摘要：存有论是哲学的核心问题，佛教的如幻如化、缘起性空能否成立一种特殊的存有论？中国佛教哲学又如何对存有论作出自己的回答？针对这个核心问题，牟宗三创造性地提出“佛教式的存有论”来试图说明：佛学可以通过一种特殊的“无执的存有论”，一方面保持“缘起性空”的经典教义，另一方面又能够对“一切法之存在”作一说明。牟宗三融合了对《维摩诘经》《法华经》等佛教经典的理解，又在讨论《大乘起信论》的过程中对其包含的存有论问题有深入的反思，以此凸显出天台、华严等中国佛教本土宗派的哲学创新和发展。在“佛教式的存有论”基础上，牟宗三一方面融合康德哲学在认识论上的贡献，另一方面继续发挥天台圆教“存有论的圆具”，提出了一套独特的“两层存有论”来作为对存有问题的新回答。
关键词：存有论；两层存有论；牟宗三；如来藏；天台佛学
一切皆空、如幻如化的佛教如何对存有问题进行回答，又能否成立一种特殊的存有论或本体论？这一问题的讨论在佛教内部经历了许多变化，而在佛教传入中国并逐步中国化的过程中，诸如佛性、如来藏、生死染法等有关存有问题的讨论也是中国佛教内部各个宗派进行义理探讨的核心所在。
早期阿含经典的十四“无记”记载了佛教对世界本身恒常与否、有边界与否等问题的悬置。大乘思想兴起后，提出了判断正统佛说的“一切有为法无常印，一切法无我印，涅槃寂静印”（《大智度论》，下文简称“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”）的三法印标准。从其义理的基本立场而言，佛教，尤其是大乘佛教，并不承认本体意义上独立恒常的存在：一种不变不断的恒常自性反而正是佛教首先要“空”的对象和目标。但与此同时，“空”并不意味着佛教会走向一种常见误解下的虚无主义，或是将存有问题束之高阁、置之不论。相反，佛教在其漫长的发展过程中，针对存有问题有过许多深入的讨论，“一切皆空”的性空观与“因缘和合”的缘起观是佛教哲学“缘起性空”根本宗旨的一体两面。
在中国佛教的产生和发展过程中，佛教哲学与中国文化之间发生了复杂的化学反应。例如“圆教”的概念融合了早期佛教的判教思想与汉字“圆”所带有的圆满含义，是佛教传入之后在中国的文化土壤中所成长起来的一个新概念，而天台圆教系统对佛教经典的判教分别也被认为是中国佛教得以独立开宗立派的核心所在。除此之外，中国佛教相较于印度佛教的一大特色，就在于高度重视探讨佛性存有问题的“佛性论”问题。针对这些概念和问题的讨论，都为在中国佛学视域中探讨存有论问题提供了广泛的经典依据和理论基础。
一、汉语语境下“存有论”的预考察
我们今天在汉语语境下省察中国佛学中的存有论问题，首先需要明了的是一种“认识论断裂”背后的“后视镜”状态，吴晓明教授在讨论儒学中的存有论问题时曾开宗明义地指出“儒学的存有论境域对于我们现在的理解来说，并不是直接可通达的”。（吴晓明，第337页）我们在学术讨论时一方面无可避免地会运用“存有”“本体”等来自西方哲学的概念，但另一方面我们也必须时刻警醒自己这些概念相对于中国佛教乃至整个中国传统义理之学的异质性。甚至在这两方面之外，我们还需要对中国传统中常见的“存而不论”“言不尽意”“不可思议”抑或维特根斯坦的沉默保有基本的敬意。因此，针对这些我们今天在汉语语境中已经日渐习以为常的概念而言，如果不事先进行仔细地审查和分辨，我们就容易陷入近代以来西方哲学的问题泥淖中不能自拔，而同时又对自身丰富的经典资源视而不见。因此，经过审查和分辨的概念出发，开放地探讨概念背后具有普遍意义的哲学问题及其不同解决方案，可能是一种较为实际而有益的态度。
存有论（ontology）从其词源上来讲，是讨论关于being的学问。我们已经知道，being一词在希腊语乃至整个印欧语系中一个显著的特点就在于：它可以同时表示存在、真以及作为系词这三种含义。西方哲学中与此相关的讨论最早可以追溯到巴曼尼德，而在亚里士多德《形而上学》中首次以“作为存在的存在”（being as being）的定义出现。（参见亚里士多德，第58页）从这个定义我们不难发现，存有论是针对存在的问题进行思考，是一种试图寻找存在的本质基础的努力。亚氏对这个问题的回答即是形式与质料的二分为基础的四因说。从哲学史的立场出发，这一回答其实是对柏拉图理念论的一种发展。整个西方哲学内部的语境之中，对于ontology的探讨是其漫长学术传统中的重要一环。无论是之后的经院哲学家还是笛卡尔、康德、黑格尔乃至于海德格尔，虽然他们的学术立场和背景不同，但他们都对于这个问题进行了不同形式的回答。
Ontology在中文中常见的翻译有本体论、存有论，另外也有翻译为存在论、是论等等。翻译上的不同意见由来已久，其中比较有代表性的有诸如俞宣孟指出ontology是关于being的学问，而丝毫没有关于本体的学问之义。（参见俞宣孟，第17页）ontology虽然是一种针对存在进行发问的学问而其本身并没有太多本体的意义，但是在西方哲学的发展历程中，早在古希腊就已经形成了一套以“本体”来回答“存在”问题的研究范式，他们试图将事物之所以存在的原因归结为一种永恒不变的本体，直到海德格尔认识到一种存有论的差异。
研究者已经指出，中文中没有单个词汇可以表达being在印欧语系里的三种意思（存在、真、系词），甚至先秦古汉语几乎没有系词。（同上，第62页）根据这一因素，不少研究者进而推论出不仅中国古代哲学没有ontology的层面，乃至于ontology都几乎无法用中文进行表达。这样的观点其实与从语源学角度过分夸大“存有论”与“本体论”之间的差别有相似之处。事实上，无论是用什么语言，无论采取什么进路，任何一种哲学或是思想体系的成立，就必然要涉及到诸如本体或是存在的问题，任何一个民族在严肃思考诸如终极关怀这类的问题时也都必将涉及到本体或是存在，无论是古希腊、中国还是印度都概莫能外。
实际上，ontology一词无论是翻译为本体论还是存有论，它们出现在中文世界都是相当晚近的，但本体与存有这类的词语至少在宋代就已经常见于理学家们的著作中。因此，在汉语语境中考虑ontology和中文翻译的“格义”和近代西方强势文化影响下的“反向格义”问题是多维而复杂的。（参见刘笑敢，第78-79页）我们需要认识到在西方哲学背景下“存有论”与“本体论”之间的张力及其哲学史背景，并与此同时了解中国哲学尤其是宋明理学那种体用一源、显微无间意义下的本体含义与西方哲学ontology之间的差异及两者关注问题的相通之处，并以此为契机通透宋明理学在形上层面对于佛道二教的吸收和消化，则一种严肃的思想交流将在这种相互格义中碰撞出智慧的火花。
回顾中国传统经典中对于存有的追问，先秦文献尤其是道家著作中，已经大量出现类似于本元、本原等具有本体意义的词语，而孟子尽心知性则知天的“一本论”也蕴含了某种本体论上的预设。另外，无论是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第四十二章）“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《周易·系辞上》），这里的道、太极在具有本体含义的同时，也是宇宙论上时间的本源。先秦这种宇宙论与本体论的融合经过汉代董仲舒等人的继承发展一直延续到了宋明理学那里。《太极图》以及周敦颐的《太极图说》作为程朱和陆王思想的源头活水，无论从形式还是内容上都对存有、本体和生成问题共同进行了探究，而其回答是由一种本体-宇宙论与时间、空间概念的多重耦合构成。牟宗三对这种中国特色的存有论有一总结：
这种存有论即在说明天地万物之存在……此种存有论亦函着宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论。（《牟宗三先生全集》第22卷，第328页）
就其核心哲学问题而言，这种蕴含着“生生”之理的本体宇宙论也是对于存有问题的回答，但它与西方哲学，尤其是古典西方哲学中的宇宙论和本体论的进路有着本质的区别，这一点是我们后续讨论中国佛学内部的存有问题时所需要特别留意的。
二、佛学视野中的“本体存有”与“关系存有”
从字面意义的刻板印象而言，以“缘起性空”为立教根本的佛教与追问存在的ontology（自此以下将使用存有论一词作为ontology的翻译）看似是极不相容的。以佛教内部普遍接受的“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的三法印来衡量传统西方哲学对存有问题进行回答的本体论，很容易发现其中的龃龉。我们进一步对比早在阿含类经典中就记载的鬘童子所提出的十四个问题“世有常，世无有常，世有底，世无底，命即是身。为命异身异，如来终。如来不终，如来终不终。如来亦非终亦非不终耶。”（参见《中阿含经·箭喻经》）更会有一种印象认为西方哲学内部讨论存有论的问题在佛教看来是属于佛陀不予回答的颠倒之见。但在另一方面，考虑到梵文和希腊语同属印欧语系，傅新毅曾匠心独运地引用梵文中的资源来回应这一问题，通过梵文与being三义相对应的语言学资源，探讨佛教这一东方资源如何讨论存有问题。（参见傅新毅，第17页）我们根据他的线索还可以追溯到金克木先生早年对此的考证：在《试论梵语中的“有——存在”》一文中他指出在梵文中有两个词根可以表示存在的意义，√as和√bhū。其中“√as指单纯的、抽象意义的存在，或静的、绝对的存在。√bhū指变动的、具体意义的存在，或动的、相对的存在。”（金克木，第101页）在印度哲学思想的发展历程中，前者表示了古印度自《薄伽梵歌》《奥义书》以来所认为精神不灭、只有精神是永恒的真实绝对存在的传统，这一点被佛教所明确批判；而后者这类带有变化和运动意义的相对的存在，虽然各家各派有着各种不同的观点，但却都认为这类词所指示的不是最终的真实存在而是现象。（参见同上，第109-112、113-114页）佛教内部，√as见于说一切有部的“有”，而√bhū这个词根见于诸如“十二有支”的“有”。从这个线索切入，我们一方面能对十二缘起有进一步的了解，另外，也可以透过上述两个词根的差别，了解到佛教对于存有论的回答。
事实上，西方哲学中being所含的意义在梵语中正是对应着√as的词根，我们从哲学史或思想史的角度也能够推断古印度哲学受到了古希腊哲学本体论思维模式的影响。而从上面金克木的分析中，我们则可以发现一条若隐若现而条理清晰的脉络，即古印度哲学在一开始接受了古希腊哲学在存有论问题上针对本体而进行回答的范式，但佛教利用其对梵语中表示存在的另一词根√bhū的重视从而发展出了一套全新的缘起理论。而相对于古希腊哲学对于本体的重视，佛教对于以婆罗门教为代表的古印度哲学之反动所采取的进路恰恰在于通过√bhū词根意义下十二缘起所构成的“缘起”这样一种关系性“存有”来批判以√as词根意义为代表的对于永恒不变事物本质的执着。而“性空”所空的对象，也只是√as词根的本体而非√bhū词根的关系性“存有”。
佛教进入中国之后硕果累累，而就其所关心的问题意识和理论诠释方法而言，则与早期印度佛教有着巨大的差异。虽然就其根本而言依然没有离开“缘起性空”这一佛教的根本教义，但是在诸如佛性等概念上，中国佛教对于早期印度佛教若干教义的引申则在当代学界引起了极大的争议。而这些争议之中的一个焦点，则是佛性概念背后所蕴含的如来藏思想。佛性，就是佛之所以为佛的性质，简单而言，就是成佛的依据。在如来藏系统看来，人人皆有佛性，人人都有成佛的潜能，不像其他早期宗派所认为的那样需要通过百千万劫的听闻佛法，不断熏习才有可能成佛。这种思想固然与儒家传统人人可以为尧舜的思想相通并广为中国人所接受，但如果我们回到问题的开始，中国佛教在接受佛性概念之后，对于存有论所提出的问题是否有不同于早期印度佛教的地方？而中国佛教本身的发展反过来又对中国式本体宇宙论的回答有何贡献？缘起性空的基本教义又能否在这一种即存有又活动的本体宇宙论中得到融贯？有一些学者认为，大乘佛教在中国的发展是伴随着一种本体论的回归，他们认为从佛陀在世时的“十四无记”到早期印度佛教一切有部建立的“三世实有”法体说，再到大乘空宗的“诸法实相”，最后以如来藏系统提出“佛性”的概念为整个系统之完成，并且认为整个大乘佛教都是建立在这个既抽象又无所不在的本体基础之上。
这样的观察固然有其见地所在，但根据我们之前的分析来看，其不足也是相当明显的。首先的缺失就在于其对本体、本体论这类的词语并未作出区分。其主要的论点在于认为佛教影响中国传统哲学最大者是其本体论的思维模式，但这种宏大叙事式的描述显然并未注意到佛教本身注重缘起关系的存有论与西方哲学传统上现象本体二分的本体论之间的差异。而更为严重的问题在于，如果按照以上所引用的这些观点推论下去，佛教本身不就是走到了其当初自己所批判的对立面，成为一种√as词根的本体，甚至导致对缘起性空这一根本教义的违背？当然，这样的推论可能也主要是因为对于佛教式的存有论认识有所偏差，加之某些不精确的用词，从而造成的一些误读。在笔者看来，对诸如佛教存有论以及佛性如何不妨碍缘起性空这些问题的回答，现当代的研究者中以牟宗三的解释较为完备而独具特色。
三、牟宗三透过中国佛学对“一切法之存在”的义理论证
回顾最开始的问题，佛教的如幻如化、缘起性空能否成立一种特殊的存有论？我们已经知道，无论是三法印的判断标准，还是“十四无记”都说明了佛教本身并不承认一种本体意义上的独立恒常的存在，这种不变不断的自性反而正是佛教所要“空”的对象和目标。然而，需要注意的是，这样一种性空观与缘起观密不可分，缘起与性空实际上是互为表里，相辅相成的关系。“十二缘起”所构成的缘起观一方面试图破除永恒不变事物本质的执着，但另一方面也对缘起的关系性存在进行了肯定。换言之，性空并不意味着对于现实生活存在的否定，佛教所要破除的只是对于现实存在不变不断的执着，进一步而言，如果过分强调性空，则反而会落入执着于空的窠臼之中，因此许多般若类经典如《大智度论》反复强调在以空作为法门破除烦恼之后，为免执着于空而复生另一种烦恼法执，故而还需要彻底的“空空”。中国思想史上，佛释道三家为争夺主流话语权频繁互相攻讦，其中对佛教较为典型的批评就是儒家以人伦日用为标准，驳斥佛教以世间为幻影，以人伦为假象的荒谬。张载曾以“浮屠以山河大地为见病”（《张载集》，第8页）来批评佛教空观对山河大地等日常世界中的客观存在视而不见，类似说法在宋明儒学拒斥佛老的大背景下屡见不鲜。
牟宗三对这个横亘于儒佛交涉中的理论问题作出了详细澄清。一方面，针对佛教存有论的合法性问题，他曾专门以《佛家的存有论》来详细申明佛教存有论的目的在于肯定一种最终的“圆成”来稳定住万法和一切现象。牟宗三引用《维摩诘经》“除病不除法”以及《法华经》“法住法位，世间相常住”来说明佛教真正需要去除的是主观上的执着（病），而非客观世界的所有（法）。
另一方面，在对佛教存有论的合法性问题进行总体回应之后，牟宗三更深入到佛教，尤其是中国佛教自身发展的脉络之中，以佛教内部的资源为主对此作出疏解和诠释。通过比对印度空有二宗以及中国佛教对于一切法之存在等问题的梳理，牟宗三认为中国佛教所特别倚重的《大乘起信论》正是在《华严经》《密严经》《楞伽经》《胜鬘经》以及《涅槃经》等如来藏真心系统经典基础上发展出来的一个全新境界。而就义理而言，《华严经》提出“心佛众生三无差别”，《大乘起信论》沿此思路提出真心，并以众生心之真心凸显使得成佛有一超越的确定依据。（参见《牟宗三先生全集》第3卷，第472页）这种对佛性的肯定较之于印度佛教空有两宗对于“一切法之存在”问题有一突破：牟宗三看来，以《般若经》《金刚经》等为代表的般若类经典更多强调空观之清净心，如“菩萨应无所住而生其心”（《金刚经》）等类似说法都是希望人们能够破除执着，破除色声香味触法六尘的遮蔽，本身对万法的存在并无肯定。但是，通过如来藏恒沙佛法佛性的佛性观，般若类经典所强调的清净心、般若智都需要在空观的基础上，对一切法的根源做一说明，中国佛教的重心进而由“空性”转向“真心”。
牟宗三认为，般若清净心原本就像佛教经典中经常举例的镜喻那样，本身无所着，而只是以空观反射一切。在般若类经典中，清净心本来只是虚说，只是佛应机说法，破除执着时所浮现的一种“抒义”。（参见《牟宗三先生全集》第3卷，第474页）但是，在佛性观念凸显之后，为了说明一切法的存在，更为了说明众生成佛的可能性，清净心和佛性改变了本来各自虚说的关系，而更多地强调清净心从属于佛性的纵贯展开。由此，空观之般若清净心便与佛性合二为一，进而成为一个有实体性意味的真心。
（一）虚实之间的存有：如来藏系统的实体性“虚样子”
这种具有实体意味的真心，诚然是中国佛教相较于印度佛教的特色所在，但同时也是中国佛教在近代以来引起包括“批判佛教”论争的一大线索。这一论争的逻辑思路在于，大乘佛教的类似真心观和佛性论的观点与佛教早期批判的婆罗门教大梵天、梵我一如等思想有一些类似的地方——都重视作为万物依止和根据的本体存在，而佛教“缘起性空”的基本教义正是批判类似实体化的实存，因此在佛教史上曾引起不少争论。
牟宗三提出“佛教式的存有论”之后，有些学者就批评此观点并指出，牟氏将天台智顗“一念三千”的工夫论哲学转化为形上学存有论的语言，实际上是将佛教性空本体学予以了实有化，因而是一种违反了佛教缘起性空基本教义的自我发挥。（参见杜保瑞，107-108页）同时，也有学者认为，牟宗三对佛教存有论的认识关键是在于说明“实体性的实有只是一个虚样子”（《牟宗三先生全集》第3卷，第476页。引文略有改动），而与儒家存有之“实”有较大差别。这两种批评颇具代表性，两者看似相同，但实际上又有着不同的理路：前者批评“佛教式的存有论”因为偏向实有，从而违反了佛教的根本教义；而后者则反而批评“佛教式的存有论”依然只是一个“虚样子”，并不足以支撑起存在的实有意义。
上述批评在学界有一定的影响，尤其是“虚样子”的说法可以与《佛家体用义之衡定》中对于佛教批评时所用的“虚系”“挂搭”相呼应而看似有很强的依据。然而，如果仔细审视牟宗三《佛性与般若》提到此一观点的原文，尤其是结合其晚年“存有论转变”，“虚样子”的结论只是对权教所言，并不能适用于真正构建成佛教存有论的天台圆教。（参见同上，第480页）
而对于杜保瑞所批评的对于性空本体学的实有化而言，牟宗三对佛教史内部由如来藏系统所引发的争论相当熟稔，就具有实体意味的真心是否违反佛教缘起性空的根本含义而有落入外道梵我之嫌的问题，他曾有过详细梳理。对于佛教性空与存有实体表面上的矛盾，牟宗三曾引《大涅槃经》中就涅槃法身而言的“常乐我净”中的“常”，来论证类似“常”“实体意味”并不是实体性质的类似印度婆罗门教的梵我之常，而是就涅槃法身之方便而做一形容。（同上，第476页）
归根到底，如来藏真心的实体或者实有，只是一个“姿态”“意味”和“虚样子”，其目的在于对一切法之存在作出交待，而并不是实体性质类似本体论的说明。（同上）一方面而言，这种实体性实有的“虚样子”在如来藏真心系统内固然因其负责说明流转还灭的万法存在而有实际的意义所在；但同时因为真心系统预设一个纯然至善的如来藏自性清净心，因此在另一方面而言，等到无明断尽，还灭涅槃之时，如来藏系统最终彰显出来的仍然是最清净的涅槃法身，而这种“虚样子”的真心也不复有存在的价值，最终被“打散”而“回归”到最清净的涅槃法身境界。
（二）如来藏可否圆满回答存有问题？——以唐君毅为参照
牟宗三实体性“虚样子”的讲法以其对如来藏“实体性”的分析，较为系统地阐明了中国佛学如何通过如来藏系统来真正立住对于存有问题的回答，同时又以针对“虚样子”的“打散”解决了如来藏真心系统如何在不违背“缘起性空”的教义下确立本体的问题。
然而进一步言，这种解决方法也带来一个新的理论探讨空间：按照如来藏真心系统的发展，最终将回归彻底清净的涅槃境界，而由于涅槃境界本身是无任何色相的，因此各种具体事物以及世间万法并无独立地位，它们相对于涅槃境界的终极意义，只是一种暂时的权法。因此，清净涅槃境界的真如法性，就其实体性之实有意味而言，也止步于“虚样子”。换句话说，虽然如来藏系统也承认开权显实的重要性，但权法与实相之间的界限却是泾渭分明的，因为在终极佛境中已经没有权法或者这个“虚样子”的空间或必要了。华严判教义理体系充分发挥了这一架构，在唐君毅等学者看来，这种以《大乘起信论》为圭臬，并以如来藏真心系统为理论奠基的华严圆教是中国佛教各家学说中哲学义理上最圆满的教法。
牟宗三对这一问题则有不同的看法，他认为以《大乘起信论》为代表的如来藏真心系统以及在此基础上建立起来的华严圆教在哲学上依然不够圆满。它们虽然通过实体性的“虚样子”完成了对于“一切法之存在”的存有论解读，但只是在“别教”意义上来讲，离圆教尚有差距：
其实体性的实有之虚样子之打散可分两步说。一是就此真心即性之别教当身说，二是就圆教说。……（如来藏）只打散真心之本体论的生起之架势。但尚末打散那无我如来藏（离妄想无所有境界）之孤悬性，此即示此真心系统之紧张性仍末完全松散，故为权佛也。何以故？以真心不即妄归真，乃离妄归真故。此即天台宗所谓“缘理断九”，属“断断”也。……若想将此孤悬性之紧张相打散，则必须进至于圆教：由“不即”而进至于“即”，由“断断”而进至于“不断断”。此即是天台宗之所说。（《牟宗三先生全集》第3卷，第477-478页。引文略有改动）
正因为有实体性“虚样子”之存在，如来藏系统对一切法来源有一定程度的交代，但在牟宗三看来，这一系统在究极的境界不肯定任何权法，是一种孤悬的境界。天台宗也以此批评华严宗是隔九法界而成佛，真正的圆教则应该即妄归真，终极圆满的佛境与世间万法之存在是相即不离的关系，亦即天台圆教的即“九法界而成佛”。在这一“即”的关系下，牟宗三进而对如来藏系统在涅槃法身的终极佛境和存有世间万法的看法进行了批评：如果以圆教的观点视之，如来藏系统不是分析的必然的“色”与“心”的不二，依然有所隔离。最高的涅槃境界高高孤悬在上的，在世间万法和涅槃法身之间有一系统性的紧张。虽然如来藏真心系统也讲“色”与“心”的不二，但这种“不二”并不是分析命题，“心”并不意味着“色”的当然存在，更不意味着一种超越之心与世界万法的融合。如来藏自性清净心本身无所依止，也不为任何事物直接所依，世间万法只是因为就法身所展示的法界缘起而像镜子中的图像一样投射、示现到法身，而法身的涅槃境界本身并不增减一物。因此在牟宗三看来，我们也无法从这种“本来无一物”的境界中给予世间万法一个圆满的存有论解答。
不过，以唐君毅为代表的许多研究者们却认为华严宗与天台宗在这个有关存有的问题上并无根本分歧。在他们看来，如果对比天台宗所讲的“一念三千”、“无明即法性”、“生死即涅槃”等理论，华严经论中也不乏类似的讲法。如《大乘起信论》中就认为，众生心能开真如门及生灭门二门，能够统摄起一切世间法和出世间法。而以华严宗为代表的如来藏真心系统宗派，大多立足于《大乘起信论》等经典，在各类经疏中也常以“心佛众生，三无差别”（《华严大疏钞》），“所言法者，谓众生心”（《大乘起信论校释》，第12页）等等类似引文作为总结，表面上看和天台宗的一些讲法确实有较大的相似之处。佛学史上许多有关天台、华严圆教孰高孰下的论争更多是话语权争夺的考虑，而非义理上的差别。（参见《唐君毅全集》第27卷，第299-300页）
唐君毅认为，《大乘起信论》中真如与无明的相互关系正类似于天台智顗那里法性和无明的关系，心生灭门对应烦恼无明，而心真如门对应菩提法性，和天台圆教区分不大，更不能说是别教。唐君毅更进一步从历史的角度，指出智顗在世时《大乘起信论》并未流传，因此在智顗的判教理论中无法给予《大乘起信论》一个明确地位。至于后来湛然在处理这个问题时根据智顗判教理论有所发挥，进而对后出之《大乘起信论》进行判定，更多地是湛然自己的发挥而非智顗的本义。智顗提出判教思想时，门户之见尚未根深蒂固，还能较为公允地处理各个不同经典之间的关系。反观湛然，他是在华严宗较为强势的背景下试图振兴本宗天台宗，难免出现厚此薄彼的偏向，在这一过程中湛然对《大乘起信论》若干细节问题的处理也是存在问题的。
从义理上概而言之，唐君毅认为华严宗和天台宗就终极圆教对存有问题的回答而言，并无本质差别。但在两家何者为最终圆满的理论形态问题上，他认为天台宗更多地强调开权显实，强调性具善恶，世间与出世间的统一，但也因此保留了权法存在的必要性。而因为总是需要作开权显实的工作，所以从究竟的意义上来讲，并不够圆满；如来藏真心系统的华严宗则在权实关系之外，更强调权法只是真心之示现，生死染污法本身并无独立的地位，以此来显示涅槃佛境的终极圆满。
（三）由《大乘起信论》“生死染法”的存有问题看天台、华严之判
唐君毅对天台、华严的判定，特别是对《大乘起信论》的解读立足于认同如来藏真心系统自性清净而至高无上的理论地位，并以此认为佛性的特色应当是全幅之善而不应该有染恶的存在。这种以佛教哲学的立场对存有问题的回答具有一定的典型性，基本代表了判教问题上倾向华严宗立场学者的普遍观点。
然而，根据牟宗三在《佛性与般若》中的解读和提示，《大乘起信论》对于如来藏和生死染法的正确关系有一澄清。《大乘起信论》内部对于世间法、生死染法的讨论，恰恰证明了哪怕是如来藏真心系统，也不排斥那种将世间法、生死染法的依据纳入到最高存有的佛境和法性之中的作法。我们不能仅仅以天台学的“生死即涅槃”的表面字义，就直接否定其在存有问题上的洞见，更何况天台学还有“缘理断九”的后手来批评和超越《大乘起信论》的如来藏系统。考虑到《大乘起信论》在如来藏系统内部的奠基地位，这一论证策略几乎是釜底抽薪。
牟宗三在《佛性与般若》中论及《大乘起信论》时简单提及了如何正确理解如来藏真心，但解读比较简单，五种“邪执”的错误他也只选取了第四种来稍作梳理。不过，我们根据他的提示，再重新审视《大乘起信论》中如来藏真心和生死染法之间关系的原文，特别是将天台、华严的判教问题收缩到对于“生死染法”存有问题的分歧，那么《大乘起信论》本身就可以回应诸如唐君毅等学者一些质疑。
《大乘起信论》中专门提出五种“邪执”，意为对如来藏真心的错误理解和固执己见的错误，这些错误的根本原因是在阅读经典的过程中陷入了我执、我见的“人我执”、“法我执”之中，进而产生不符合佛教义理的见解。其中第三、第四和第五种错误直接和存有问题相关：
三者闻修多罗说：“如来之藏无有增减，体备一切功德之法。”（笔者按：经文三）以不解故，即谓如来之藏有色心法自相差别。云何对治?以唯依真如义说故。因生灭染义示现说差别故。
四者闻修多罗说：“一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。”（笔者按：经文四）以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德，不离不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。
五者闻修多罗说：“依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃。”（笔者按：经文五）以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃有其终尽，还作众生。云何对治?以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃与之相应，则无后际故。（《大乘起信论校释》，第123-126页。引文略有改动）
五种“邪执”中以上三个问题，尤其是第三、第四个问题的探讨，也是《大乘起信论》对万法如何存在，以及处理世间法与清净佛境之间关系的存有问题的回答。这两种对经典的错误认识在于：其一根据大乘经典（经文三）中对如来藏真心具备一切功德之法，在圣不增、在凡不减的讲法，进而错误地认为在如来藏真心之中有世间法（色法）和真心法门（心法）等等各种具有差别之相；其二则是根据佛经中“一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如”（经文四）的讲法，错误地认为如来藏真心本身就包含了一切世间的生死流转染污法，而真如本心也具备了世间万法的存在。
按照正确的理解，如来藏真心在圣不增、在凡不减、具备一切功德等等特性都是针对“真如”本身的特性而言。而诸如一切世间法（色法）之生灭染污都只是作为种种现象而非在本体意义上“示现”，真如本体就像镜子一样能展现世间一切万法而其自性本体却依然了无尘埃，保持一种无执清净状态，此即《大乘起信论》所言“所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像”。同样，佛经中虽然说一切生死流传的世间万法，包括染污法，都是依据如来藏真如而有，但不能以此就推断出自性清净心本身就具有生死流转和染污的属性。真如本体和世间万法尤其是染污法的联系一方面如“镜喻”一般，只是一种非本体意义的“示现”，世间万法的生死流转及其染污并不会丝毫影响自性清净心的清净本质。而在另一方面，佛经所说的“依据”如来藏真如而有世间万法，也只是在如来藏随缘不变的意义上来讲，也就是说，如来藏真如虽然看似会随着外界事物的缘起而有所变化，但这种变化就像镜子反射所有物体一样，作为镜子本身的如来藏真如本体是寂然不变的。
生灭心是“依”如来藏而有，而且不生不灭的如来藏真如与生灭心之间又是和合一起，非一非异的关系。真如的这种“随缘不变、不变随缘”一方面以“不变”确保了一切法之存在的根源意义，也保证了终极意义的真如是一种超越时空、不生不灭的存在，另一方面又通过“随缘”解释了真如根据各种因缘而“示现”为世间万法、森罗万象。因此对于《大乘起信论》而言，如来藏真如本体、阿赖耶识本身都是如如不动的存在，世间万法只是依止于它而流转还灭，任何认为世间万法是由如来藏真如本体直接生起的认识都是错误的“不觉义”和“邪执”。
《大乘起信论》里批驳的这两种有关世间法、染法的错误认识，非常类似于后世华严学，以及持华严立场的学者对天台学的批评。在他们看来，天台圆教的开权显实，由于“权法”总是存在，甚至在清净无碍的佛境中依然保留有权法的可能，随之而来的问题便是清净无碍的究极佛境和真如本心中为何能有染污法的存在？因此，天台学的讲法不够究竟和终极圆满。然而，《大乘起信论》认为，仅仅因为字面上类似佛经中所说的“如来藏具一切法”（经文三），“一切世间染法依如来藏皆有”（经文四）或者“依如来藏故有生死”（经文五）就认为这种“具备”和“有”是一种实在之有，这种批评是不成立的，关键还是在于如何解释存有问题的整体义理架构。
《大乘起信论》在批驳这些“邪执”时引用的佛经，大多是择其要义而言，并非是一字一句完全精确的引用。如来藏思想在早期印度佛教中就有其渊源，类似如来藏具一切法、一切世间法依如来藏的讲法在佛经中并不鲜见。《大乘起信论》批驳“邪执”时引用的经文三、四在佛经中的来源主要是《胜鬘经》等如来藏经典，如“生死者依如来藏……有如来藏故说生死是名善说。”（《胜鬘经·自性清净章》）而《维摩诘经》中也有类似的讲法：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”(《维摩诘经·佛道品》)因此，《大乘起信论》的批驳其实是根据佛教已有的经典的正确理解，对于如来藏真如佛性的错误理解进行了集中批驳。在这个意义上，我们再来看后世华严学者对天台学“即九法界成佛”、“生死即涅槃”等讲法的批评，就会发现，这些天台学的讲法至少在字面意义上和佛经中的“一切世间生死染法，皆依如来藏而有”、“依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃”并无根本差别。
总结而言，佛学领域存有问题的终极归宿——如来藏、法性等概念，是一切生死染法和世间法之存有的依据所在，这是佛学内部尤其是如来藏系统在中国流行之后的一个共见，有着大量可靠的佛学经典作为依据。而因为对于经文的错误理解，导致对“生死染法”过分实体化的执着，类似这样的低级错误理解在《大乘起信论》中早有批驳，秉持《大乘起信论》教义的学派以此低级错误来简单地评价天台学是不充分的。
（四）天台圆教“生死即涅槃”之“无执的存有论”
需要指出的是，牟宗三有关如来藏与生死染法关系的洞见在《佛性与般若》中论及《大乘起信论》时并未充分展开，他整体的论证思路实际上跳过了一步，直接过渡到站在天台学立场对于如来藏的批评，进而认为如来藏真心系统的佛性是高高孤悬在上的一种紧张，而真正的圆融要在“生死即涅槃”的天台圆教中才能得以实现。（参见《牟宗三先生全集》第3卷，第480页）因此，在这一点上，他并没有充分利用《大乘起信论》和其他佛教经典内部对于如来藏和生死染法那种“相依”和“所依”的复杂考辨。如果能够更加细致地考辨《大乘起信论》等佛学经典中有关染净相依等方面的思想资源，直接先指出“生死即涅槃”的经典依据，他的论证将更为丰富而立体。
而通过上节对《大乘起信论》中“邪执”错误理解的考辨，我们已经知道，错误的理解并不在于字面意义上的对于如来藏和生死染法的相提并论，因为《大乘起信论》引用的佛经本身就有“如来藏具一切法”（经文三），“一切世间染法依如来藏皆有”（经文四），以及“依如来藏故有生死”（经文五）等讲法，已经明确肯定了它们的经典依据。真正陷入错误理解的关键，并不在于类似天台家“生死即涅槃”的字面讲法，而是在于字面意义背后的整体理解框架是否符合佛教的根本教义，有没有陷入执着。
如果同情地理解如来藏系统和天台圆教系统两者对于涅槃佛境和生死染法之间的关系，他们实际上代表了中国佛学内部对于存有问题的两种不同解释框架。如来藏系统走向了对于涅槃佛境完满无碍的强调，而天台宗则通过对于世间法的肯定，走向了以“生死即涅槃”来对“生死染法”的存有依据给予解释的另一种更为复杂的义理框架。以天台学的立场来看，他们较之如来藏系统更进一步的意义在于，以其对《法华经》《维摩诘经》等佛典的理解和创新，更明确地给予了生死染法以存有论的说明，而这也正是牟宗三认为天台学的殊胜之处。换言之，天台圆教不仅没有陷入到《大乘起信论》中批判的“邪执”——那种简单的、一阶的将生死染法实有化，进而产生执着的低级错误，而是在升级之后的、二阶的生死染法如何存有的理论问题上，对《大乘起信论》等如来藏经典引以为傲的“示现”法门、那种实体性的“虚样子”，进行了来自三阶的批驳，而这个三阶的理论依据根据牟宗三的梳理，就是天台圆教所特有的“无执的存有论”。
在牟宗三看来，如来藏系统对存有问题的回答，以实体性的“虚样子”构建起了对于世间万法如何存在的回答。但与此同时，又因为这个“虚样子”毕竟需要最终打散，回归纯然清净的涅槃佛境而导致对世间万法的交代存在不完满之处。通过对实体性“虚样子”的建立与打散，如来藏真心系统能够对一切法之存在的问题作出肯定，但并未达到彻底圆融的状态。究竟意义上的涅槃境界和非究竟意义的世间万法依然有一种紧张关系，因而只是一种权教。牟宗三发挥了“即九法界而成佛”“生死即涅槃”等天台家的观点，通过对天台宗理论体系的哲学反思，提出了“无执的存有论”的概念来回应这些问题。他认为华严宗所代表的如来藏真心系统与天台宗所代表的一念三千圆具系统有根本的差别。这其中的关节点在于如何处理一切法之存在，尤其是一切世间法的地位问题。他在《佛家的存有论》中认为，在天台圆教的视域下，一方面通过一种“非分别说”的诡谲来荡相遣执，去除一切主观执着；另一方面则通过“一念无明法性心”的方式将一切法之存在依据给予了说明。（参见《牟宗三先生全集》第27卷，第247页）也就是说，佛教式的存有论亦是两层存有论的结构，分为现象界执的存有论和本体界无执的存有论。然而在天台圆教的框架下，如果去除了执着，那么一念三千所彰显的世间万物都无非是法性的表现而已，万法的存在亦是法性自身，了无挂碍。
而对于佛家如何成立一种“无执的存有论”，牟宗三在《佛性与般若》以及《现象与物自身》中都有专门的篇幅进一步探讨这个问题，在他看来，佛家本来只有“缘起无性”之一层，并无另一种对象曰物自身。他继而梳理了康德意义上的物自身，并指出它并不是一个现象之外的某种东西，而只是“关于同一对象底表象之另一面相”，因此虽然佛教讲“缘起无性”，但仍然可以在康德的意义下讲物自身。（参见牟宗三，第401页）在这一问题意识下，牟宗三进一步点明了佛教之缘起性空并非一种“执”的意义上的本体。
这种对于佛教“缘起法”的解释，也正是之前对于古印度佛教哲学本体存有与关系存有分别的又一例证。虽然牟宗三未必有接触到金克木通过梵文词根对佛教存在问题的解读，但他们都殊途同归地指出了佛教在存有论上的回答是一种无执的缘起，一种需要抛弃对独立自在之本体执着的关系性存有。空并不是虚无，对于存有论的解读也可以通过缘起性空来实现一种佛教式存有论的回答。也正是在这个意义上，牟宗三通过对天台佛学的重新梳理，发现了天台圆教模型的殊胜之处：这种“生死即涅槃”的理论模型，不同于唯识学之阿赖耶系统，也不同于华严学的如来藏真心系统，这一特殊模型是可以通过“一念三千”、“不断断”之理论架构形成一种“无执的存有论”。它一方面对于存有问题有一交代，同时又不至于陷入执着之中而违背“缘起性空”的佛学本义。牟宗三也由此在《佛性与般若》中改变了他在《心体与性体》附录的《佛家体用义之衡定》中对于佛教的整体批评，进而由“存有之圆具”凸显了天台圆教在解决终极哲学问题——圆善之德福一致问题上殊胜于儒家的理论地位，这一变化可谓是牟宗三晚年对佛学架构理解的一大“存有论转变”（徐波，第57页）。
四、从“佛家存有论”到“两层存有论”
存有论问题不仅在佛教哲学，同时在牟宗三哲学中也有着举足轻重的关键地位，尤其是两层存有论的提出更是凝结了牟氏中晚期思想的核心，也代表了他对于存有论问题一个较为创新的解答。虽然牟宗三在二十世纪五六十年代的早期著作中就已经时常提及存有论，但首次比较正式地提出两层存有论要迟至七十年代出版的著作。学界一般认为这个概念最早出现在《现象与物自身》，但它在牟宗三思想中第一次呈现，或者说两层存有论概念较为成熟的具体展开，最早实际上应该是探讨中国佛学的《佛性与般若》中。
当《佛性与般若》论及天台判教而展开对圆教的定义辨析时，牟宗三用相当的篇幅对两层存有论进行了介绍：
在识中，是识色不二。在智中，是智色不二。依前者说执的存有论。依后者，说无执的存有论。此即是圆教下的两层存有论，而在一念三千与不断断中完成之。别教不能至此也。故佛教必发展至《法华》圆教始至其极。极者彻底透出两层存有论之谓也。（《牟宗三先生全集》第3卷，第651页）
两层存有论在此处上下文的问题意识主要是针对佛教内部“识心”和“智心”的差别而言。“识心”之中一切都有执着产生，而在“智心”之中一切则是终极智慧之体现。在“识心”中，识色不二，依此而有一种“执的存有论”，而在“智心”之中，智色不二，而有一种“无执的存有论”。而圆教意义下“无执的存有论”的特色，除了“无执”之外，更须有一种存有论的“圆具”方才成立。所以，在牟宗三看来，圆教的“无执的存有论”必定是结合了《般若经》之荡相遣执无所建立的无诤法以及《法华经》以非分别说方式的开权显实才能最终成立，彻底透出两层存有论的形态。
这种以佛学融摄康德哲学的努力，是牟宗三中晚期著作中的一条主线。在晚年的《圆善论》中，牟宗三对“存有论”一词有一个专门的附注，可以视为他对于两层存有论的一个总结性看法，其中他认为“无执的存有论”有以下特色：
此种存有论必须见本源，如文中所说儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛家式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论，吾亦曾名之曰“无执的存有论”，因为这必须依智不依识故。这种存有论即在说明天地万物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在明万物之构造。（《牟宗三先生全集》第22卷，第328页）
“执的存有论”与“无执的存有论”各有其价值所在，牟氏认为中国哲学的传统中并未发展出一套如西方康德哲学一般的“执的存有论”，因而在分解的知识方面有所不足。这样一种缺失正是可以主动吸纳康德哲学而弥补中国哲学之不足。不过中国哲学传统中儒释道三家都有一种超越的“无执的存有论”而说明天地万物之存在的依据。此不但为康德哲学所缺失，海德格尔之基本存有论也未能达至此一无执境界。不同于康德将超出现象存在之外的依据而诉诸于上帝的设准，中国哲学儒释道三家的共同传统乃是一种依据超越的、道德的无限智心而建立的“超越的存有论”。进一步言，这种无限智心，即康德所谓智的直觉，并不需要设定一个上帝或是其他人格神的存在，而可以由人类自身之存在而朗现。这种“既超越又内在”的独特性格，并非奠基于西方近代哲学以来对于超越和内在的字面意义解释，而是通过中国佛学，尤其是天台圆教而来的“无执的存有论”之圆具得以保证。
总结而言，存有论是普遍的哲学问题，无论是传统儒家哲学“天人合一”的本体宇宙论，还是早期佛学破除事物恒常不变的执着进而提出“缘起性空”的关系性存有，都已说明有关存有的回答本身即是多元的。我们对它的探究并不一定必然预设本体和现象、理念世界和现实世界的截然二分。从佛教对于存有的视角而言，一种奠基于主客对立或是事物本体恒常不变的存有论，甚至反而是奇怪的执着。中国佛教一方面继承了印度佛学“缘起性空”的基本教义，另一方面又通过如来藏系统的发展，大大丰富了对存有论问题的回答。如来藏自性清净心并非仅限于觉悟成佛的佛性论依据，它同时更是佛教对整个现象世界，尤其是“生死染法”的认识和观照，亦即对于存有的佛教式回答。在牟宗三看来，以《大乘起信论》为代表的如来藏真心系虽然通过实体性的“虚样子”完成了对于“一切法之存在”的存有论解读，但此种佛性孤悬于上，未能即于具“生死染法”的九法界，真正的圆融要在“生死即涅槃”的天台圆教中才能得以实现。这种特殊的“佛家存有论”，不同于唯识学之阿赖耶系统，也不同于华严学的如来藏真心系统，乃是通过“一念三千”、“不断断”之理论架构形成的一种“无执的存有论”。牟宗三以此发展出一套两层存有论系统作为他哲学的一个重要概念。当然，牟宗三后期对两层存有论的解读在康德哲学内部或有不少商榷之处，但他的根本旨归，其实并不在康德本身，而在于借助佛学、康德以及儒学等多方面思想资源的合力，通过对“存有论”问题的回答，在思辨意义上真正建立起中国哲学自身的话语体系。
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徐波，复旦大学哲学学院
来源：《哲学研究》2025年第7期
