虞万里先生出版于2023年的《中国古代姓氏与避讳起源》一书，由两部分构成：第一部分论姓氏起源，第二部分论避讳起源。这两个看似不相干的话题合为一编，实则乃精心安排——姓氏是关于宗族公名的研究，避讳则是关于个人私名的研究，二者共同构成中国传统称谓体系。在一些文化中，父名正是姓氏的最初形态；而在中国文化中，父名是一定要避讳的，父子同名的现象，在中国更是绝不可能出现。因而，对姓氏与避讳的研究，乃是对公名与私名的系统研究。虽然姓氏与避讳的研究各自不少，但将二者结合起来，这还是首例。
一
姓氏在各大文明中普遍存在。如印度种姓制度，是等级色彩最明显的姓氏制度；古巴比伦于公元前八世纪出现姓氏，仅限于精英；古希腊未产生成熟姓氏制度，但已经出现了连带父名的称呼习俗；罗马产生了贵族姓氏，但随西罗马灭亡而消失，至中世纪末期到现代方重新发展出系统的姓氏制度。中国早期姓氏同样具有贵族制特点，但复杂与普及程度远异于其他文明。
中国姓氏制度最大特点与争议在于姓与氏的关系。郑樵“三代之前，姓氏分而为二；三代之后，姓氏合而为一”的著名论断，与姓大氏小、姓先氏后的观念密切相关；同时，“男子称氏，女子称姓”为基本原则的“同姓不婚”制度，亦来自这一姓氏体系。
现代以来，母系社会理论被引入姓氏研究，姓字从女及许多姓从“女”的现象被母系论者视为铁证，一度成为共识。这一理论促进了姓氏研究的现代转化，但也存在巨大误区。潘光旦先生作为专业人类学家，长期不肯接受中国母系论，即便在勉强接受了母系论的理论之后，仍指出：“事实的资料可以说没有。”
虞先生的研究从一简单统计问题出发：先秦古籍中古姓仅四十多个，而氏有成百上千，此为姓先氏后旧说无法解释者。他检讨先秦经籍与古文字材料，重新讨论姓氏起源。“姓”字从女从生，《说文》：“姓，人所生也。”但甲骨文中偶有“姓”字，既与生子无涉，亦非姓氏之义——商代尚未出现表示姓氏的“姓”字。“氏”字在甲骨文中却是常用字，综合诸家解读，氏应为“远古部族首领手持标识本族神主之类实物”之象征。
于是，虞先生提出大胆猜想：氏商代已普遍存在，姓则西周建立后周王赐予。他不仅系统批评了以母系社会理论解释姓氏起源的现代学说，更对郑樵的说法也提出质疑。虞先生此说并非空穴来风，王国维已提出商代无姓、女子称氏，至周人始系之姓，赵林、陈絜均有详细论证。只是多数学者囿于母系论而不愿接受此说，虞先生则系统总结此传统，釜底抽薪地瓦解了母系论基础。
由虞万里先生的研究，我们可以对母系论做一全面系统的批判。笔者此前在《人伦的“解体”》一书中，将摩尔根理论置于十九世纪后期的人类学理论传统中，母系论理论源于西方哲学中的形质论传统，而人类学界于19世纪末、20世纪初已经做了系统批评，此说在理论上早已瓦解。生物学家唐业忠先生在《行为进化》和《文明起源的性动力》等著作中，则从生物进化论的角度，继承了达尔文在《人类的由来》中对母系论的批评，指出母系论学说不符合生物进化的一般规律，从自然科学的角度颠覆了这一传统。至于中国研究，母系论诠释的证据本就极为薄弱，然而理论先行的做法使一些学者拼凑、制造了一些似是而非的证据，基础相当不稳，但由于在现代社会科学方法初建之时，母系论起到了非常积极的作用，反而在一些中国学者中形成较欧美学术界更为普遍的母系论迷信。而现在，虞万里先生穷根探源，将此说的最后基础也已彻底打掉，中国母系论可以休矣。
2025年，中国一些考古学家在大汶口文化中发现了母系社会的痕迹，有人由此认为，母系论似有复兴的可能。我们对此郑重回应：否定母系论理论，并不等于否认在世界某些地区，在某个特定时代，会存在母系社会的现象。我们所反对的，只是将母系论当做人类历史上的必经阶段和普遍现象。希腊的亚马逊部落、中国古书中记载的游牧民族，以及当代摩梭族等的母系习俗，都是不容否认的事实。但这些地方都有其形成母系制度的特定原因，并不代表人类社会发展的共同历史。考古学家在某些古代文明中发现母系氏族，完全是可能的，这可以丰富我们对古代文明多样性的认识，但绝不足以证明任何民族都曾经历过母系制的阶段，更不足以导致母系论的复燃。对人类文明史和家族制度的诠释，是一个非常系统和复杂的理论问题，它建立在对诸多文献记载与实证材料系统的理论诠释之上，然而理论诠释的核心在于“实事求是”，而非观念先行。虞先生对姓氏起源研究的新说绝非对已有研究的重复而已，对母系论的批评也并非为批评而评，更重要的是从理论的高度做出更系统的诠释。
二
对于姓氏二分制度的起源，虞先生的正面论述可概括为“远古传氏，西周创姓”八个字。他认为，氏是长期形成的部落氏族称号，而“周代赐姓之法，多将原有之氏经一种庄严、隆重的仪式确认，易称为姓”。姓氏二分制度乃西周封建诸侯的产物。
殷周之变对理解中华礼乐文明至为关键。王国维以兄终弟及到父死子继解释其本质，郭沫若以母系向父系转变视之虽误，但对殷周之变的重视仍在学术主脉上。虞先生新论从学术精神上是王国维的忠实继承者，能更好诠释“系之以姓而弗别……虽百世而婚姻不通者，周道然也”的历史文化意义。
赐姓命氏最直接史料乃《左传》隐公八年“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”。虞先生据此认为周初封建包含封异姓与同姓两部分，且异姓在先、同姓在后。这与西汉分封制度迥异——汉初异姓诸侯多为六国后裔或割据军阀，同姓诸侯不久亦尾大不掉，而西周封建制度稳定数百年，即便春秋战乱仍遗同姓相助之风。
根据虞先生的理论，诠释西周封建的钥匙或在赐姓命氏——此前或有命氏，赐姓则为周人创设。武王克商后礼制建设分三步：郊社追尊先祖、分封异姓诸侯、分封同姓诸侯。分封异姓除安抚林立邦国外，更重要者乃赐姓，由此建立历史叙事与道德网络。据《国语·晋语四》黄帝二十五子得姓十四之说，虞先生认为此正是周初赐姓结果——周人自谓出自黄帝，尧、舜、夏、殷亦追溯至黄帝，遂构建以黄帝为远祖、四代圣王相联的历史族属叙事，司马迁所述古帝王系统即“姬周一统后汇集传说”所编织而成。西周立国，将姬、姜等出自水名的氏族名称升格为姓，另将十二个氏名及夏殷之氏赐姓，遂有十六姓，皆被认为出自黄帝。再考祝融八姓、楚之熊姓、炎帝以下六姓，共三十一姓，多为武王至成王间将氏升格所赐，“溯其姓主，无论三代夏商周，基本都是黄帝裔孙。因为炎帝更在黄帝前之大部落，故后世自称炎黄子孙”。
赐姓为升氏为姓以封异姓诸侯；命氏则为将姬氏升格为姓后，分封姬姓子弟以国为氏；异姓诸侯亦或有命氏。郑樵“氏出于姓、姓先氏后”之说，在周代之前并不成立，在周代赐姓命氏后方成制度。周初分封中，姬姓诸侯保持绝对优势，透出“以藩屏周”的政治军事目的。虞先生认为这种制度“体现出高超之政治策略”。西周封建之所以优于西汉，在于政治军事考虑与道德共同体、历史叙事编织互为表里。同姓亲而爵位较低，异姓疏而爵位更高为周之宾，但在朝聘、盟誓、丧祭等制度上贯彻亲亲为大。同姓、异姓交错杂处，各得其所。外婚联姻通过将姬姓屏障不断扩大，“同姓相婚，其生不蕃”并非最根本理由，孔子“虽百世而婚姻不通者，周道然也”方为礼制根本。正是因外婚制确立为大法，才形成女子称姓传统，亦可解释姓字从女——而文献所载51个姓中从女者仅10个。
三
此书第二部分处理避讳制度起源。姓氏为公名，不避讳而彰显；避讳主要针对私名。私名本应为人我区分所用，为何避讳？中国传统为此发展出表字、排行、爵号、谥号、庙号等代称，形成繁复称谓体系。
原始民族名字禁忌多有巫术色彩，犹太、伊斯兰对神名绝对避讳乃至失传；现代欧美避讳只是世俗礼貌性的尊称。中国传统避讳居二者之间，既有巫术起源，又呈动态变化。虞先生认为“避讳基于原始人类对名字的极端唯物之观念，起源于他们对鬼神的畏忌和对巫术诅咒的恐惧”。但仅此不足以解释中国之特殊——如仅畏鬼，则避死者即可，为何避生者？虞先生指出，新石器晚期避死者之讳可能已出现，卜辞中既讳称先王之名，称时王亦不名，应有对生者之讳；西周继承殷商将避讳礼制化，贯彻于丧祭礼，又结合丧服制度与等级讳名制，形成宗法等级社会背景下的避讳制度。
《左传》：“周人以讳事神，名，终将讳之。”此语可概括周代不名死者之礼，亦关联生死之讳。“名，终将讳之”指人死后其名作鬼神之名而讳，即《檀弓》“卒哭乃讳”，带有畏鬼色彩，而这种避讳又延伸至生时。《仪礼》“冠而字之，敬其名也”，之所以要起表字，正是为了讳名。而《檀弓》：“幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。”五十以后称伯仲，则连字亦避。死而称谥，则是进一步的避讳。虞先生认为，爵号之设也包含了讳名之义；死而称谥既彰其行又讳其字名；庙号之设亦应视为一种避讳。在避讳制度发展中，鬼神敬畏渗透于种种礼制中，形成后世更复杂之讳礼，虞先生据《曲礼》《杂记》《玉藻》等总结十七条。其后两千多年避讳礼制“都是西周和春秋时讳礼的继承、损益与发展”。虽后人理解中原始巫术心理或已不显，但直到今天，中国不直呼尊长之名、取名避父祖名等传统，与西方社交式避讳仍有相当区别。避讳可作为中国巫史传统演进的重要案例。
一项优秀的学术研究，既要回答问题，也要提出问题，才能真正承前启后。在姓氏研究的部分，虞万里先生对中国姓氏制度的起源提出新说，既否定了郑樵的姓氏理论，也进一步瓦解了母系论，同时对周代分封制度给出了全新的解释。而在避讳研究的部分，虞先生则引导我们关注到中国文化中许多此前未曾关注的问题。在姓氏制度中，“以王父（即祖父）之字为氏”，本来是一种通行的礼俗，与其他文化中的姓氏制度也有类似之处，但为什么父祖之名最终却成为避讳的对象？为什么姓氏需要广为彰显，而名与字却要深藏避讳？在巫术宗教早已沉寂的时代，避讳制度为什么仍然非常流行，甚至变得日益复杂，以致今天仍然影响着我们的生活与人际交往。这样的姓名制度，究竟意味着怎样的自我认知和文明生活？这是虞先生的著作为后继的研究者提出的进一步的问题。
（作者为北京大学哲学系、宗教学系教授）
