钱海，海南省中国特色社会主义理论体系研究中心研究员
摘要：近代以来，国内学界对民本思想的研究大多局限于传世文献的阐释与西方理论范式的参照对比，存在溯源失准、内涵窄化、范式陈旧等问题。从民学视角出发，立足中华文明探源工程最新成果，引入认知考古学和四重证据法的研究方法，将良渚、陶寺、石峁等史前文明遗址视为“无字史料”，追溯民本思想意识起源，将其源头推至古国文明阶段，论证民本是中华文明原生的政治基因。突破单一思想史叙事，将民本重构为贯穿思想观念、制度机制、政策实践、基层社会整合、实效反馈的系统性治理体系。提出“民本型文明”这一标识性概念，从政治正当性根基、政治运行目标、文明永续密码三个方面界定中华文明的类型特质，以期跳出西方中心主义叙事窠臼，构建中国自主知识体系，为践行“第二个结合”、塑造人类政治文明新形态提供深厚的文明根基与学理支撑。
关键词：民本思想；民本思想起源；民本系统重构；民本型文明；中国自主知识体系
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：2097-5791（2026）03-009-14
一、引言
民本思想是中国传统政治哲学的核心内容，是贯穿中华文明五千余年发展演进的治道根基，是当代中国人民价值立场的文明渊源。从《尚书》“民惟邦本”的经典论断提出，到孟子“民贵君轻”的理论升华；从贾谊“民为天下之本”的治道总结，到黄宗羲“天下为主，君为客”的启蒙思考；从孙中山民权、民生的理想主张，到中国共产党“人民至上”的价值理念，民本话语在中国政治思想长河中绵延不绝，积淀为一套成熟且极具生命力的本土思想传统。这一古老思想深刻塑造了中国国家治理逻辑、社会运行秩序与民族文化心理，成为中华文明区别于世界其他文明的鲜明标识。
近代以来，学界围绕传统民本思想的起源流变、内涵边界、性质辨析、现代转化等议题，开展了持续、深入的研讨，积累了丰硕的研究成果，极大拓宽了民本思想研究的广度与深度。但纵观现有研究，仍存在观点分歧显著、共识凝聚不足、认知偏颇等问题，在中华文明探源工程取得重大成果、中国哲学社会科学自主知识体系加速构建的时代背景下，民本思想研究需要引入考古学、文学人类学、文明类型学等全新研究视角与方法，加快构建民学学科[1]。具体而言，应在三个方面实现突破：其一，突破“文本溯源”的局限，将视野从文献记载的夏商周时期，推向考古实证的古国时代[2]，以“透物见人”[3]的考古学和四重证据法[4]的方法追溯民本思想意识的史前根基；其二，突破“民本思想史”的传统叙事框架，将研究对象从思想观念领域，拓展至制度建构、政策实施、社会运行、治理成效等全方位的实践场域，还原民本思想作为系统性治理体系的完整形态；其三，突破中西话语比较的被动困境，从中华文明自身的源流与实践出发，提炼具有原创性的文明标识性概念，建构中华文明自主知识体系。唯有如此，才能实现对民本思想全面、客观、科学的再认知，为其创造性转化、创新性发展筑牢学理基础，从而从五千多年中华文明根脉中挖掘民本思想的建设性资源，用以“探索面向未来的理论和制度创新”[5]。
二、考古溯源：民本思想起源于古国时代
民本思想的起源问题，是民本思想研究的基础性、前提性议题，直接关系到学界对民本思想本质属性、文明归属、演化逻辑、价值定位的基本认知，是重构民本学术体系、突破传统认知误区的关键。长期以来，民本思想起源研究主要依托传世文献与出土文字资料，导致溯源时间失准、起源认知有待深化。本文依托中华文明探源工程最新考古实证成果，引入认知考古学“透物见人”和文学人类学四重证据法研究方法，突破单纯依赖文本文献的固有局限，追溯民本思想的史前起源，论证民本思想萌发于古国时代，是中华文明原生的政治基因。
（一）民本思想起源的主要观点
学界围绕民本思想起源展开了持续讨论，迄今尚未形成共识，主要观点有四种。
第一种为春秋战国时期说。该观点认为民本思想是春秋战国礼崩乐坏、诸子百家争鸣背景下的思想创新产物，兴起于春秋时期，经由孔子、孟子、荀子等儒家思想家的系统阐释与完善整合，在战国时期形成完整的思想体系，成为成熟的政治伦理学说。持这一观点的主要学者为郭沫若，他认为卜辞有“帝”而无“天”“德”字，亦“没有见到民字以及从民的字”，因而商代不会有鲜明的民本思想。[6]该观点曾长期主导国内思想史教材与主流研究。
第二种为殷周之际说。该观点聚焦商周政权更迭的历史背景，认为殷商的暴政引发民众反抗与社会动荡，最终导致覆灭。周朝取代商朝后，为论证政权合法性、总结殷商亡国教训、化解社会矛盾，提出“天命靡常，惟德是辅”“敬德保民”等全新政治理念，标志着民本思想正式诞生。[7]
第三种为夏商周说。该观点认为随着早期王权国家与成熟国家形态在夏朝正式诞生，国家治理体系初步成型，民本思想随之萌芽，历经夏代初创、商代发展、周代完善的渐进过程，在夏商周三代逐步成型，为春秋战国体系化成熟奠定基础。[8]
第四种为原始社会晚期说。该观点认为民本意识最早萌芽于原始氏族公社晚期（尧舜禹时代），是原始公有制与原始民主制度的观念产物，夏商周后世民本理念均由此传统延续、改造而来。[9]
纵观以上四种学术观点，均以有文字记载的成文文本为判定依据，导致民本思想起源研究在一定程度上脱离了中华文明的原生脉络。其一，史料本身存在先天缺陷。除甲骨文、金文为同期原生文字资料外，《尚书》《国语》等追溯上古及三代史事的传世文献，大多为后世儒生对先世事迹的追忆、整理、阐释与重构，历经数百年传抄整编，掺杂大量后世价值观念与政治诉求，难以客观还原该时期的真实政治生态与思想面貌。主张原始社会晚期说的学者以先秦古籍记载的上古事迹和各个时期神话传说作为立论史料，缺乏第一手事实证据。其二，研究方法存在“文献中心主义”倾向。民本思想起源研究过度依赖传世文献与出土文字资料，将文字记载的思想成型时间等同于思想起源时间，忽视了史前无成熟文字阶段（甲骨文为成熟文字，此前必然经历了一个初生、初熟的文字发展时期。或者有文字但目前没有发现，或者有原始文字但目前无法精确解读）——中华文明起源、早期国家形成、政治观念萌发的关键时期，割裂了思想从实践萌芽到文字表达、从自发探索到自觉理论、从物质实践到精神升华的完整演化链条。这种研究方法存在两方面的不足：一是未能充分重视中华文明连续发展的特质，在论证上有将民本思想简单归为后世政治精英“发明创造”而非文明原生实践智慧的风险；二是可能低估民本文明底蕴，将民本思想的历史渊源推至三代甚至春秋战国，割裂了史前文明基因与后世民本思想传承的内在统一性，导致民本思想的文明属性、原生价值被严重低估。
归根结底，依托文字史料与传世文献的溯源模式，只能还原思想文本成型后的发展脉络，无法科学地可信地追溯成熟文字诞生前的史前实践源头，难以还原中华文明早期民本理念的原生本貌，这也是学界民本研究始终存在溯源失准、认知片面、定性偏颇的重要原因。
（二）考古溯源的学理依据与方法论支撑
文字是用以记录与传播思想的主要符号载体。没有现成的文字资料与传世文献，如何开展史前思想溯源？认知考古学和文学人类学为此提供了可行的研究路径。科林·伦福儒提出认知考古学，主张通过史前艺术、墓葬、仪式性建筑及各类物质遗存，探究古代人类的思考方式，认为物质文化是古人思想观念的物化表达。[10]陈淳在评述布鲁斯·特里格的著作《如何探究史前史》[11]时，明确指出“这些无文字或缺少文字的阶段和社会的历史，就只能靠考古学来重建”。[12]这意味着，在文字出现之前的漫长时期，思想观念已经“物化”在建筑布局、聚落形态、生产遗存、器物组合、墓葬等考古遗存之中。叶舒宪提出文学人类学研究方法——四重证据法，把无文字的活态民俗、考古实物提升为合法史料，实现从“文字史学”到“文化史学”的范式转型。[13]葛兆光也认为“无文字的文物并不等于无意义的文物，任何经由人工的文物本身就携带了人的想法”，主张依托无文字的考古发现与文物资料重构历史思想话语，拓宽思想史研究的边界。[14]上述方法论为我们追溯民本思想的起源打开了新的视野。
认知考古学和文学人类学的研究方法，其实质为“透物见人、以物证史、物史互证”，可理解其推理链为：物质遗存→社会实践行为→公共治理逻辑→价值观念→文明精神基因。史前考古证实，旧石器时代晚期以来，中华先民已形成成熟的象征思维、宇宙认知、祖先信仰、公共协作理念与原始治理意识，这些精神文明成果虽无文字记载，却完整留存于各类史前遗存之中：高庙文化白陶八角星纹，承载先民天圆地方的宇宙观与天地共生理念；[15]仰韶文化人面鱼纹彩陶，彰显祖先崇拜、族群凝聚的集体意识；[16]裴李岗文化龟甲、骨规形器、骨笛和陶钵等，蕴含“较为先进的宇宙观、宗教观、伦理观、历史观”。[17]
一般认为，“民本”由“民惟邦本”概括而来，涉及两组主体：一是民，即民众；二是邦，即国家，要义在于确立民众的根本地位。民本思想界定国家与民众的政治关系，主张民众是国家稳定运行的根基。作为一种治国理政理念，民本思想以邦国体制为适用对象，因此国家形态的出现，是民本思想得以产生的前提。无国家即无所谓“以民为本”，国家的存续以及统治者统治地位的维持，必须依赖民众。民众以及民众创造的财富是国家之根本。
在中华大地上，国家是何时出现的呢？中华文明探源工程明确认为：“大约5800年前以来，古国这种社会组织结构，已经是各地比较普遍的存在，史前中国从此进入了‘天下万国’的古国时代。”古国时代是早期国家形成、文明核心基因定型的关键时期。[18]古国阶段政权的正常运转，必然依托稳定的公共治理理念、凝聚社会共识的价值体系、可持续的族群存续逻辑。特别是社会结构越复杂、人口规模越大、公共事务越多，越需要以民生保障、族群安定、社会整合为导向的价值体系维系国家政权运转。因此，公共工程的建设目标、社会资源的分配导向、聚落布局的规划逻辑，直观彰显了一个国家最本源、最底层、最稳定的价值底色与治理取向。这为本研究提供了学理依据：通过系统解读史前古国文明的公共工程遗存，可以还原早期公共权力的行使逻辑与统治者的执政理念。
（三）民本思想起源的考古实证
最能体现民本思想意蕴的大型公共工程，当属水利工程。上古先民生存繁衍的最大制约是水旱灾害频发、农耕生产不稳、族群存续艰难。为抵御自然灾害、稳定农耕水源、保障粮食生产、维系族群安居，中华先民自古开展大规模治水、排涝、灌溉、护田等公共工程建设。这类公共工程依托全民协作、公共资源统筹与公共权力调度，形成了早期集体协作治理模式与国家公共管理体系，其目标是守护民众生存、保障民生福祉、稳固族群根基，蕴含着上古社会最朴素、最本源的民本治理智慧，是民本思想最原始的实践形态。
先看看已在2019年成功列入世界遗产名录的良渚遗址。距今5300—4300年的良渚文明已拥有完整的城市体系、礼制体系、权力体系与公共治理体系，被考古学界定义为“率先发展出了国家这种政体”“已具备了国家的基本特征”。[19]其城市布局、水利工程、资源分配模式，是上古国家意志、治理哲学、文明基因的宏大物质投射。[20]
良渚古国遗存了一套令人震撼的大型水利调控系统。2025年5月“古代水坝工程与人类文明发展”专题研讨会进一步深化形成了考古学界共识：一是良渚遗址水利工程包含目前早期文明考古发现中规模最大、工程数量最多的堤坝工程群（目前共计发现30余条堤坝痕迹。[21]其中由11条上下游堤坝群组成的外围水利系统，人工堆筑土方量达288万立方米，总库容高达4635万立方米，相当于3个杭州西湖的蓄水量。[22]）；二是目前早期文明考古发现中工程体系最为复杂、分布范围最广泛的水利工程（影响超过100平方公里。[23]）；三是目前早期文明考古发现中类型最丰富、水利功能效益最全面的水利工程（兼具防洪、运输、调水、灌溉等多方面用途。[24]）；四是早期文明考古发现中集成工程技术最多的水利工程。[25]考古发现表明，良渚水利工程的建设早于巨型古城修建，旨在抵御城址以北丘陵地区频发的洪涝灾害、稳定稻作农耕生产、保障全域民众粮食安全与生命安全，服务于公共民生。[26]如果不是良渚执政者依靠国家力量，是不可能建成这个工程的。
值得深思的是，良渚社会具备浓厚的神权色彩，拥有大型祭坛、祭祀礼器与完整礼制体系，具备将大量社会资源投入神权祭祀、王权宫殿建设的条件。但良渚执政者做出了极富政治智慧的治理选择：在运用神权维护王权的同时，也努力履行保障民众安全与生产的公共职能。他们动用了国家力量，组织了归其统辖的相当广阔地域的大规模劳动力[27]投入到如此宏大的改善农业生产条件、保障民生的基础设施建设中，客观上体现了对稻作农业民众生产生活和居民防御水患的切实关切。这种公共资源的分配导向、公共权力的行使逻辑，彰显了良渚执政者以民生为重的执政取向，通过保障全民生计获取民众拥护，蕴含着民生绩效与执政正当性紧密关联的原始政治逻辑。
良渚水利工程并非孤例。长江流域、黄河流域众多古国时期遗址，也留存有民生导向的水利工程遗迹。如湖北石家河遗址发掘出水门、拦水坝、蓄水库；[28]陶寺遗址发现沟渠系统、聚落防洪设施。[29]这些工程抵御水患、保障农耕，彰显了利民安邦的治理智慧。通过水利工程为民众提供安定的生活，增进民众对执政的认同，以此维系社会安定，保障国家运转，这正是“民本”理念的生动“远古物证”，为后世民本思想奠定了深厚的历史根基。
除水利工程外，全国多处古国其他工程遗址也印证了民本治理的逻辑。陶寺遗址留存世界最早的天文观象台，[30]其功能是观测日出方位、捕捉星辰轨迹，以此来确定春分、秋分、夏至、冬至等农时节气，印证上古“敬授民时”的记载。[31]可知，当时的陶寺君王已经能通过历法指导民众春耕夏耘、秋收冬藏，顺应自然规律开展农耕生产，较大程度保障粮食收成。[32]石峁遗址已具备了一套含有内外瓮城、马面、角楼的防御体系，用于抵御外敌入侵、保障城郭安全。[33]后世“筑城以卫君，造郭以守民”[34]的理念可在这里找到印记。
而与良渚、陶寺、石峁等中华古国文明同期或稍晚的世界其他早期文明，在公共工程的主导取向和资源分配重心上呈现出显著差异：古埃及以举国之力修建金字塔、法老陵寝，服务于王权永生与神权崇拜；两河流域苏美尔文明、古巴比伦倾力修建大型神庙、祭祀建筑，资源高度集中于神权体系与贵族特权；古印度河流域文明重大建筑则为贵族宫殿、祭祀场所。[35]
中外史前文明价值取向差异揭示出，早在五千年前中华文明起源、形成阶段，中华早期国家的政权正当性、持续性，就与组织大规模公共事务、保障民众福祉紧密关联。他们修建水利，究竟是主动的，即出于对民众的伦理关怀？还是被动的，为民众所推动？是不是出于维系稻作经济基础以维持政权运转的考量？或许是多因一果？对此，我们无法依据现有材料作出确凿判断。但值得深思的是：在世界早期文明普遍将大量社会资源投入神权建筑和统治者陵寝的背景下，良渚等古国选择了将巨量资源投向兼具防洪、灌溉、运输等功能的民生工程。这一“选择”本身，无论动机如何复杂，已经构成了一种具有文明标识意义的实践取向。正是这种实践取向，构成了民本传统最初、最坚固的根基。这种注重民生公共建设的悠久传统，是镌刻在中华大地上的实践逻辑，也是中华文明最原初、最质朴的民本思想意识的物化体现。
可以合理推测，这种长期、大规模、持续性的民生实践，很可能已经孕育出某种朴素的、以保民安民为核心导向的政治意识，可视为民本思想的史前萌芽。这意味着，民本思想并不是三代某一位英明政治家的天才发明，也不是春秋战国时期某些思想家根据某种社会理想而提出的政治理念，而是中华文明自诞生之日起就内蕴的政治基因。它经历了一个由自发实践到自觉思想、由事实存在到价值确立的演变过程。没有古国时期民本思想意识的孕育、发展，便难会有夏商周民本思想的成形，以及后世民本思想的成熟与体系化。当然，运用考古学成果追溯民本思想起源是一项探索性工作，相关结论有待学界进一步检验。特别是，随着技术迭代更新，考古学新成果不断涌现，还有可能发现新的物质遗存，进一步刷新我们的认知。
三、系统重构：民本是贯穿观念、制度、政策、社会与实效的治理体系
立足新的学术视角，突破单一思想研究范式，从思想观念、制度机制、政策实践、基层社会整合、实效反馈等维度完成民本的系统性重构，能够完整还原民本思想的实践形态、运行逻辑、治理价值与文明生命力。
（一）传统民本研究的内涵窄化
长期以来，学界民本研究素材高度集中于《尚书》《论语》《孟子》《荀子》《贞观政要》等传世经典，研究对象聚焦孔子、孟子、荀子、贾谊、董仲舒、朱熹、黄宗羲等历代精英思想家的文本论述，研究范畴局限于哲学史、政治伦理层面。这些研究具有重大学术价值，清晰梳理了民本思想的理论演进脉络、话语体系与思想升华路径，为后世研究积累了丰富的文本资料与理论成果，但也存在以下局限。
其一，窄化民本的多元存在形态。传统研究更多关注传世文本与精英思想体系，对民本的制度形态、实践形态、社会形态、反馈形态关注不足，导致对民本的认知相对片面和碎片化。其二，遮蔽民本的实践治理价值。当民本被演绎为思想范畴或精英理念时，其作为贯穿中华数千年的治道智慧、治理范式与文明内核的本质属性便难以得到充分认识。其三，对民本政治属性的片面化判定。一些学者将民本思想简单定义为君主专制的附属物、是君主专制政体的理论基石，属于专制主义范畴，忽视民本的制度约束价值、民生保障价值、社会制衡价值与现代转化价值。[36]
（二）民本治理体系的五维考察
事实上，自良渚等古国兴修水利工程开始，民本就是思想观念与实践行动的统一体：它既是哲学层面的价值理念、政治层面的施政主张，也是国家层面的制度设计、政策层面的具体举措，还涉及行政运作的流程、民众诉求的反馈机制等，是一个深度嵌入国家治理过程，贯通顶层设计到基层执行、理念建构到实践落地、治理实施到结果反馈的动态的、整体性的体系，绝非脱离现实、悬浮空洞的精英理论。比如，若纯从思想史视角审视，唐朝贞观时期的民本思想更多是对先秦“民惟邦本”“君舟民水”等理念的继承与践行，并未构成思想史上的突破性节点，难以成为民本思想发展史的关键章节。但“贞观之治”中真正珍贵的，是民本思想转化为实践的具体形态，如“轻徭薄赋”的政策落地、“纳谏从流”的决策机制、“休养生息”的民生保障等，这些鲜活的民本实践及其经验教训，才是值得我们深度挖掘的内容。再比如，历史上有些帝王常将“以民为本”“天下为公”挂在嘴边，但其施政充斥着巧取豪夺、鱼肉百姓的行为，此类“言行背离”的案例比比皆是。若我们仅从静态的思想观念出发研究，只关注其口头宣扬的民本主张，忽略其实际推行的虐民政策，有可能将暴君塑造成“爱民如子”的圣君，陷入历史认知的误区。依据史实重构，进行全息式呈现，方能完整、客观、真实地认识中国民本的本质内涵与运行逻辑。可从以下五个维度加以考察。
第一，思想观念维度。民本思想观念是民本治理体系的精神内核、价值根基与文化底色，贯穿中华文明萌发、形成、发展、成熟的全过程，历经上古实践积淀、先秦理论成型、历代传承升华、现代创新转化，成为历代执政者的执政理念、官僚成员的从政准则、全社会公认的道德规范，深度融入中华民族文化血脉。其主要命题可概括为五方面：一是“民为邦本”的根基论，确立民众是国家存续、政权稳固的根本，明确“本固邦宁”的立国基本准则，构成民本思想的逻辑起点；二是“民贵君轻”的秩序论，摆正民众、社稷、君主三者的轻重位次，打破君权绝对的政治逻辑；三是“重民爱民”的政德论，将体恤民情、宽和治民、仁爱待民确定为从政者的基本道德底线与执政准则；四是“利民惠民”的目标论，将丰衣足食、安居乐业作为治国理政的追求目标，倡导轻徭薄赋、与民休息；五是“富民教民”的善治论，遵循“先富后教”的治理逻辑，优先解决民众物质生存问题，再推行道德教化、移风易俗，实现民生富足与社会良治的统一。进入新时代，中国共产党立足马克思主义人民观的科学立场，传承中华传统民本思想的合理内核，创造性提出以人民为中心的发展思想，实现了传统民本思想的超越和升华。
第二，制度机制维度。为了“重民”“安民”“利民”，历朝历代在制度设计与机制构建上进行了持续探索，以制度化的方式落实民本理念。例如，周代的“巡狩”“朝觐”制度本有访察民情之意；唐代的“谏议制度”“门下省封驳权”在一定程度上对君主权力进行程序性约束，防止其独断决策而损害民众利益；从汉代“常平仓”到隋唐“义仓”、宋代“社仓”等一系列荒政制度，其背后贯穿着保障民众的基本生存权；科举制度的创立与完善，让“朝为田舍郎，暮登天子堂”成为现实，打破了门阀士族对仕途权力的垄断，为底层民众开辟了阶层上升通道，推动社会阶层有序流动。正如李约瑟所指出的，中国传统文官官僚制有其独特的伦理基础——“有一种不依靠超自然力量的伦理学和不以原罪的悲观论说为基础的伟大文化传统”，其核心要义正在于“把真正人民的真正需要放在首位”。[37]这一判断，恰切地揭示了民本思想作为中国古代制度伦理的深层作用。
第三，政策推行维度。在制度框架之下，涉民重大政策的出台以及改革举措的实施，都有是否有利于民的考量和筹划。轻徭薄赋、兴修水利、赈灾救荒、平抑物价……这些经常出现在历朝历代政治实践中的关键词，构成了民本思想的“行动篇”，通过自上而下的推行与地方落地执行，将民本理念转化成具体可感的治理行动。尽管相关政策在实际执行中受到官僚体系腐败、治理能力不足等因素的制约，存在诸多弊端，但不能因此否认“民本”作为一种强大的政治话语和合法化资源，始终对现实政策发挥着不可替代的引导与约束作用。比如，王安石变法初衷意在抑制豪强、救济贫民，契合民本理想。但将财政增收放在首位，官府直接经商取利，执行中苛政频发，富国优先于养民，违背传统民本原则，遂招致“与民争利”的批评。
第四，社会整合与基层自治维度。民本思想还深度塑造了传统中国的社会结构与民众心理。以乡绅、宗族为中介的官绅共治体系，某种程度上是为了在基层落实“养民”“教民”的目标。乡约、社学、义庄等民间组织，既是国家权力向基层延伸的触角，也是社会自我组织、提供地方性民生公益的平台。同时，民本思想观念融入乡土日常生活，以尊老恤弱、邻里互助、守望相助为行为导向，实现了国家治理与基层自治的双向融合。
第五，实效与反馈维度。“民心向背”成为检验治理行为的最终标尺，而非仅以程序性规则或形式化标准为依归。前述制度设计、政策行动乃至社会整合方式，其本身并非目的，而是回应民心、争取民心的手段；这些手段的有效性，必须实时接受民生实效的检验。《管子·牧民》提出“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心”。这套“民心—实效”评判机制并非静态的考核标准，而是一个动态的反馈闭环：当民众安居乐业（实效好），社会则稳定有序，政权合法性得以强化（正反馈）；当民生凋敝、民心怨愤（实效差），社会则会通过舆论（“谤”、民谣）、士大夫谏诤乃至规模不等的民变等形式，向整个治理系统施加巨大的纠偏压力（负反馈）。王朝末期此起彼伏的民变，正是“负反馈”的历史实录。
这套“民心—实效”评判机制构成了民本治理系统的终极驱动。它使得整个系统并非一次性设计的僵化结构，而是一个能够不断在“理想—异化—复位”中自我诊断、自我修复的政治生命体。执政者往往依据治理成效调整赋税政策、优化救灾机制、整顿吏治弊端，根据现实民生问题修正治理举措。这一注重结果导向的动态反馈逻辑，塑造了中国古代政治的实践理性传统，至今仍深刻影响着当代中国的治理逻辑。当然，这套机制并非总是有效运作，它受制于君主个人品质、官僚系统效能、信息传递技术等多重因素，其纠偏作用的发挥程度在不同历史时期存在显著差异。
由此可见，必须从更宏观的视角重新认识“民本”的深刻内涵，摆脱其仅仅是作为思想观念而存在的认知局限。事实上，“民本”是一个贯穿于各个历史时期之中，具有多重面相的完整治理系统，系统中思想观念、制度设计、政策实践、社会互动及实效反馈等要素相互影响、有机关联。正是这个系统的运转，塑造了中国数千年特有的政治形态与社会面貌，构成了支撑中华文明持续运行的底层逻辑。
四、范式创新：将民本思想提升至“民本型文明”的文明标识高度
完成民本思想考古溯源纵向突破、民本治理体系横向重构后，对民本的认知必然打开新视野：将民本从思想伦理、治理工具的层面，提升至文明类型、文明本体、文明标识的高度，创新性建构“民本型文明”学术范式，破除西方话语垄断，构建中国自主文明话语体系。这是坚持中华文明自觉、文化自信的必然结果。
（一）文明类型研究中的西方话语困境
对文明进行类型化概括，是文明研究的基本路径。百余年来，学界从不同维度对此作出了诸多探索，大致形成了两种主要的分析范式：其一，以核心概念建构为特征的“理想类型”范式。马克斯·韦伯开创了“理想类型”的分析方法，主张通过片面突出一个或更多的核心维度来建构概念框架，以服务于对经验现象的比较分类。如他将统治正当性划分为传统型、个人魅力型和法理型三种理想类型，至今仍是政治学和文明比较研究的基础性分析工具。[38]其二，以文明形态比较为特征的“文化形态学”范式。斯宾格勒在《西方的没落》中首创“文化形态学”，视每一种文化为具有独特灵魂和生命周期的有机体，会经历诞生、成长、成熟、衰亡的必然过程。[39]汤因比在《历史研究》中承继这一思路而又有所突破：他将文明确立为“历史研究的基本单位”，以“挑战—应战”模式解释文明兴衰，认为文明的消亡并非必然，关键在于能否成功回应挑战；[40]他列举了20余种主要文明，强调各文明在时代进程上并行、在价值上是相等的，这为文明比较研究奠定了平等主义的价值前提。[41]雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中提出“轴心期文明”理论，围绕轴心时代这个历史节点建立起一个世界历史框架：史前、古文明时期、轴心时代、科学和技术时代四个基本阶段，阐明了精神突破对于文明发展的根本意义。[42]此后，艾森斯塔德依托韦伯式比较社会学路径，推动文明类型化研究从宏观历史哲学向精密社会科学分析的转向。其早期著作《帝国的政治体系》运用比较方法分析了历史上巨大的官僚制帝国的政治结构，[43]其晚期著作《反思现代性》提出“多元现代性”理论，反对将现代化等同于西方化的“单一现代性”的主张，指出不同文明在保持自身文化基因的基础上，发展出了各具特色的现代社会形态。[44]此外，还有亨廷顿界定的“七八个主要文明”[45]，以及农耕文明、游牧文明与工业文明、海洋文明与大陆文明等分类维度，均可视为上述两大范式在不同层面的具体运用或延伸。
中华文明究竟属于哪种类型的文明？国内外许多学者提出了各自的看法。本文尝试建构的“民本型文明”，是对中华文明核心特征的单向度提炼与概念强化，而非对其全部复杂面相的穷尽描述。它旨在提供一个适用于跨文明比较的分析工具，并不否认中华文明具有其他多重面相。
长期以来，由于西方中心主义、殖民叙事及意识形态对立的视域局限，一些西方学者囿于“东方专制主义”“威权主义”等理论范式，认为中华文明是停滞的文明，甚至否定中华文明的原生性，将其定义为“专制文明”。这当然是对中华文明的误读和“污名化”，是非科学的。而国内部分研究者也习惯于套用西方的理论框架来定义自身，常不自觉地陷入“以西释中”的路径依赖。“削足适履”无法精准概括中华文明的核心特质。我们需要从中华文明自身的源流与实践出发，概括出能够准确描述其本质特征的标识性概念。提出“民本型文明”，正是这样一种探索。
将一种政治思想提升为文明类型的标识，在学理上有其严格的条件：纵向上，该思想必须贯穿文明的全过程，带动社会进步；横向上，该思想必须渗透到文明发展的各方面，并对文明的核心特质产生决定性的塑造作用。本文前两部分已论证，民本思想从萌芽到形成、演变发展，虽然形式有所变化，但其核心特质贯穿于中华文明自起源至当今的各个阶段，并构成了一个贯通观念、制度、政策、社会与实效的系统性治理体系。在中华文明价值体系中，“民本”的道理之精、地位之高、作用之大、渗透之深、影响之广，似无其他思想理念能与之比肩。这为民本从“思想”跃升为“文明类型”的标识性概念，奠定了学理基础。
（二）“民本型文明”的核心特质
本文所谓的民本型文明，是以民本为原生政治基因，以民心向背为政治正当性根基，以民生治理为根本导向，以坚守民本为文明永续原则，区别于神权型、资本型文明的中华文明原生独特范式，其核心特质集中体现为以下三个方面。
其一，以“民心”为政治正当性的根本来源。世界上多数古代文明将政权合法性依附于神权天启或宗教权威，而中华文明在早期就超越“神权至上”“君权绝对”的排他性叙事，构建起“天命系于民心”的政治逻辑，将抽象的天命具象为可感知、可评判的民心民意，确立了民心决定政权存续的根本准则。《尚书·泰誓中》提出“天视自我民视，天听自我民听”“天明畏自我民明威”，将上天意志与民众意愿贯通为一，将民意提升至天意的高度。《左传·桓公六年》言“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·庄公三十二年》言“国将兴，听于民；国将亡，听于神”，强调民为政治合法性的根基，“神”依人而行，并非主宰国运的独立力量。中国历史中不存在制度化、独立化的神权体系，神权始终置于王权管控之下，未曾取得凌驾于王权的法定地位。依靠独立宗教构建统治合法性的模式极少出现，这确实是中西古代政治正当性构建方式的关键区别。
“得民心者得天下，失民心者失天下”，成为贯穿历代政权兴替的最高政治法则。从商纣王荒淫无道、残害百姓、失民心而亡，到周武王顺天应人、吊民伐罪、得民心而兴；从秦王朝严刑峻法、横征暴敛、背离民心二世而亡，到汉高祖刘邦约法三章、休养生息、顺应民心而立汉；从隋炀帝穷奢极欲、滥用民力、丧失民心而覆灭，到唐太宗轻徭薄赋、体恤民情、赢得民心而开创贞观之治，历代政权的正当性建构、存续时长、兴衰更迭，最终都以民心向背为裁决尺度，任何背离民心、损害民利的行为，都会面临沉重的道义代价与政治风险，这样的统治者都会被称为“独夫民贼”。进入新时代，习近平总书记提出“民心是最大的政治”的重大论断，立足马克思主义人民立场，传承中华民本政治精髓，对五千年政治传统进行创造性转化与创新性发展，使“民心最大”成为古今贯通、一脉相承的中国政治根本逻辑。
其二，以“民生”为政治运行的根本目标。文明形态的差异，根本体现为治理目标与价值追求的差异。神权型文明以尊崇神明、维护神权体系为核心任务；资本型文明以资本增殖、利益最大化为终极目标，民众福祉让位于资本利益与精英诉求。回望中华文明数千年治理实践，评判治理优劣、权衡国策得失、界定君主贤愚的重要标准，始终是百姓是否衣食无忧、安居乐业，社会是否安定有序、长治久安。从良渚古国兴修大型水利工程以抵御水患、保障农耕民生，到历代王朝推行轻徭薄赋、均田安民、仓储备荒、灾荒赈济等民生治理举措；从历代王朝休养生息、固本安民的治国方略，到历代官员“为官一任，造福一方”的施政追求，再到新时代在以人民为中心发展思想指引下的脱贫攻坚、共同富裕等重大实践，“治理为民、民生为本”的文明主线恒久未断。习近平总书记指出，“中国古代执政者在天坛举行祭祀大典，祈求国泰民安、风调雨顺，体现出民为邦本、本固邦宁的中国传统思想”。[46]这种以民生福祉、社会安定为追求的治理范式，形塑了中华文明独具特色的民生导向传统，与西方资本优先、精英优先的治理逻辑形成鲜明分野，彰显了中华文明深厚的民本底色。
其三，以“民本”传承为文明延续的核心密码。世界诸多古文明中断消亡，根本原因在于缺乏稳定、可持续的核心价值与自我修复机制。而中华文明成为人类历史上唯一未曾中断、延续至今的古老文明，核心密码就在于千年坚守、代代传承的民本基因。纵览中国政治演进史，政权更替绝非文明内核的颠覆与断裂，而是民本原则的修复、回归与强化。旧政权因漠视民心、背离民本而走向覆灭，新政权必以“救民于水火、解民于倒悬、安民以固本”为旗帜，重构民心认同、回归民本正道。一次次政权更替，都与民本价值的重置、强化与升华紧密相关，都经历文明内核的自我革新、自我完善。习近平总书记明确指出，“中国共产党传承发展中华文明的民本思想，始终坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，得到人民的坚定支持和衷心拥护”[47]。正是这种根植文明血脉的民本传承和自我修复机制，铸就了中华文明绵延不绝的强大发展韧性，这也是汤因比等中外学者高度认可中华文明生命力的关键所在。
（三）建构“民本型文明”标识性概念的多重价值
将“民本”从政治思想范畴提升至文明类型的理论高度，是对中华文明本质特征的全新阐释，具有多方面理论价值与现实意义。
从理论建构的角度看，民本型文明概念为解释中华文明的突出特性提供了统一的理论框架。中华文明具有连续性、创新性、统一性、包容性、和平性五大突出特性，而这五大特性均可从民本型文明的底层逻辑中得到系统阐释：民本基因赋予文明强大的自我修复能力，使文明历经磨难而不中断，成就了中华文明的连续性；持续回应民生诉求、破解民生难题，倒逼文明不断调整革新、与时俱进，推动中华文明实现创新性发展；保障民生安稳、维护社会秩序的内在需求，促使国家追求统一、反对分裂，筑牢中华文明的统一性；以民生为着眼点的包容心态，推动文明兼容并蓄、吸纳多元文化，催生中华文明的包容性；安民利民的价值取向，使文明摒弃对外扩张、坚守和平发展，塑造了中华文明的和平性。民本型文明理论使中华文明五大突出特性形成有机整体，实现了对文明本质的系统性理论解读。
从文明根源的角度看，民本型文明的提出为中国式现代化提供了深层历史解释与文明根源支撑。新时代中国“以人民为中心”的发展思想、“共同富裕”的战略目标、“全过程人民民主”的制度探索，绝非对西方理论的简单移植，而是民本型文明基因在当代中国的创造性转化与创新性发展。中国式现代化始终把人民利益放在首位，以实现人民对美好生活的向往为奋斗目标，这与民本型文明安民利民、以民为本的核心逻辑一脉相承。中国式现代化之所以被称为“人类文明新形态”，根本原因在于它植根于民本型文明这一独特文明土壤，走出了一条区别于西方资本主导型现代化的全新道路，打破了“现代化=西方化”的迷思，为人类现代化进程提供了中国方案。
从话语建构的角度看，民本型文明概念有助于打破西方“民主—专制”二元叙事，构建中国特色文明自主叙事体系。西方政治学长期以“民主—专制”单一框架分析世界政治文明，秉持西方中心主义视角，难以阐释中国政治的独特逻辑与发展路径。民本型文明概念的提出，深刻揭示了一种不以“程序性民主”为唯一评判标尺、而以“民生绩效”为根本关切的全新政治文明类型，还原了中华文明发展的内生逻辑。这既是对中国五千余年文明发展经验的理论总结，也是对人类政治文明多样性的重要理论贡献，有助于打破西方话语垄断，构建自主、完整的文明叙事体系，提升中华文明的国际话语权。
正如习近平总书记所深刻指出的：“如果没有中华五千年文明，哪里有什么中国特色？如果不是中国特色，哪有我们今天这么成功的中国特色社会主义道路？只有立足波澜壮阔的中华五千多年文明史，才能真正理解中国道路的历史必然、文化内涵与独特优势。”[48]从学理上对“民本型文明”的概括和阐释，是打通中华五千年文明根脉与当代中国道路的重要切入点。
特别是，将中华文明的类型定义为“民本型文明”，有助于我们在一些根本性问题上获得更深刻的认识。例如，它可以合理解释：为什么中华文明没有发展出西方意义上的“民主”，却发展出了极其发达的责任政治传统和问责机制？为什么我们没有产生制度化的、二元对立的“公民社会”，却发展出了官民互动的、高度伦理化的协同治理体系？为什么中华文明能够成为世界上唯一未曾中断的古老文明？其核心答案在于：中华文明始终将“重视民生、顺应民心、依靠民力”作为根本性的制度与文化路径，从而获得了强大的文化韧性和自我修复能力。
（四）民本型文明的局限与超越
将“民本型文明”作为中华文明类型上的标识性概念，绝不意味着对传统民本的全面理想化。传统民本有其不可忽视的历史局限性，例如存在既“重民”又“弱民”的矛盾、缺乏程序性的个体权利保障、民众在政治参与中的被动性、对于执政者个人道德品质的过度依赖等。认识到这些局限，并不妨碍我们发掘、激活其内在的、具有普遍价值的政治智慧。
立足当下，实现民本型文明对传统民本思想的时代超越，应当在构建科学的系统化治理体系方面协同推进。在思想观念上，深入落实“第二个结合”，以马克思主义人民观为根本指引，对传统民本思想进行内容创新与形式重塑，完成其现代化转型；在制度机制上，持续发展人民民主，推动治理逻辑从“为民作主”向“由民作主”转变，健全适配国情的民主运行架构，发展中国特色社会主义民主政治；在政策实施上，依托共同富裕接续传承古代富民理念，统筹推进城乡协调发展，均衡配置公共服务资源，破解古代社会长期存在的贫富两极分化困境；在基层治理上，坚持自治、法治、德治有机融合，在维护社会安定有序的同时，切实保障群众各项合法权益；在成效监督上，常态化畅通民意表达渠道，及时收集和回应民众诉求，纠治治理过程中各种偏离民本取向的现象。总而言之，合理吸收借鉴人类文明优秀成果，探索中国特色文明发展模式，以本土实践经验，为开创人类文明新形态注入中国智慧。
五、结语
综上所述，再认知民本思想价值，需要我们同时完成“破”与“立”的双重任务：“破”的是长期以来那些对民本简单化、片面化乃至西方中心主义的误读；“立”的是对民本作为中华文明本源基因、作为系统治理体系、作为中华文明标识性概念的科学认知。本文循此方向，作出三点探索性努力：以考古溯源突破文字文献依赖，将民本思想意识的源头推至古国时代，揭示其作为中华文明原生政治基因的深厚根基；以系统重构突破单一思想史叙事，还原民本贯通观念、制度、政策、社会与实效的完整治理形态；以范式创新突破西方话语困境，提出“民本型文明”作为中华文明自主话语体系的标识性概念。这一研究路径或可为深化中华文明突出特性的学理阐释、揭示中国道路的文明根基，提供一个新的思考框架。当然，本文的探讨仅是一种初步尝试，可能属肤浅之见，意在抛砖引玉。民本思想的溯源有待更多考古成果的检验，民本治理体系的运作机制有待更精细的历史考察，“民本型文明”概念的学理有待更深入的跨文明比较研究加以确证。期待学界同仁从更多学科视角参与这一议题的探讨，共同推动民本思想研究的话语体系创新、学术体系完善与民学学科体系建设，为加快构建中国特色哲学社会科学自主知识体系，更好回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问贡献学术力量。
注释：
[1]“建立既传承传统民本思想精华，又具有时代内涵的民学新学科，推动传统民本思想向科学理论体系转化。”参见钱海：《民学：传统民本思想的当代转化》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期，第38页。
[2]古国：大致距今5000-4000年，属于早期国家的初始形态。建立和完善中华文明经历了古国—王国（夏商周）—帝国（秦至明清）三个阶段的理论框架，是考古学界几代学者共同努力的智慧结晶，主要代表学者包括苏秉琦、李伯谦、严文明、张忠培等人，其中苏秉琦先生的贡献尤为关键。参见苏秉琦：《辽西古文化古城古国——兼谈当前田野考古工作的重点或大课题》，《文物》1986年第8期，第41-44页；苏秉琦：《迎接中国考古学的新世纪》，《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，沈阳：辽宁大学出版社，1994年，第236-251页。
[3]通过“物质符号→行为→观念”的推理链，推断古代思想观念的存在，是中国和国际权威考古学界普遍认可的方法，被称为“透物见人”。
[4]四重证据法由上海交通大学叶舒宪教授2005年提出，是针对传统单一文献治史局限，融合人文、考古、实物、口头文化构建的古史、文明、神话研究方法论。2026年1月19日，由中国人民大学书报资料中心和中国哲学社会科学自主知识体系数字创新平台（学术世界）研制的《中国哲学社会科学原创研究方法分析报告（2026）》在“中国自主的知识体系成果发布会（2025年度）”上正式发布。该报告将叶舒宪提出的四重证据法列入10个具有代表性的中国哲学社会科学原创研究方法示例。参见杨骊、叶舒宪 编著：《四重证据法研究》，上海：复旦大学出版社，2019年。
[5]习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023年第17期，第9页。
[6]参见郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》（第一卷），北京：人民出版社，1982年，第317-376页。
[7]参见冯天瑜 等著：《中华文化史》（下），上海：上海人民出版社，1990年，第328-331页；金冲及 等著：《以史为鉴：中华文明的演进与选择》，北京：中共中央党校出版社，2022年，第58页。
[8]参见林红：《发现民众：历史视野中的民众与政治》，北京：中央编译出版社，2017年，第29页；孟天运：《中国传统民本思想》，济南：泰山出版社，2023年，第17页。
[9]参见常金仓：《重新认识殷周天命与民本思想的关系》，《文史哲》2000年第3期，第26-32页。
[10]参见科林·伦福儒、保罗·巴恩 著，陈淳 等译：《考古学：理论、方法与实践》（第八版），上海：上海古籍出版社，2022年，第367-412页。
[11]参见布鲁斯·特里格 著，陈淳 译：《如何探究史前史》，北京：中国人民大学出版社，2023年，第1-2页。
[12]陈淳：《考古学如何重建上古史》，《齐鲁学刊》2024年第2期，第24页。
[13]参见杨骊、叶舒宪 编著：《四重证据法研究》，上海：复旦大学出版社，2019年，第3-35页。
[14]参见葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第139-140页。
[15]参见中国历史研究院 主编：《（新编）中国通史纲要》（上），北京：中国社会科学出版社，2024年，第21-22页。
[16]参见王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第251-252页。
[17]参见韩建业：《中华文明的形成》，北京：文物出版社，2024年，第112-113页。
[18]参见王巍 等著：《溯源中华文明》，北京：北京联合出版公司，2023年，第18-36页。
[19]王巍 等著：《溯源中华文明》，北京：北京联合出版公司，2023年，第26+30页。
[20]参见陈同滨：《世界文化遗产“良渚古城遗址”突出普遍价值研究》，《中国文化遗产》2019年第4期，第55-72页。
[21]参见王丽、张哲：《良渚又新近发现了20条水坝》，《方圆》第2024年第5期，第24-27页。
[22]全国哲学社会科学工作办公室 编：《从考古看中国》，北京：中华书局，2022年，第39页。
[23]全国哲学社会科学工作办公室 编：《从考古看中国》，北京：中华书局，2022年，第28页。
[24]全国哲学社会科学工作办公室 编：《从考古看中国》，北京：中华书局，2022年，第39页。
[25]《5000多年前的水网长啥样？（美丽中国）》，《人民日报》，2025年6月3日，第15版。
[26]参见王巍 等著：《溯源中华文明》，北京：北京联合出版公司，2023年，第26-27页。
[27]参见王巍 等著：《溯源中华文明》，北京：北京联合出版公司，2023年，第27-28页。
[28]参见方勤、赵阳、李瑞 等：《天门石家河城址及水利系统的考古收获》，《江汉考古》2023年第1期，第25-30页。
[29]参见何驽：《陶寺遗址的水资源利用和水控制》，《故宫博物院院刊》2019年第11期，第85-98+111页。
[30]参见李勇：《世界最早的天文观象台——陶寺观象台及其可能的观测年代》，《自然科学史研究》2010年第3期，第259-270页。
[31]参见王巍：《听首席专家讲述中华文明探源工程》，北京：东方出版社，2023年，第156-159页。
[32]参见《文明的细节：来自陶寺的调研报告》，新华网，2025年3月30日。http://www.xinhuanet.com/politics/20250330/3d5312dca11e449caa8a600f9a2ffc15/c.html（2026年7月1日检索）。
[33]参见王巍：《听首席专家讲述中华文明探源工程》，北京：东方出版社，2023年，第162-165页。
[34]赵晔 著，周生春 辑校汇考：《吴越春秋辑校汇考》，北京：中华书局，2019年，第264页。
[35]参见吴于廑、齐世荣 主编：《世界史：古代史编（上卷）》，北京：高等教育出版社，2011年，27-28、40-41、56-57页；马克垚 主编：《世界文明史》（上），北京：北京大学出版社，2016年，124-134页。
[36]参见刘泽华：《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社，2000年，第348-349页；冯天瑜、谢贵安：《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》，武汉：湖北人民出版社，2003年，第1页；张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（下），天津：南开大学出版社，2009年，第743页。
[37]参见潘吉星 主编：《李约瑟集》，天津：天津人民出版社，1998年，第137-138页。
[38]参见马克斯·韦伯 著，阎克文 译：《经济与社会》（第一卷），上海：上海人民出版社，2019年，第395-396页。
[39]参见奥斯瓦尔德·斯宾格勒 著，吴琼 译：《西方的没落》（第1卷），成都：四川人民出版社，2020年，第89-90页。
[40]参见阿诺德·汤因比 著，郭小凌 等译：《历史研究》（下卷），上海：上海人民出版社，2016年，第861-863页。
[41]参见阿诺德·汤因比 著，郭小凌 等译：《历史研究》（上卷），上海：上海人民出版社，2016年，第44-46页。
[42]参见卡尔·雅斯贝斯 著，李夏菲 译：《历史的起源与目标》，桂林：漓江出版社，2019年，第39页。
[43]参见艾森斯塔德 著，沈原、张旅平 译：《帝国的政治体系》，北京：商务印书馆，2021年，第2-4页。
[44]参见艾森斯塔特 著，旷新年、王爱松 译：《反思现代性》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第22-23+38页。
[45]参见塞缪尔·亨廷顿 著，周琪 等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，2009年，第5-7页。
[46]《习近平同美国总统特朗普参观天坛》，《人民日报》，2026年5月15日，第1版。
[47]《习近平同美国总统特朗普参观天坛》，《人民日报》，2026年5月15日，第1版。
[48]习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023年第17期，第6页。
来源：《民声》杂志2026年第3期
