇鹜，不能辩生死。
这些散居的大、小诸部虽然同属女真，但是其中并未分化为一种族裔性的共同体，反而部落之间“种类虽一，居处绵远，不相统属，自相残杀”。并且其内部虽然各自推选的雄豪酋长，但是没有制定相关的文教法条，而是崇尚相互之间逞勇衅斗。部族之人的生命态度和性格仍旧是“无书契、无约束、不可检制”。昭祖时期，部人已经开始蠢蠢欲动与他部比耀武力，意图雄踞诸部，部内则处于“尚无文字，无官府，不知岁月晦朔”的状态。这种无拘束、松散的、无过多的统属的自然生活已经深入人心，以至于要移风易俗，添设规矩来改造原有的生活方式容易遭到激烈的反对，当时“昭祖欲稍立条教，诸父、部人皆不悦，欲坑杀之”。
女真人的性情中虽然充满激情与尚武之性，但保有一种可供进入政治生活的秉性。女真风俗虽不尚伦理之情和德教，但是其率直之性使得他们始终秉持着重视誓约的习俗，这也是他们彼此之间能够建立相与之义的基础。对女真而言，约定、盟誓等方式是其建构部族政治权力关系的重要支撑，一方面君长通过承诺或者遵守约定来形成较为稳定的部族权力，另一方面部与部之间也依靠君长之间的誓约等来构建部族之间的政治秩序，因此女真诸部并不会因为天然好勇衅斗的性格而陷入毫无原则的混斗。这种风俗特征一直延续到金建国以后，吴乞买便曾因失信而被群臣杖责二十。据记载，当时：“君臣相誓，非军需不启库”。而吴乞买嗣位之后，私用过度，当时宗翰等勋功大臣得知此事之后认为吴乞买有“背誓之罪”，于是“群臣扶下殿……庭仗二十，群臣复扶上殿”。吴乞买虽然与宗翰等臣子已然有君臣尊卑有别，但是遵照风俗传统也应该守约守誓。在好勇尚武的激情之上，通过订立约定来改善其俗，这样一来约定等方式也就逐渐构成了其部族生活与交往的基本法则。
在这样的风俗传统之上，随着尊卑观念和规范的逐渐形成和深入，女真部开始初具实现一统的权力观念基础。不同于中原地区的政治文化，将父子相继和“父父子子君君臣臣”看作是政权组织的“自然规范”，在恤勇的部族秩序中要平息争斗、复仇等激情，重要的是在部族雄长之中建立威望，从而成为平息和制御部落的大裁决者。但是这种依靠以力相胜的政治模式通常是不稳定的，它也很容易激起衅斗。阿骨打在交伐之中之所以能实现一统和建国，以力相胜只是其手段之一，更重要的是其中改善风俗、节制争雄的政治智慧。
至少从景祖开始，完颜部历任君长都在尝试着逐步建立稳定的政治规范，包括国相共治、结姻等，并且通过保持自我节制和审慎来维护这些形式之中的伦理之义，从而使得争胜的激情能节制于伦理差序之中。乌春之乱前，虽然恒赧、散达、乌春、窝谋罕等人原本归附完颜部，但是整个完颜部的威望并不能有效地团结或者有力量控制诸部。这种归附只是“临时性”的，当完颜部不再有足够的实力，或者其继承人在长老、旧部以及其他诸部君长之中不足够有威望的时候，原来建立起的统治关系就面临崩溃。所以，在景祖死后，本身就对（金）世祖不满的乌春更为轻蔑：“吾与汝父等辈旧人，汝为长能几日，干汝何事”。乌春作为投靠景祖接受其恩义的旧部，在世祖上位之后并不会持续性效忠于他，效忠链往往只停留在景祖个人之上。这样一来，虽然完颜部作为女真诸部之主，世袭太师（节度使）之位，但是统治内部仍旧没有建立起有效的权力沿袭和更替机制，诸部的归顺和效忠的私人性强，往往停留在对个人威望的承认之上，并未升级到对具有尊卑上下的差序性政治关系的认同之上。
乌春之乱之前，景祖就试图以国相之法来团结部众。他希望通过其个人与诸部的恩义以及威望来组建起核心政治集团，将对其个人的人身性效忠转化为对女真部这一政治共同体的效忠。他积极邀请雅达为国相，希望将自己与雅达之间的个人恩情转化为对整个女真部的责任感，通过予以“国相”职务改变雅达一家及其部众加入完颜部的性质，即雅达最初虽然是基于景祖之请但是政治职责是共治部落。在这个意义上，雅达的雄才大略不需要通过比耀武力来显示，而是通过进入政治集团之中，与完颜部的君长共同治理和壮大部落来实现。除此之外，婚姻也是建立政治权力的重要伦理规范。乌春之乱发生之后，世祖最初希望招抚他，派使者前去表示欲以婚姻结其欢心。但是乌春不仅不愿意与世祖结为婚姻，还出言不逊：“狗彘之子同处，岂能生育。胡里改与女直岂可为亲”，然而“世祖待之如初，无以为端”。因为，除了考虑双方的军事力量对比之外，世祖并不希望只是通过酣战衅勇来统一诸部，所以其不愿应乌春之激而战，而更愿意通过和议联姻来树立表率，继而将国相之法、联姻等形式背后的差序性伦理观念渗入诸部之中，由此来重构政治观念和权力基础。按照乌春之言，在乌春这类现存部族势力和权力传统之中，结盟、战争抑或结姻等形式事实上相关于种之“贵贱”，因此乌春才会说难以忍受胡改里之部与微贱女真通婚一事。由此可以发现，无论乌春是否想用这样的话语来激怒完颜部主动开战，这种话语及其知识底色至少证明贵贱之分的观念流行于当时的部落之间。同时，这也暗示了部族之间的衅斗激战大约存在着更深层的观念动因，即部族世界的尊与卑、上与下往往建立在贵与贱之上。因此，世祖提出与乌春联姻并非只是政治策略上以结乌春之欢心，他可能怀有不同于贵贱之种的政治观念。结姻之法可以通过双方的伦理之亲避免由旧部不满带来的在权力继承中的斗争，通过姻亲身份将乌春等部纳入以完颜部为中心的伦理-政治秩序之中。这场联姻行为的背后或许正是在考虑如何转变部族世界原本争论贵贱-尊卑的观念及其权力体系。
到了阿骨打时期，阿骨打实则以即位建号的君主身份，在原来勃堇之争上建立以荣誉为中心的“尊尊”之序。阿骨打在收国元年诏：“以弟吴乞买为谙班勃极烈，国相撒改为国论勃极烈。辞不失为阿买勃极烈，弟斜也为国论昊勃极烈”。勃堇（勃极烈）之法本身就是当时女真诸部所行的政治传统，为何阿骨打又要专门下令明确提出改封诸类勃极烈，建立“勃极烈制度”？
女真诸部是通过勃堇个人建立起上下统属关系。最初分散在不同区域的各部，通过勃堇个人的归属来建立部落间的统属关系，勃堇同时也具有独立性，由勃堇来号令一部之内的部众。穆宗时期为了区别勃堇之间的尊卑上下，设置了“都勃堇”的称号，“金自穆宗号令诸部不得称都勃堇，于是诸部始列于统属”。“都勃堇”的设立改变了不同勃堇在政治秩序中的名分，从而使得勃堇之间具备较为明确的尊卑上下关系。在金正式建国以前“都勃堇”始终存在，完颜阿骨打就曾袭任此位。女真部权力逐渐集中的政治历程同时也是尊卑上下观念逐渐加深的过程，景祖时候已经“俨然有一国之势”。然而如上述所言，女真诸部之间虽然已经逐渐通过国相、联姻等规范略具尊卑差序的意识，但是由于诸部之间并没有成熟的君臣父子的政治观念，而是始终以耆老以及旧部的权力为主导。因此，政治文化中的尊卑上下观念终归“有名无实”，这种“有名无实”展现为已经有论资排辈等尊卑上下观念，但是尚未建立君臣之伦。在政治实践之中展现为，勃堇之争不再只流于衅勇之争或者贵种之争，而是争夺“都勃堇”的尊位和权力，即原来互相衅勇争胜的部族势力，朝着最尊贵“都勃堇”这一“职位”竞争性的靠拢，渐渐进入到具备差序关系的政治权力网络之中。在这种演化倾向之中，不仅政治权力的形式发展出个人性质权力、等级制、权力趋向集中并且突破血缘性的特点，而且伴随着形式的演变其内在观念也发生重大变化，勃堇之争已经明显地发展出对名分和尊位等伦理要素的争夺。金朝建国以前已经存续着一套以勃堇之争为特点的统一政治框架，只是支撑这一套秩序有效运行的关键依然是“都勃堇”的个人权威，即他在诸勃堇之中的威望、感情、恩义等，以及他个人武力和处理部族事务的能力。因此，阿骨打在建国之后仍旧面临着如何节制勃堇之争以及效忠的个人性问题，于是明确君臣之分和树立君臣之礼则成为其政治构想的主要考虑。
金朝建立之后，阿骨打的身份已经从“都勃堇”变为“君主”。“勃极烈”制度正是依据其国君的身份，明确地将原来手下的勃堇通过授封“勃极烈”的方式确认下来，固定为围绕着君主的尊卑差序之列。不同“勃极烈”有不同身份涵义，如“都勃极烈，总治官名，犹汉云冢宰，谙班勃极烈，官之尊且贵者，国论勃极烈，尊礼优崇得自由者，胡鲁勃极烈，统领官之称……”这样一来原本的勃堇之争就进入到君主封授“勃极烈”这一体系之中。“勃极烈”之间有默认的高下之别，“诸勃极烈之上，则有国论、乙室、忽鲁、移赉、阿买、阿舍、昊、迭之号，以为升拜宗室功臣之序”。因此，阿骨打考虑筹建“金朝”的过程中，正是试图通过建立“勃极烈”制度将勃堇之争纳入正式的政治规范之中，以解决勃堇之争带来的政治问题。也就是说，“勃极烈”制度的运行不再主要依靠君主与诸勃堇之间的恩义等个人性关系，而是通过“国君”身份授予的荣誉，形成了匹配荣誉的身份机制，即“勃极烈”之号。
首先，“勃极烈”制度的创设充分利用了女真好勇重誉的风俗，将既有勃堇之争改善为一种争夺荣誉的礼仪秩序。“勃极烈”更强调一种“荣誉性称号”，而不完全等同于军政职位。“勃极烈”看似总掌握着军政大权，但是根据当时的军事制度，其实通常只有在作战的时候他们才会被授予军事权力。“勃极烈”身份与军事长官看似通常隶属于同一个人，但是这两个职位本身是分离的。金朝有着独立的军事机构和制度，“勃极烈”身份并不“天然”掌兵，比如，都统、元帅府以及金朝中期完颜亮所设立枢密院才是真正的军事机构。在阿骨打时期，掌兵从征需要君主的“任命”，比如“命昊勃极烈昱为都统”、“忽鲁勃极烈杲为内外诸都统”，吴乞买准备伐宋的时候也是如此，“以谙班勃极烈杲兼领都元帅，移赉勃极烈宗翰兼左副元帅”。并且“勃极烈”在跟随阿骨打出征的过程之中，并非总能获得实质性利益或者增加军政权力，相反它们还可能需要动用自身的部族力量以及军事资源来助益阿骨打出征。因此，“勃极烈”称号更强调的是一种“荣誉性的身份”。“勃极烈”制度通过对功勋突出的勃堇进行封授，由功绩大小分配不同荣誉性的“勃极烈”位阶，如此一来尊卑荣誉的封授系于君主一身，并且荣誉价值的分配也集中于论功迁秩，由此将原来的好勇尚誉性情及其所激起的政治斗争纳入“勃极烈”之号的竞争之中。所以这一制度的关键在于它为诸勃堇提供了竞争性的荣誉激励机制，使其可以通过立功获得荣誉和名位，而不再以争雄、贵贱以及论资排辈来获取名分和地位。如此一来，完颜氏既能在尚勇好誉的勃堇之间建立稳定政治秩序，也能鼓励勃堇追求荣誉，从而维持以勃堇为主的政治集团的凝聚力。
其次，“勃极烈”制度虽然不是正式的权力继承机制，但一定程度上解决了部内权力继承以及在其过程之中激化性的政治斗争问题。在父子相继并不盛行的政治文化之中，通过“勃极烈”内部的排序和分工将尊卑关系和继任关系明确起来，保证权力继承及其更迭过程的政治稳定。金朝建国初期，阿骨打身边能用之人大多是其亲族的首领，其中包括其弟吴乞买、其叔父国相撒改等，以至于“勃极烈”集团看起来呈现出以血缘为中心的权力特征，但实际上并非如此，其关键还是在于论功迁秩。在具体封赐之中，比如“谙班勃极烈”一般默认作为贰国政的皇位继承人，金太宗吴乞买就曾任“谙班勃极烈”。撒改、完颜杲皆曾以国论改封为“国论忽鲁勃极烈”，“国论勃极烈”之后是“移赉勃极烈”，比如为了平衡宗翰与宗干之间的地位，将“国论勃极烈”宗干为“国论左勃极烈”，“移赉勃极烈”宗翰“国论右勃极烈”。金朝建国初期的政治核心就是“勃极烈”集团，由他们负责参议国政，领兵出战，即使是宗亲贵戚在此之前大多也只是能够在诸“勃极烈”领兵之时以副手参与。并且诸“勃极烈”称号不能世袭继承，宗翰最开始也是从“移赉勃极烈”当起，而不是继承其父撒改的“国论勃忽鲁极烈”之位。这也说明了“勃极烈”制度的总体原则并不能简单定位为血缘性，而是倾向于论功迁秩，其内部名分和地位的分配也并非主要依靠血缘关系，更多以功劳和能力。因此“勃极烈”的成员也在不断地变化、流动，而并非固定的，比如（金）太祖最开始是以吴乞买、撒改、辞不失、斜也等人为核心，后来加入了阿离合懑、蒲家奴等。太宗、熙宗时期主要以宗翰、宗磐、宗干等人为中心。这样一来就将原来部族内部耆老、旧部等勃堇之争就转化为围绕着君主而建的一种灵活的核心政治集团，其内部一则能够明确继承关系，另一则能够通过排序和分工之法形成合意与共识，从而维系核心政治集团的稳定。
最后，创设“勃极烈”制度的意义不仅在于集中君主权力，而且逐渐形塑了君、臣的政治身份和政治意识。原来勃堇分治各部，即使有都勃堇之位，其实质权力大多只限于一部之内。像撒改这样核心成员即使兼任着国相之位，但是其主要身份仍旧是部落之长，其权力和用政也倾向于其所在之部。因此，诸勃堇在“政治共同体”方面的政治自觉和政治意识尚未成熟。但是，阿骨打在建国之后，为表彰有军功建树的勃堇，授封其为“勃极烈”，一方面其用于嘉奖军功，建立荣誉激励机制，另一方面则是塑造金朝早期的中央议政辅政集团。事实上，直到金熙宗废除勃极烈制度之前“勃极烈”制度一直都是金朝前期的定制，而且熙宗废除“勃极烈”制度也只是以“相位易兵权”，并未意图取消宗翰等辅臣之职。因此“中央勃极烈”不仅是荣誉性的，更重要的是试图改变“勃堇”身份意识，使诸勃堇进入“中央勃极烈”之列，不再局限在一部之内，在身份认知上也不再以从征和化解部族仇怨为任，而是作为共同承担金朝“中外一统”重整纲纪的议政重臣。由此，“勃极烈”制度与勃堇之法有着重大的区别，因为成员的身份意识已经不是诸部长官，而是国君的辅政大臣，其政治目光和职能也转而集中于辽、宋等国之间的战事与和议等重大军政事务之上。
四、修“亲亲-尊尊”之礼：从猛安谋克的正式化到形塑建国军功集团
阿骨打除了通过创设勃极烈制度来形塑君臣意识，构建以君主为中心的“尊尊”秩序外，还通过猛安谋克的正式化和广泛推行，来深入一套以君主为中心区分亲疏远近的“亲亲-尊尊”之礼。在宁江州之役后，“初命诸路以三百户为谋克，十谋克为猛安”，平高永昌之乱、攻占东京之后更改原本的辽朝之法，推行猛安谋克之法，即“除辽法，省税赋，置猛安谋克一如本朝之制”，攻占下汉地之后，也会在当地推行猛安谋克之法。
猛安谋克制度与女真自然生产生活的类型及其组织形式相关。女真诸部耕地不足，所以多以苦耕苦战来获取生存资源，即“俗本骛劲，人多沉雄，兄弟子姓才皆良将，部落保伍技皆锐兵。加之地狭产薄，无事苦耕可给衣食，有事苦战可致俘获，劳其筋骨以能寒暑，征法调遣事同一家。”这种自然环境及其所形成的生产生活方式一方面塑造了女真人苦耕苦战的性格，另一方面使女真人保持着集体性和共同参与耕战等公共事务，以团结协作克服外在压力和冲击的风俗传统。
这种风俗传统的保留使得他们往往在军事活动中更能实现上下通达，协作出征。据载：“金国凡用师征伐，上自大元帅，中自万户，下至百户，饮酒会食，略不间列，与父子兄弟等。所以上下情通，无闭塞之患。”并且在整个军事队伍之中，无论是主帅还是万户、百户都能共商国是、建言献策，战后论功行赏，即“国有大事，适野环坐，画灰而议，自卑者始，议毕，即漫灭之不闻人声。军将行，大会而饮，使人献策，主帅听而择焉，其合者，即为特将，任其事，暨师还战胜，又大会，问有功者。随功高下支赏，举以示众，薄则增之。”因此，正是因为早期女真可堪用的人力物力资源相较于契丹等其他部族更少，所以使得部族之中即使有尊卑上下以及君臣之别，但是内部仍旧更倾向于保留上下紧密协作和团结的风尚。其中不仅君臣上下更为相通，君主也更为慷慨宽容，“推财与人，分食解衣，无所吝惜。人或忤之，亦不念”。如此一来，君臣之间虽有尊卑，但又相互以义气相接，看似缺乏君臣之礼，但是能够有效团结有生力量。
猛安谋克之法正是女真人相互协作和自然团结模式的集中体现。“金之初年，诸部之民无它徭役，壮者皆兵，平居则听以佃渔射猎习以为劳事，有警则下令部内，及遣使诣诸孛堇征兵，凡步骑之仗糗皆取备焉。”金朝建国之初所流行的农警合一的生活方式是以部落内部的生产互助关系为基础，它是通过聚居、劳作与同仇敌忾的御敌行为等自然生产生活形成了习俗性的共同体，而非负担国家徭役的户民单位。女真人聚居为大小不一的部落，勃堇作为一部之长，只是在出战时临时担任军事领袖，即猛安、谋克，“其部长曰孛堇，行兵则称曰猛安、谋克，从其多寡以为号，猛安者千夫长也，谋克者百夫长也。谋克之副曰蒲里衍，士卒之副从曰阿里喜。”并且整个作战队伍之中“军事长官（猛安、谋克）”不是通过“国家机构”授任的正式军衔或职务，而是“从其多寡”之号，千者为猛安，百者为谋克，这意味着猛安和谋克之间并没有正式的尊卑上下的等级之别。所以，猛安谋克之法原本并非对女真民族性身份和制度认同的结果，而是一种在女真自然生产生活上分化出的临时性军事组织，它主要基于自然习俗生活的团结和自卫。
阿骨打尽量保存和发挥猛安谋克的组织特点和团结协作的优势，将分散性的大小部落凝聚为正式的国家力量。通过将原来就在部落之中有一定能力和权威性的猛安、谋克设立为具备上下级关系的常设职位，即“十谋克为猛安”，将原来这种农警合一的习俗性的组织形式纳入金朝正式的组织体系和军事行动中。由于猛安、谋克本身就是日常耕作和作战的带头人，因此常设的猛安谋克同样也负责带领其部众平时耕作，战时出征。这样一来不改其俗就能充分发挥其苦战苦耕的精神，也能利用其长期共同生活所形成的自然团结和协作性，由此逐渐将分散的大小部落整合进国家组织和力量之中。因此整个整合过程并不只是对分散性力量的吸纳，同时也是转变猛安谋克及部众的政治身份，重塑政治关系和构建新政治集团的过程。
一方面猛安谋克的“正式化”不是通过解散或者剥夺原来猛安、谋克的权力，而是通过转变其猛安、谋克临时军事长官的身份来实现的。这种转变最初是伴随着战争经验，出现在军事领域，即“至太祖即位之二年，既以二千五百破耶律谢十，始命以三百户为谋克，谋克十为猛安”。原来仅作为百夫长和千夫长的临时军事长官，通过确认为一种具有上下等级的正式军事编制，即通过三百户为一个谋克，十个谋克为一个猛安的编排方法，猛安、谋克不再是依据所领人员多寡的称号，而是具备上下等级关系的“职位”。由之，原来平时作为勃堇，战时担任临时军事长官的猛安、谋克就从各部逐渐分离，转变为了金朝的正式军事长官。与此同时也将原来的隶属各部的“部众”逐渐转变为担任军事义务的“户民”。这样一来猛安谋克之法逐渐转变为一种正式的军事等级定制。
另一方面，除了转变猛安、谋克的身份之外，随着其身份的变化，上下逐渐分离，猛安谋克与部众之间的政治关系也不断地被重塑。猛安谋克的部众最初因为与勃堇之间长年累月的共同生活，上下通达团结，所以在耕战以及资源分配上通常集体性较强。但是，随着猛安谋克逐渐成为一种等级体系中“职位”，原来猛安谋克的部众逐渐分离为金朝的户民。这种上下分离的趋势也逐渐导致政治关系的演化，猛安、谋克逐渐专职于带领猛安谋克之民出征以及军事训练等活动，而维系与部众的共同生产生活的功能逐渐减退。比如一些安置性责任更多由朝廷承担，如“匹里水路完颜术里古、渤海大家奴等六谋克贫乏之民，昔日尝给以官粮，置之渔猎之地。”与此同时，猛安谋克的部众逐渐变为户民之后，也开始面对更多更繁重的徭役和赋税之责，逐渐从原来自然的集体性和团结中脱离。在金朝猛安谋克制度的发展历史之中，猛安谋克的户民除了负担诸多苛捐杂役之外，还需要负担额外牛头税和军役，甚至在金朝后期这种军役演变为了户民沉重的负担。刘祁描述签军之时的惨淡：“金朝兵制最弊，每有征伐或边衅，动下令签军，州县骚动。其民家有数丁，好身手，或时尽拣取无遗，号泣怨嗟，阖家以为苦，驱此辈战，欲其克胜，难哉。”而之所以在金朝晚期出现这种现象，正是因为伴随着猛安谋克世袭化和官僚化，猛安谋克的长官与所在猛安谋克的户民之间的分离更加严重，猛安谋克苦耕苦战的自主性和自然团结逐渐消失，彻底变成了负担耕战的户民。原本在金朝建国初期，猛安谋克的长官和部众虽然有身份上的分离，但是基于其长官通常是原来部落之中的勃堇，所以上下之间还能并肩作战。并且当时处于战时论功行赏，无论是长官和户民都能从战争之中分配到荣誉或者资源，因此耕战的自觉性和积极性较高。因此，金朝在建国初期实际上通过猛安谋克的正式化将原来农警合一的猛安谋克的部众转化为兵农合一的户民，而原本猛安谋克之法中的权力关系和权力结构也逐渐演化为金朝建国军功集团的组织基础。
随着阿骨打称帝建国以及在对辽作战中取得连续胜利，受降和归降的部落逐渐增多。阿骨打对受降和归降的部落通常以猛安谋克之法来管理，通过授予其部落首领猛安谋克之职来收编归降部落及其部众，即“继而诸部来降，率用猛安、谋克之名以授其首领而部伍其人”。然而因为猛安谋克已经逐渐转变为了一种正式的军事等级制，所以阿骨打所采用的授受关系自然也随之改变了部落首领的性质，原来部落首领转变为金朝的军事长官。随着部落首领被编入正式军事等级体系之中，原本负责带领部众从征的部落君长，现在已经转化为作为地方军政长官带领军户作战。虽然部落首领也会不服阿骨打的统治，并且由于其所率领的部众与之关系比较亲密和团结，其甚至可以率部叛逃。但是，从“政治身份”的演化情况来看，猛安谋克的改制逐渐开始塑造拥有“金朝军事长官”身份的新政治团体。于是，当金朝的战事再一次升级，其控制的版图进一步扩大，猛安谋克制度随之在新的群体中推行，也就逐渐形成了金朝建国之初的“军功集团”。比如，在攻下东京之后，设置辽东渤海的猛安谋克“除辽法，省税赋，置猛安谋克一如本朝之制”。在灭辽攻宋的过程之中，设置契丹猛安谋克和汉人猛安谋克。又如，创设“遥辇九营为九猛安”、奚六部曾建制为“奚人六猛安”，平定山西进入汉地“尝用辽人讹里野以北部百三十户为一谋克，汉人王六儿以诸州汉人六十五户为一谋克，王伯龙及高从祐等并领所部为一猛安。”猛安谋克制度推行范围的扩大不仅吸纳了不同的政治力量，而且在制度推行的过程中，尤其是君主授受的过程中，给定了新的君臣名分以及效忠关系，形塑了以金朝君主为中心的建国军功集团。正因如此，金朝建国之后猛安谋克不仅包括女真及其近部，还逐渐扩展更远的部落、州县，其中有汉军千户、汉军谋克等，这些汉人猛安谋克甚至后来一度成为金朝南下伐宋的重要力量。在这个意义上，猛安谋克之法实际上已经演化为组建金朝建国军功集团的重要形式。
因此，猛安谋克制度并非一种以单一女真人为民族主体的制度形式，相反其展现为一种吸纳和整合不同地区和力量的制度形式。金朝的猛安谋克不区分种族身份，在猛安谋克内部更多以地域风俗为限，不同族群混同在一起。对猛安谋克的授予和对猛安谋克的编户行动始终随着金朝控制范围的扩大不断延伸与扩展。阿骨打在区分渤海、契丹和汉地差异的时候，始终视不同群伦生活情况而定，即在礼俗差异的不同地区实现对地方性权威领袖以及民众的政治身份的转变。所以，在推行猛安谋克的过程中如果遇到某些地区的民俗情况不适应猛安谋克之法，对于金朝来说也可以放弃猛安谋克的设置。因为对金朝来说更重要的在于将原本接受辽、宋之国统治中的地方性力量收束到金朝之内，即将辽、金等国地方长官转化成为金朝军政长官，其区域的部下和民众转化为耕战力量的户民。如《金史》载：“至天会二年，平州既平，宗望恐风俗糅杂，民情弗便，乃罢是制。诸部降人但置长吏，以下从汉官之号。”所以，只要能实现有益于金朝组织起地方性力量这一目的，任用何种官职和名号皆可以依风俗而重新商榷。
面对女真、契丹以及汉地等各不相同的国俗，金朝初建之时通过创设猛安谋克制度使得各不相同的地方势力进入同一军功体系，从而塑造和凝聚金朝自身的新政治集团，即建国军功集团，他们最终发展成为金朝历史之中的军功贵族。作为对金朝政治发展极为重要的团体，它从整体上看是以君主授受的军功体系为运转机制。就其内部原则而言，通过君主不断的授封行动，逐渐形成了以君主为中心区分亲疏远近的“亲亲-尊尊”的政治秩序。金朝建国之初，围绕阿骨打的建国行动所面对的问题不只是军事行动，更是面对伦理-政治模式各不相同的政治群体，对于这些群体而言“军功”只是进入阿骨打集团的门槛，而对于阿骨打来说如何有效地根据自己的建国方略（礼仪大国）来分配不同群体的价值和地位？随着阿骨打建国军功集团的扩大，其内部机制也倾向于运用“亲亲”伦理关系来定位和凝聚不同政治集团，即以区别亲疏远近的方式维系与不同集团之间的关系，使得君臣之间的授封“恩义”能够拓展为尊卑有序的政治规范。如此一来，不同地方性集团与阿骨打（金朝）之间也形成不同的政治关系。按照与君主之间亲疏远近（而非以民族性为区分），其可以分为最亲近和信任的女真集团、有历史亲缘和姻亲关系的渤海集团、地缘和政治联系更紧密的契丹集团，以及相对绝域异俗的汉人集团。因此，金初建国所设置的猛安谋克制度并非由单一女真族群及其族群认同凝聚而成的政治制度形式，而是一个不断深化的以君主为中心的“亲亲-尊尊”之礼的政治制度形式。
五、结语
伴随着唐王朝这一政治和文化中心的衰落，才开放了耶律阿保机、完颜阿骨打这类边地雄长逐渐崛起并且即位建号的机会。这一政治现象显示了在经历了唐朝几百年不断经略之后，那些曾经看似疏远于中心、混杂着不同风俗的边疆，不仅已经能够建立更为成熟的政权形式，而且逐渐将王朝发展为正统的竞争者。金朝与曾作为中心的唐朝，以及后来作为礼仪大国的辽朝和宋朝处于共同的礼序之中。完颜阿骨打对“礼仪大国”的追求正源于“天子-四夷”之礼这一政治文化的弥散以及政治自觉的形成，因此金朝的建国方略实际上有着更深的政治和文化意蕴。即，在对外战略中追求礼仪大国的地位，通过强调伦理身份和责任来争夺礼仪名分，试图进一步构筑礼仪秩序及其意义，在对内筹划之中不断改善风俗传统，通过创设勃极烈制度来明确君臣名分和树立君臣之礼，通过改造猛安谋克之法来筹建以“亲亲-尊尊”为原则的建国军功集团。
