本文刊于《江海学刊》2026年第1期
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摘要：社会学的传统偏见遮蔽了尼采对社会学的影响和挑战，通过重建尼采的反社会学与尼采式社会学的关联，可以彰显尼采对那些在无意识中支配西方社会学的理想之洞见。尼采认为，孔德的实证主义始终残留着基督教的价值判断，而他的人道教正是其实证主义之精髓；斯宾塞的社会有机体思想是“行政虚无主义”的表现，而他的进化伦理学乃是基于“群氓本能”。尼采对英法社会学的谱系学重估揭露了文明社会学面纱下潜藏的颓废，德国世纪之交的二元论社会学、一战前后的动力论社会学以及魏玛时期的元社会学，无不是在与尼采的这一文化危机诊断的或显或隐之对话中赢获自身兴起动力的。尼采对印嵌于早期社会学主流话语之中的世界图景之超克，对当下中国反思西方社会学的存有预设和发展本土化社会学具有重要启发意义。
关键词：尼采社会学 社会学史 德国古典社会学 颓废 文化批判
近年来一股强劲的“（比较）文明史”研究风向席卷社会学界，在此风潮影响下，一批社会理论学者已不再局限于研究传统社会理论的“人头”如韦伯、涂尔干，而是转向霍布斯、洛克、斯密、卢梭、孟德斯鸠、托克维尔、黑格尔、赫尔德、狄尔泰等社会学“前史”式人物。与此同时，由后现代引发的诸如身体、空间、物质、时间、情动、文化、话语、叙事、反身性、本体论、实践、关系、过程、消费、日常生活、全球化、性别、后殖民、后人类等各种社会学“转向”，也成功吸引了一大批紧追国际“前沿”研究的社会理论学者的兴趣。
这两种风向截然相反的社会理论潮流，按理本没有产生交集的可能，因为其中一个转向的是现代性的源流，另一个转向的则是后现代性的当下。然而，如果我们仔细勘察这两种风潮的思想资源，不难发现在两场旋风之下有着共同的风暴眼——其中之一就是尼采。尼采既对古典和当代社会理论的头面人物如韦伯和福柯产生重大影响，又在当下中国社会学理论的两种相背而行的潮流中同时发挥作用，这使我们不禁好奇：尼采为什么会对社会学家具有如此大的吸引力？尼采对社会学意味着什么？尼采与社会学有着怎样的关系？为什么社会学教科书中尼采常常缺席？一句话，可能有尼采社会学么？
尼采社会学研究的缺席与复兴
不像人文学科或政治学等邻近学科，社会学似乎是一个尼采的影响不那么明显的领域。只有极少数评论家将尼采的作品视为社会学经典的一部分，但对大多数人来说“尼采社会学”（Nietzschean Sociology）并不存在。最显著的证据就是传统社会学理论或社会学史教材对尼采的拒斥。罗伯茨（Michael James Roberts）认为尼采在美国社会学中的缺席与帕森斯有关，后者为了给“美国例外论”（American Exceptionalism）的信仰提供理论基础，不仅从对韦伯作品的翻译中抹去了尼采主题的存在，而且通过创立社会学理论的“正典”来进一步排斥尼采。相比于英语社会学界对尼采的一味排斥和偏见，尼采在欧陆尤其德语和法语古典社会学的发展中——尽管同样不受那些维护学科“科学”形象的护教者们待见——却作为“先知”在少数学科革新者那里激起了共鸣，这些隐而不彰的共鸣在二战后尼采社会学研究的复兴中发挥了重要作用。
（一）从缺席到复兴：尼采社会学研究的四个阶段
20世纪60年代是当代尼采社会学研究的起点。承德国文化社会学之余韵，阿多诺（Theodor W.Adorno）于“道德哲学的问题”讲座中公开肯定尼采，马丁（Alfred v. Martin）则从社会学视角回溯了尼采与资产阶级世界观的对抗所产生的消极影响；继法国神圣社会学之遗风，罗约蒙研讨会上新尼采主义者们前瞻性地将尼采塑造为后现代社会理论的先驱，弗莱施曼（Eugène Fleischmann）则首开经由尼采理解韦伯的先河。20世纪七八十年代，除了哈贝马斯对尼采的一贯否定以及后现代派对尼采的持续肯定外，“尼采的反社会学”与“尼采式社会学”渐成尼采社会学研究的双子星。“尼采—韦伯—福柯”成为尼采式社会学研究的铁三角，亨尼斯（Wilhelm Hennis）等人绕道尼采理解韦伯的比较研究蔚然成风；特尔博格（Meerten ter Borg）由尼采对共同体的深刻洞察与深切厌恶出发引出尼采的“反社会学”的矛盾性，拜尔（Horst Baier）则进一步指出尼采的“反社会学”的三重结构；斯托斯（George Stauth）和特纳（Bryan S.Turner）对以韦伯、弗洛伊德、阿多诺以及福柯为代表的尼采式社会学研究试图以人的“身体”作为新社会理论之基础来抵抗制度化怨恨，欧文（David Owen）以尼采、韦伯、福柯为核心的尼采式社会学研究的旨趣则在于追溯谱系学作为一种内在批判形式的产生与发展。
2000年前后尼采社会学研究迎来第一波高峰，不仅后现代的尼采在“文化”战线上取得全面胜利，而且尼采对社会学尤其是德语古典社会学的影响研究亦从韦伯逐渐扩展至其他社会学家。安东尼奥（Robert J.Antonio）从文化枯竭角度阐述了尼采的“反社会学”及其对左中右三种社会理论潮流的影响，朗西曼（W.G.Runciman）则从元社会学尤其是权力结构和权力意志的发展视角回应了“尼采社会学”的可能性及局限；如果说阿斯珀斯（Patrik Aspers）强调了“尼采的社会学”在本体论层面的“建构论”色彩，那么皮亚泽西（Chiara Piazzesi）则突出了“尼采的社会学”在认识论层面的“反身性”内涵；利希特布劳（Klaus Lichtblau）对尼采与德国文化社会学起源尤其是“1890年一代”的尼采接受的重建，霍伊斯林（Roger Häußling）对尼采超人概念的反社会学内涵及其引发的社会理论交锋的双向诠释，以及索尔姆斯-劳巴赫（Franz Graf zu Solms-Laubach）关于早期德奥社会学对尼采的文化批判之回应的解读，代表了尼采社会学研究的高峰。
尼采社会学研究的第二波高潮从2020年前后持续至今。相比于前一阶段，该时期的尼采社会学研究中“社会/政治”问题日益突出，而“文化”问题渐趋次位。佩恩（Chsistine A.Payne）与罗伯茨（Michael J.Roberts）组织的特刊代表了批判理论家们关于如何正确回应“左翼尼采”的两个版本之争的最新进展，卡尔扎伊（Anas Karzai）则旨在为尼采的批判理论确立一个由真正的社会学概念和历史研究方法组成的理论框架；方（Jack Fong）试图运用尼采“存在主义社会学”的想象力为自我赋权以超克当前的极权主义民主危机，帕尔蒂加（Dominika Partyga）探讨了尼采矛盾修辞中“社会”的参数，并回应了对其阶级种族主义的新关注。与此同时，在古典转向与后现代转向两股潮流的共同作用下，汉语学界的尼采社会学研究亦开始暗流涌动。裴元领从尼采的视角主义出发重新审视社会学的认识论，叶启政则借助尼采式正负情愫交融的“反社会学”思维方式来超逾社会学二元互斥对彰的思维方式；张巍卓重构了滕尼斯与齐美尔的尼采之争，朱雯琤则比较了尼采对韦伯与福柯的影响；李放春和刘洋等人分析了韦伯宗教社会学中的尼采谱系学与怨恨论痕迹，冯志强则通过对《论道德的谱系》的解读阐述了尼采社会学的主题、概念与方法。
（二）议题间性：“尼采的反社会学”与“尼采式社会学”
概览六十年来围绕尼采与社会学进行的相关研究不难发现，尼采社会学研究可以按纵向和横向分为八个子议题。就纵向而言，可以将尼采社会学研究分为尼采与同时代社会学、尼采与古典社会学、尼采与当代社会学以及尼采与现时代社会学；就横向而言，可分为尼采的反社会学、尼采的社会学、尼采式社会学以及反尼采（式）的社会学。这些子议题间无疑具有一定的亲缘性，不仅相互有交叉且可以重新组合。从此分类来看，尼采社会学研究，一方面越来越脱离尼采自身时代的社会学境况而向我们时代的社会学问题迈进，另一方面则越来越跳过尼采式社会学的影响或比较研究而径自进行尼采的社会学重构。此外，尼采社会学研究除了研究对象的差别外，在研究方法上也有不同的取向。大体而言，英美的尼采社会学研究者重解释（Explanation）而欧陆学者重阐释（Interpretation），前者多是当下主义者（Presentist）而后者多是脉络主义者（Contextualist）或历史主义者（Historicist）。从研究方法来看，尼采社会学研究总体上呈解释与阐释相脱离，并越来越从脉络式研究向当下式研究演进的趋势。
然而，必须指出的是，尽管尼采社会学研究已取得相当大的进展，但不管是在尼采学界还是社会学界，尼采社会学研究依然备受忽视乃至排斥，不仅许多研究者未能参与到六十年来尼采社会学研究的对话当中，而且各子议题间亦因相互独立而缺少直接或间接之关联的“议题间性”。此外，在研究方法上，研究者或是过分“与时俱进”而忽视了历史脉络，或是过分“怀古”而远离了当下处境。有鉴于此，本文拟以“尼采的反社会学”和“尼采式社会学”两个子议题为研究主题，将脉络式方法与当下式方法相结合，以期一方面通过尼采的“文化对文明”论述之中介，在尼采的直接的英法社会学批判与间接的德国古典社会学影响之间架起沟通的桥梁；另一方面在将尼采置入历史语境的同时，也回应当前时代之关切。
尼采的英法社会学批判
尼采将英法社会学看作同时代的整个社会学的代表，又视孔德和斯宾塞为英法社会学的担纲者，因此，尼采对孔德和斯宾塞的评判，不仅是对二者学说之异与国族之别的“判析”，而且也是对那些在无意识中支配西方社会学的理想的“判摄”。而尼采之所以对英法社会学存有异议，是因为他发现颓废（Décadence / Decadence）的无意识影响甚至控制了社会学的理想，“颓废本身对科学理想有一种深刻的和完全无意识的作用：我们的整个社会学就是这个命题的证据”；这种影响促使仅从经验出发认识共同体的衰败结构的社会学家，将自己的衰败本能当作社会学价值判断的准则，“衰退的生命，一切组织能力的减弱，即分化能力、挖掘鸿沟能力、支配和指挥能力的减弱，在当今的社会学中被当成了理想”。
（一）“天主教教士”：尼采评社会学之父孔德
从尼采的文献来源研究来看，尼采对孔德与斯宾塞的评判并非来自对二者著作之熟稔，而是基于他对“时代精神”的诊断。尼采与孔德一样都是“这个时代的产儿”，他们都面临着同样的“西方危机”，也正是这场危机催生了社会学。在孔德看来，旧制度的解体与新制度的重组之并存，构成了那些最文明的国家所经历的“大危机”（Great Crisis），而摆脱危机的关键则在于诱导文明国家放弃批判的方向而转向有机的方向。尼采用“上帝死了”来概括这场危机，“上帝死了”预示虚无主义这一切客人中最可怕的客人的即将到来，虚无主义不是颓废的原因而是颓废的逻辑，尼采认为人类能否从虚无主义危机中恢复过来是一个关乎人类力量的问题。不管是孔德还是尼采，西方文明的大危机，成了他们对以柏拉图的形而上学和基督教的神学为代表的以往价值进行“意识形态批判”的契机。因此，孔德对社会学的贡献绝非碰巧给“社会学”取了个名字那么简单。如果说“大危机”是孔德的“终末论”，那么“社会学”就是他的“新福音”。实证主义与道德科学并非孔氏社会学的两张面孔，“救世”才是其一以贯之的特征。这就是为什么尼采说“在我们闻起来，奥古斯特·孔德的社会学及其关于本能的罗马式逻辑，有多少天主教的、非德意志的气味！”的原因。从尼采对孔德的这一论断出发，我们不难对孔德研究的一个主要难题，即孔德前后期思想是“连续的”还是“断裂的”，给出一个非主流的回答。
1.“实证主义的鸡鸣”
由穆勒（John stuart Mill）和利特雷（Emile Littre）等人奠立的主流研究之所以对孔德前后期的思想持“断裂论”的观点，主要是因为在他们看来实证主义与人道教势不两立。实证主义是科学的而人道教是神学的，实证主义是知识发展的第三阶段而有神论只是知识发展的第一阶段。对利特雷们来说，如果心灵的有神论不是暂时的而是发展的最终目标，那么实证主义对神学和形而上学的超越就失去了合法性。然而，如果利特雷们能像尼采一样注意到“那位试图带领他的法国人绕道科学向罗马进发的孔德”的真正面目其实是“耶稣会教士”，那么他们发自心底的困惑或能迎刃而解。从尼采的立场来看，人道教非但不是对实证主义的背离，相反《实证政治体系》恰是《实证哲学教程》的精髓。古耶（Henri Gouhier）就曾精辟地指出，“实证主义是对大革命所提出的宗教问题的宗教答案”。这就注定了孔德的实证主义对神学和形而上学的超逾并不像利特雷们想象的那么彻底。在尼采看来，不仅基督教的价值判断始终残留于实证主义体系中，而且科学信仰的基础仍然是形而上学的信仰。
在《偶像的黄昏》之“‘真实世界’最终如何变成了寓言”中，尼采将“一个错误的历史”划分为六个阶段，“实证主义的鸡鸣”被尼采安排在柏拉图—基督教—康德和自由精神—查拉图斯特拉之间的第四个阶段。尼采的安排表明实证主义解构形而上学的不彻底性，孔德的“三阶段论”不过是一个更长的历史链条中的一环。实际上，孔德的“实证”非但没有废除“真实的世界”（孔德的“伟大之在”乃是柏拉图的“理念”和基督教的“上帝”的世俗版本），反而保留了“真实的世界”与“虚假的世界”的二元等级制。由此观之，实证科学坚持“只有事实”且对世界的解释只有一种是正确的就不足为奇了，因为它仍旧是柏拉图—基督教式“真实世界”或“逻各斯中心主义”思维的继续，而尚未达至“没有事实而只有阐释”且世界是可以被不同解说的“自由精神”阶段。
2.“人性的，太人性的”人道教
如果说在《实证哲学教程》阶段孔德真正的“实证精神”仍半遮半掩，那么到了《实证政治体系》阶段其“隐微教诲”终于图穷匕见。孔德最隐秘的渴望就是像保罗创建教会一样构造一个取代教会的神圣社会，藏在那套实证主义方法论背后的正是世俗实体神圣化的理念。尼采尖锐地指出，用人类之爱取代上帝之爱只是孔德新宗教的面纱，实际上对阴性的和怯懦的“人”之崇拜乃是基督教道德理想的狂热崇拜的更隐蔽形式。之所以由孔德所奠立的社会学的整体风格总是夹杂着某种布道和护教的色彩，以及社会学的许多重要概念如整合、团结、规范、权威、共同体、神圣、功能、角色等都带有强烈的社会救治的印记，恰恰是因为影响整个社会学传统的那个孔德，骨子里并不是宣传实证主义的科学家，而是一位“人道教”的开山教主。而这样的“人道教”在将人类视为某种应当被超克之物的尼采眼中，实在是“人性的，太人性的”！
孔德的实证主义之所以走向人道教，据尼采分析，既有孔德个人的原因也有时代的原因。一方面，与穆勒的解释相似，尼采认为造成孔德这位精确科学的拥抱者沉醉在一种伟大的精神更新的幻想中的，不是心灵的成熟和智慧而是生理的衰老和疲倦。这种疲倦最危险的表现是孔德对于自己是天才的信念，在这种信念的支配下他开始作为天才发布命令、使自己的思想充满狂热的启示并越发渴望坚定的信徒。另一方面，尼采表示，时代应根据其积极力量来衡量，实证主义浪潮和人道教信仰不是源于古罗马和文艺复兴等意志刚强的“主动力”时代，而是植根于由群氓和小商贩主导的意志软弱的“反应力”时代。强力意志阙如的时代培育了人道教得以流行的土壤，而哪里缺乏意志和自由精神，哪里就急不可待地需要支撑、依傍和信仰。
（二）柏拉图式的“颓废者”：尼采论社会学亚圣斯宾塞
与主要通过穆勒的《孔德与实证主义》间接了解孔德前后期思想不同，尼采不仅购买了斯宾塞的《社会学研究导论》，而且精读并标注了后者的《伦理学质料》（The Data of Ethics）一书。同时，尼采亦大量阅读了斯宾塞主义的支持者和反对者的著作。借助尼采文献来源研究和尼采于19世纪80年代前后的遗稿不难发现，尼采与斯宾塞不仅同处于一个相互竞争的科学场域之中，而且同样关心道德的生理学解释尤其是个体与社群的辩证法，而正是在后一问题上尼采视斯宾塞为颓废者。尼采认为斯宾塞的颓废主要体现在他“关于‘利己主义和利他主义’的最终调和”这一终极视角上；斯宾塞在利他主义的胜利中所看到的某种值得向往的东西，在尼采看来不过是利己主义的一个原始种类即群氓利己主义（Herd Egoism）。换言之，在斯宾塞假设从利己主义到利他主义的逐渐进步的链条上，尼采看到的则是从利他主义即原始利己主义（Proto-Egoism）向更高的利己主义的完善。从尼采对斯宾塞的该评判出发，我们同样能对斯宾塞研究的一个主要难题，即斯宾塞是“个体主义者”还是“有机主义者”，给出一个尼采式的回答。
1.社会有机体与“行政虚无主义”
尽管尼采与斯宾塞公开的六次交锋集中于19世纪80年代后期，不过私下不少于三十次的争鸣早在阅读《伦理学质料》时即已开始。在《伦理学质料》第19节中，斯宾塞认为法律权威是衍生的而非原始的，法律权威并非道德义务的起源而是增进公民生命这一普遍利益的手段；在第八章中，他表示共同生活的产生只是因为人们发现它对个体而言比单独生活更有利，个体从一开始就履行契约是所有社会发展的前提条件。如果说斯宾塞在第19节意在破“自愿履行契约是不可能的”，那么在第八章旨在立个体为“单元的福利”这一最高目的而集合成社会并履行契约则是自发的。与斯宾塞的意图相反，尼采分别在“自愿履行契约是不可能的”和“单元的福利”两处划线标注，很可能是赞成前处而反对后处，因为他从波斯特（Albert Hermann Post）等人那里获知在开端处个体并不存在，能够履行契约或做出承诺的人只能是那些经由暴力教育出来的人。对尼采而言，人起初只是整体的功能而后才从中分化出来，因此在尼采看来，斯宾塞关于“个体”因“更有利”而进入社会的论证，不过是当前功利主义世界观的一种错误投射。
斯宾塞不仅误解了社会的开端而且同样错失了有机体的本质，尼采在《论道德的谱系》中对其“行政虚无主义”（Administrative Nihilism）的指责堪称直击要害。“行政虚无主义”是赫胥黎为斯宾塞们提供的母题，在赫胥黎看来，如果政治机体和生理机体之间的类比尚有几分道理的话，那么它更应该支持增加政府干预，因为有机类比的真正力量是与国家功能的消极观点完全相反的。对尼采而言，无论是社会有机体还是个体有机体抑或身体，都绝非原子论的或无政府状态的“行政虚无主义”，而是一种基于奴役和强制服从的贵族政体；这种观点很可能是从鲁（Wilhelm Roux）等人那里获悉的，鲁的生物学支持一种类似中央集权的有机体结构。鉴于斯宾塞对有机体中最高职能的统治性角色的否认，尼采感叹现代的“憎恶统治”甚至已经渗透进貌似最客观的科学中去了，因此再一次，斯宾塞对缺乏集中化方向的无头机体的渴望乃是现代民主主义世界观的投射。讽刺的是，斯宾塞警告社会学家应当避免研究中的偏见，但他的社会有机体理论看起来显然被他自己的意识形态偏见削弱了。而他的意识形态偏见也并非流俗以为的那么激进个体主义，支配斯宾塞的个体主义意识形态更准确地说乃是一种群氓个体主义。
2.进化伦理学与“群氓本能”
如前所述，斯宾塞这位“选择合目的性的颂扬者”，认为进化的目标是对利他主义的精炼。尼采则表示进化是开放式的，没有“绝对目标”也不可能有“绝对的道德”。尼采指出，斯宾塞在照顾后代和繁殖中看到利他本能的表达是非常错误的，繁殖仅仅是性冲动的偶然产物，物种保存仅仅是有机体对更基本的生物需求即追求快乐和权力意志的非意图后果。尼采讽刺道，如果最基本的有机功能像斯宾塞所说的那样在本质上是无私的，那么“在英国小便就可以算是利他主义的活动了”。斯宾塞将物种保存提升为最高目的的做法被尼采称之为“群氓道德”的指导原则，斯宾塞对未来人类处于一种与物理和道德环境的完美适应状态的愿景对尼采而言是群氓意识的体现，群氓本能（Heerdeninstinkt / Herd Instinct）正是尼采从阅读斯宾塞《伦理学质料》第19节时页边写下的术语Heerde和Hornvieh发展而来。在《论道德的谱系》中尼采提出将利他主义行为标记为“善”始于道德中的奴隶起义，在遗稿中尼采认为“群氓本能比‘想要保存自我’更古老”。
如果与前面评论孔德时提到的“真实世界”变成寓言的六个阶段做对照，那么斯宾塞通过精炼利他主义来实现利己主义与利他主义之调和的设想，与孔德的“实证主义的鸡鸣”一样只是处于第四个阶段而非最终阶段，该阶段尚未领悟到“利他主义的行动只不过是利己主义行动的一个种类”，并且“在这里，群氓本能是决定性的”。从尼采的观点来看，斯宾塞的群氓个体主义体现了最目光短浅的利己主义形式，被群氓本能赋予虚假自主性的个体主义者仍未理解哪种关于他自己的虚假表象隐藏在他的需求和欲望背后。尼采认为利他主义只有在“一个人确实在另一个人身上看到自己”时才能存在，因此，斯宾塞的社会学理想的真正先决条件并不像他所说的那样是生活的日益复杂性和异质性，而是所有人之间的最大相似性。尼采后来用“末人”来称呼斯宾塞的“理想道德人”，在这种个体模型中尼采看到的是一种“沙滩”似的单调而贫乏的存在类型。尼采认为倘若像斯宾塞所愿望的那样都要成为利他主义者，那就等于剥夺了人生此在的伟大性格。与斯宾塞仍旧属于整体之功能的群氓个体相反，尼采在阅读鲁等人著作的过程中，创造性地构想了一种在社会纽带解体时刻，将其作为社会整体器官时习得的自我调节机制运用于自身以使自身成为“社会”的实验性个体，这种摆脱了群氓道德控制的主权个体有能力调节其内部相互冲突的驱力关系，并能够在自身中创造出作为个体存在的多种可能性。
（三）“文化对文明”：尼采对英法社会学的谱系学重估
尽管出身于偏向商业文明和个人权利之英国传统的斯宾塞，多次公开强调自己与成长于侧重道德调节和社会扩张之法国传统的孔德有着诸多不同，然而在尼采眼中，对时代的“颓废”世界观缺乏“距离之激情”（Pathos of Distance）的二人在骨子里却是兄弟。我们可以把尼采对英法社会学的判摄，看作是古风“文化”对现代“文明”的不满，以及试图通过“文化”改造“文明”的尝试。从此视角观之，尼采19世纪80年代对英法社会学的批判，早在70年代初期就已通过“文化批判”的形式预演。是时，尼采不仅于古典语文学界率先掀起实证主义论战，而且在历史学领域反对那些将大数定律置于首位并从“大众视角”审视社会生活的社会史方法，同时从“悲剧性”角度介入了当时炙手可热的“社会问题”（Die Soziale Frage）辩论。从布尔热（Paul Bourget）那里借来的“颓废”一词，浓缩了尼采对文明、现代性和时代精神尤其是科学精神与资产者精神的核心诊断。尼采对文明和现代性的颓废定义与他关于文化的解体（Disunity）观点密切相关。尼采认为文化体现为一个民族在所有生活表现中艺术风格的统一（Unity），而现代人却生活在文化的对立面，即一切风格的混乱杂拌之中；这种风格的“五彩缤纷”和喧闹在尼采看来乃是源于生理意义上的价值矛盾，而这种“本能的矛盾性”正是现代性的集中体现。尼采进而从文化解体的角度对颓废的标志、公式和原因进行了说明。生命不再寓居于整体之中乃文化解体之症候，亦是颓废的标志；随古风文化之解体而来的是苏格拉底式有害本能的选择和基督教式反对实在的倾向，此即颓废的公式；文明社会的兴起导致好本能的主导被“坏良心”（Bad Conscience）取代以及本能驱力的紊乱，而这正是颓废的原因。
尼采关于“文化对文明”（Culture Versus Civilisation）的谱系学论述体现在两个方面。其一，文明想要的东西和文化想要的东西也许是截然相反的。文明想要的是群氓抹平众生的适应性“道德”（Morality），文化想要的是贵族提升人型的主动性“美德”（Virtue）。理智禁欲的教士和唯利是图的小商贩（Grocers）是文明的担纲者，勇猛强力的战士和创制更化的立法者是文化的代言人。文明竭力把人和动物性生命分离开来，文化欲求将人视为动物性生命的延续。借由对动物性的遗忘和驯化来超克动物（Over-animal）是文明的任务，通过对动物性的记忆和培养以超克人类（over-human）是文化的职责。其二，文明与文化的顶峰交替出现。在《论道德的谱系》的首篇以及《敌基督者》的末尾，尼采暗示世界历史尤其是现代性的历史实质上是“犹大对罗马”（Judea against Rome）的历史：基督教兴起，罗马被压倒，开启现代性的“第一波”浪潮；文艺复兴，罗马被短暂唤醒，是对“第一波”现代性浪潮的逆反；不久之后的宗教改革，犹大再一次获胜，现代性的“第二波”浪潮到来；直到法国大革命，犹大终于大获全胜，现代性的“第三波”浪潮开始席卷世界。这就是尼采对现代社会之谱系所作的惊人考察，尼采将“犹大对罗马”称之为起因于怨恨（Ressentiment）的“道德中的奴隶起义”。尼采认为颓废之所以能跃升为时代精神乃至世界精神，正是凭借“怨恨”这个强大的动力因。
孔德的“大危机”，从尼采的文化观来看，实际上就是一场“文化危机”。作为现代性标识性特征的颓废是这场文化危机的症候，而由颓废的无意识支配的“社会学”乃文化危机的产物。文明在与文化的对立中找到自己的目标，社会学在文化的衰落中看见自身的理想，所以社会学才会把自己的衰落本能当作社会学判断的标准，并且除了群氓本能外甚至不知道其他任何本能。孔德的“实证主义”对形而上学和神学的意识形态批判之所以不彻底，乃是因为他的“求真意志”被时代的“坏良心”所牵引而缺乏好本能的主动目标；而他的“人道教”之所以陷入对阴性的和怯懦的“人”之崇拜，则是由于在渴望秩序的狂热掩盖下的“生理的疲倦”以及驱力的分散所产生出的“软弱的意志”。斯宾塞的社会有机体和进化伦理学，从尼采的颓废观来看，正是“颓废公式”的体现。斯宾塞的社会有机体学说之所以拒绝起主导作用的“中心”的存在，是因为他缺乏一个将多重且冲突的驱力调节为有序整体的中心组织力量；而他的进化伦理学之所以朝利他主义发展，则是因为他对健康的组织本能的怨恨导致他倾向于选择对自己有害的群氓本能。
德国古典社会学的三波尼采浪潮
尼采的“文化对文明”论述不仅具有类型学和发生学意涵，而且具有反身性和具身性向度，尼采的三组隐喻——“阿波罗对狄奥尼索斯”“犹大对罗马”“超克动物对超克人类”——可以看作尼采“文化对文明”的三重内涵。不是尼采的英法社会学批判促成德国古典社会学的诞生，而是尼采的“文化对文明”理念成为尼采直接批判英法社会学和间接影响德国古典社会学兴起的无形尺度。尼采透过“文化对文明”的暗线对英法社会学的谱系学重估，不仅促成德国世纪之交“二元论社会学”的社会类型学诠释范式以及德式“文化批评社会”的文化现代性批判路径，而且开启了一战前后德国关于“资产者精神与犹太—基督宗教的选择性亲和问题”的社会动力学研究先风以及德式“古今东西”的比较文明史研究视野，同时引发了德国魏玛时期对欧洲中心主义的“元社会学”反身性浪潮以及德式“哲学人类学”的具身性后人类实验。德国古典社会学之为“古典”（Klassisch）正在于其深受“向往希腊古风”（Griechensehnsucht）的尼采之文化批判的影响。没有哪位思想者像尼采那样，在德国古典社会学的三波浪潮中发挥如此重大的作用，尼采堪称德国古典社会学的隐秘教师。
（一）“阿波罗对狄奥尼索斯”：从二元论社会学看世纪之交的“尼采崇拜”之争
如果说德国古典社会学植根于狂飙运动（Sturm und Drang）以来的德意志浪漫主义，而爱希腊者尼采作为第一个把握了神奇的狄奥尼索斯现象者，构成了德意志浪漫主义的分水岭，那么无论是对尼采的“文化批判”立场持赞成还是反对抑或爱恨交织的态度，尼采之后的德国古典社会学人都难逃尼采投下的“狄奥尼索斯的阴影”，甚至如韦伯所言如何对待尼采（和马克思）的遗产乃是判断一个学人是否理智诚实的尺度。韦伯的社会学前辈施泰因（Ludwig Stein）与布雷西格（Kurt Breysig），尤其是滕尼斯与齐美尔，对世纪之交的“尼采崇拜”（Nietzsche-Kultus）的不同回应就可以很好地说明这个问题。作为德国古典社会学最重要的两位奠基者，滕尼斯与齐美尔最主要的社会学观点的形成都深深受益于尼采关于“文化对文明”尤其是“狄奥尼索斯精神和阿波罗精神”之论述的影响，然而在更深层次上即如何看待由孔德与斯宾塞奠立的社会学理想以及尼采的反社会学，二者却表现出截然相反的立场。
尽管滕尼斯与尼采的正式交锋始于1892年对尼采《查拉图斯特拉如是说》的评论，并经1893年的《尼采的愚人们》（Nietzsche-Narren）而集成于1897年的《论尼采崇拜》，不过早在1872年尼采的《悲剧的诞生》出版不久，滕尼斯就对尼采很熟识了，并于十年后成功取代尼采在与保罗·雷和莎乐美三人组中的位置。虽然在这十年间滕尼斯对尼采的热情逐渐冷淡并于二十年后批评尼采的晚期作品日趋疯癫，但尼采的《悲剧的诞生》给青年滕尼斯带来的“深刻震撼”，不应也不能像阿尔瓦斯（Jendris Alwast）武断地以为的那样对滕尼斯作品中的社会学视角没有产生任何影响。鲁道夫（Günther Rudolph）囿于东德官方意识形态认为尼采的权力意志被滕尼斯的共同体意志立场驳斥，赞德（Jürgen Zander）却有力地证明了《共同体与社会》正是滕尼斯从《悲剧的诞生》中所获得之“启示”。如果说尼采的《悲剧的诞生》中阿波罗精神是“个体化原理”的基础，而狄奥尼索斯精神是共同体狂喜的源泉，那么滕尼斯《共同体与社会》中的“本质意志”便是趋向共同体的冲动，“抉择意志”则是现代社会的任意理性基础。滕尼斯后来之所以批评尼采早期作品对艺术与科学界限之僭越，是因为滕尼斯本质上已默认了科学对规范的奠基；而他之所以唯独对尼采的中期作品表示认可，亦是因为这些作品与滕尼斯本人所认同的资产阶级启蒙时代特定的道德哲学传统尚有某种亲缘性；至于他为何对于尼采晚期著作中“对贵族生活方式的诗化哲学颂扬”完全无法给予正面评价，则是因为秉持人道主义立场的滕尼斯在这里看到了尼采早期美学世界观的某种回归。为了对抗尼采晚期哲学的麻醉效果，滕尼斯提出了一种更接近苏格拉底的主张；针对尼采“变得坚硬吧”的超人学说，滕尼斯立起了古老的法版——“人啊，记住，你就是一个人！”整体而言，在尼采批判史上滕尼斯的贡献在于立足现实检验尼采的修辞性思想，因此，其细致分析优于卢卡奇的教条化批判。首先，在滕尼斯看来，如果哲学的问题及其解决方法源于时代普遍意识的观念和社会需求，那么将尼采的哲学视为19世纪的自我认知就是合理的；其次，滕尼斯认为尼采对基督教与市民社会的“奴隶道德”之批评与事实不符，因为一方面基督教的“软弱”只是理论上的而非实际上的，另一方面市民社会的“温和”之下是冷酷；最后，滕尼斯指出社会均质化（即所谓奴隶道德）这一现象的根源并非道德教条而实为经济基础。
齐美尔对尼采的正式研究始于1896年的《尼采：道德哲学剪影》和1897年对滕尼斯《论尼采崇拜》的评论，经1903年的《理解尼采》和1906年的《尼采与康德》，最终在1907年出版的《叔本华与尼采》一书中与尼采的交锋达到高潮。齐美尔承认滕尼斯以历史准确性为标尺对尼采关于基督教与资产者社会之表述的检验颇为“精准”，但认为滕尼斯不仅以尼采拒斥的既定标准批评其价值判断的行径在方法论层面难言正当，而且在道德论层面忽视了尼采的“高贵”（Vornehmheit），同时亦未提及尼采心理学分析之贡献。在齐美尔看来，滕尼斯完全被社会主义进化论的时代潮流裹挟，而未能察觉社会利益绝不等于人类利益；认同流俗之见，而混淆了尼采的人格主义与利己主义的界限；出于科学官僚的傲慢，而拒绝了尼采以艺术直觉形式呈现的知识贡献；总之，滕尼斯的立场偏见使他既未能看到尼采哲学的真正意义，也忽视了以距离价值为导向的“高贵”评价是与民主平等元素永恒对抗的人性元素。齐美尔认为，基督教的平等利他伦理预设是技术时代存在主义危机的隐秘前提，而尼采式贵族个人主义是经历平等社会主义的“严酷学校”以达到真正个性的结果。如果说滕尼斯的共同体与社会之区分的灵感来源于尼采的狄奥尼索斯与阿波罗的对立，那么正如克龙（Thomas Kron）所言，齐美尔作品中生命与形式的二元对立亦与尼采对狄奥尼索斯和阿波罗的区分相呼应。对滕尼斯来说，阿波罗精神是“个体化原理”的体现；而就齐美尔而言，狄奥尼索斯精神则是“个体法则”的象征。总的来说，齐美尔在尼采的社会学接受史上的贡献在于，一方面将尼采的“距离之激情”以及他所宣扬的“高贵”转化为关于差异感的人类学假设以及“个体法则”；另一方面则试图从文化兴衰的同时性而非历时性、事物的起义而非大众的起义、永恒轮回的生命责任而非应然责任、基督教的卓越化与权力意志的责任化等方面超越尼采。
从尼采的阿波罗精神对狄奥尼索斯精神来看，滕尼斯更像强调存在与永恒的巴门尼德，而齐美尔则更贴近关注生成与变化的赫拉克利特，因此，滕尼斯的社会学更看重意志间的和平和稳固性，而齐美尔的社会学更突出意志间的冲突和动态性；滕尼斯更倾向“高贵的单纯和静穆的伟大”的古典天性，而齐美尔更偏向“残酷的竞赛和生成的无辜”的浪漫天性，故而从韦伯对尼采与马克思的评语来看，滕尼斯的社会伦理更接近乐观的理想主义者马克思，而齐美尔的文化伦理则更类似悲观的现实主义者尼采。就尼采在社会学领域的接受史意义而言，滕尼斯的论战著作虽然正确地将“尼采问题”作为社会学核心议题提出，却未能消除现代社会学与尼采著作之间至今仍存在的矛盾关系，因为他否认尼采思想对现代社会科学研究的任何意义；然而，尼采于19世纪80年代的著作在真正社会学意义上具有可挖掘的潜力这一点，不仅体现在齐美尔的研究中，也体现在一战前后德国社会学界一系列以尼采《论道德的谱系》为框架的道德史研究中；滕尼斯的意义在于将尼采作为时代诊断者和历史哲学家引入德国古典社会学，而其他人（如齐美尔和韦伯）则赞赏尼采作为诠释者和激进视角主义先驱的意义并将其社会学化。
（二）“犹大对罗马”：一战前后的动力论社会学议题中的尼采痕迹
一战前后，包括韦伯、桑巴特、舍勒和特洛尔奇在内的德国古典社会学家，在尼采关于“犹大对罗马”的谱系学论述启发下，围绕资产者精神（Bürgergeist / Bourgeois Spirit）与犹太—基督宗教伦理的选择性亲和问题所产生的论战导火索，与其说是桑巴特在1902年出版的两卷本《现代资本主义》，不如说是受桑巴特著作启发的韦伯于1904—1905年陆续发表的《新教伦理与资本主义精神》（下文简称《新教》）。以往研究表明，韦伯《新教》的标题是受尼采《悲剧从音乐精神中诞生》的影响，韦伯在《新教》中所运用的方法与尼采的《论道德的谱系》中的谱系学方法存在诸多神似之处。韦伯在描述那些因其钢铁般的意志而非对利润的热爱而著称的第一批清教徒资产者或“经济超人”时很可能受到尼采“权力意志”的启发；韦伯关于新教始终关注现世生活的责任理论也与尼采通过“永恒回归”表达的责任理念如出一辙；韦伯对禁欲主义新教的文化意义的分析呼应了尼采《论道德的谱系》第三篇的问题即禁欲主义理想意味着什么；韦伯在《新教》结尾处的“末人”预言是对尼采术语的直接引用；韦伯的“铁笼”隐喻实际上用的是尼采和歌德的典故而非清教的经典；韦伯后来在他1910年的一篇“反批评”中明确地希望将他对新教研究的实际贡献理解为对“人之类型的发展”这一尼采式问题的回答。受舍勒和桑巴特近作影响，在1915年的《比较宗教学导论》和1917—1919年的《古犹太教》以及1922年的遗稿《经济与社会》的《宗教社会学》部分，韦伯开始详细探讨尼采的“怨恨”理论和“道德中的奴隶起义”。韦伯对“特权阶层”和“非特权阶层”以及相应的“幸运的神义论”和“受苦的神义论”的区分，与尼采对“高贵”和“卑贱”以及主人道德与奴隶道德的比较具有相同的基本概念地位；韦伯像尼采一样将“怨恨”解释为“非特权阶层特有的伦理宗教的一种伴生物”，并将其视为真正形式的“报应性宗教”的基础；然而，韦伯同时强烈反对尼采“压抑”概念图式的普遍应用。不过韦伯似乎混淆了尼采的人类学预设，因为尼采所说的主奴类型或骑士—贵族与祭司类型并不是实指等级社会分层中“杰出”和“普通”类型的人之间的对立，而是指创造价值的杰出领域中“主动”类型和“反应”类型之间的对立。概言之，在怨恨问题上，韦伯认为仅适用于流亡后的犹太教而不适用于其他救赎宗教；尽管怨恨可以为受难的神义论添色，但就人在此世命运不济而要求补偿这点而言，怨恨并未成为决定性的基本色调。
特洛尔奇在1906年的《新教对现代世界的意义》和1912年的《基督教会与教团的社会学说》中的立场与韦伯基本一致，他认为对现代世界的诞生起决定性作用的是新教尤其是加尔文教，而非天主教甚或犹太教；而尼采所声称的怨恨，既非福音的精神也非资产者的精神，而属流亡期的犹太人的贱民道德。特洛尔奇表示，无论是考察新教对家庭和法的领域，还是对国家经济和社会领域，抑或对学术和艺术领域的影响，皆可得出双重结论：一方面，新教确实决定性地促成了现代世界的出现，另一方面，新教对于上述任何一个领域都不是直接的创造者。在韦伯与桑巴特之争中，特洛尔奇坚持韦伯的证明完全成功，而桑巴特没有看到犹太教和加尔文教的经济观点之间的连带关系是有限的。至于舍勒，特洛尔奇略带讽刺地称其为“天主教尼采”，揶揄他在将尼采的超人思想与中世纪天主教及家长制熔为一炉方面展现出其独特的光彩。
四人中，无论是对宗教还是对尼采皆说不上精通的桑巴特，却可能是将尼采的“谱系学”精神贯彻得最彻底的一位，甚至几乎可以说是以不怎么引用尼采的方式，将尼采《论道德的谱系》和《敌基督者》中“论基督宗教的谱系”思想直接运用于“论资产者精神的谱系”之中。在1911年的《犹太人与现代资本主义》和1913年的《资产者》（Der Bourgeois）中，桑巴特不仅同意资产者精神源于怨恨，而且进一步认为韦伯所提出的、滋生资产者精神的清教主义实际上就是犹太教。而犹太教之所以能产生如此大的影响力，在他看来，除了与犹太人的陌生人或外邦人身份所带来的自由贸易精神密不可分外，最重要的一个因素就是，以斯拉时代以降去自然化的教士权力兴起后，随即采用“用律法覆盖全部生活”的治理术；这种治理术将禁欲主义渗透到世俗生活，使犹太人的生活行为方式合理化，并将那些无法找到出口的能量转向经济活动。就谱系学样态而言，如果说韦伯和特洛尔奇的谱系学将怨恨仅限于犹太教是为基督新教—资产者精神“辩护”，舍勒的谱系学将怨恨与基督新教—资产者精神关联起来意在“问题化”市民伦理而“合理化”天主教，那么桑巴特的谱系学将怨恨贯穿犹太—基督宗教—资产者精神则旨在“揭露”欧洲文明的面纱。
在1912年的《道德建构中的怨恨》和1914年的三篇对桑巴特1913年的《资产者》的书评中，舍勒一方面将现代性的出现视为由“道德中的奴隶起义”所引发的文化衰败的过程，另一方面试图用天主教的核心价值观取代尼采所描述的贵族价值观，从而将“道德中的奴隶起义”的开端转移到近代的宗教改革。舍勒的“天主教尼采”立场使他在这场辩论中处于一个极为独特的位置。首先，舍勒认为尼采的观点即现代市民伦理的核心植根于怨恨极有见地，但他坚持基督教伦理的核心并非源于怨恨的土壤。其次，舍勒赞同韦伯和特洛尔奇所代表的观点，即资产阶级理性主义的出现与宗教改革以来新教的禁欲主义伦理密不可分，但他并不认同韦伯和特洛尔奇对这一过程的积极评价。最后，舍勒同意桑巴特将“资产者美德”追溯到经济新兴阶层对任何领主生活方式的根深蒂固的怨恨，但他强烈反对经院哲学的经济伦理已经支持现代形式的经济思想。
（三）“超克动物对超克人类”：尼采与魏玛社会学的反身性和具身性
1.海德堡
作为韦伯之后海德堡社会学圈的“精神领袖”，阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）尽管在二战后对尼采发起“公开”谴责，不过像他的前辈滕尼斯一样，这种试图明显远离他最初强烈认可的尼采哲学的看似矛盾的态度变化，并没有改变他对尼采著作的总体亏欠，甚至阿尔弗雷德·韦伯的“文化社会学”和尼采的文化分析之间的相似之处可能比他愿意承认的更引人注目。可以说，正是通过阿尔弗雷德·韦伯发端于1912年的讲座而集成于1935年的《作为文化社会学的文化史》和1942年的《悲剧与历史》乃至1946年的《告别以往的历史》等著作，由尼采提供的激进的“文化批判”引发的关于现代文化的社会学辩论才获得了最系统的社会学回应。阿尔弗雷德·韦伯不仅和尼采一样关心旧文化的内在统一性和“悲剧惯习”（Tragic Habitus）之解体境况下人类文化的命运和人之类型的发展，而且同样将文化复兴的希望寄托于作为文化行动者（Cultural Actors）的人型之培育。阿尔弗雷德·韦伯笔下旨在改变目前暗淡的文化前景并暗示未来更有价值的文化形式之可能曙光的“第三种”人类类型，在许多方面与尼采的“超人”概念的文化目的非常相似；而他那总是处于命令链的接收端而没有创造力的“第四种”人类类型的概念，显然与尼采的“末人”概念极为相像；有充分的理由相信，阿尔弗雷德·韦伯所说的作为“第三种”人类类型早期形式的“马背上的骑士”（Knight on Horseback），实际上来源于尼采《善恶的彼岸》第257条格言。此外，阿尔弗雷德·韦伯的那种既可以将人类的行动引向积极的高度同时也拥有一种黑暗的近乎摩尼教的“内在超越”（Immanente Transzendenz）能力，与尼采的“酒神”和“日神”概念没有什么不同。
2.法兰克福
经由卢卡奇于20世纪20年代初进入海德堡圈核心，并于1930年前往法兰克福大学，进而与“法兰克福学派”所在的研究所形成竞争之势的曼海姆及其助手埃利亚斯，以一种比阿尔弗雷德·韦伯的文化社会学更具反身性的方式将尼采的“文化对文明”议题推向纵深。促使曼海姆走向知识社会学的机缘，与其说是通过卢卡奇回溯到马克思，不如说是经由韦伯对阿尔弗雷德·韦伯的文化社会学之反思。正是借由韦伯从尼采那里继承而来的价值多神论立场和诸神之争问题，才使曼海姆摆脱个体主体对其所嵌入的特定文化整体之依赖的文化社会学局限，而走向更具反身性的探讨整体主体之多元关系的知识社会学，进而在追溯知识社会学源头时对尼采的驱力论和视角主义致以敬意。尽管在20世纪30年代的《文明的进程》和晚年的《德国人》中，埃利亚斯笔下的尼采形象像他的老师阿尔弗雷德·韦伯一样，经历了从文化哲学家到战争哲学家的转变，不过这并不表示二者在研究主题和方法上不存在结构相似性。不管是埃利亚斯的发生学还是尼采的谱系学，本质上都是在用一种过程—关系的方法，来对欧洲道德谱系和欧洲文明进程的基础进行揭露、反思乃至超克。与埃利亚斯等人不同，法兰克福学派的代表阿多诺并没有在战后对尼采进行谴责，而是像弗洛伊德那样通过将尼采的“文化对文明”议题推向更史前、更具身性的人类学维度来偿还他对尼采的智识债务。倘无尼采的影响，那么阿多诺的中心问题，即人类对自然的控制和人类对自身的野蛮之间的原始文明心理联系，几乎是不可想象的。
3.科隆
科隆社会学圈的核心人物舍勒不仅是“天主教的尼采”，而且其在哲学人类学和知识社会学上的实验也堪称“尼采式”的。正是通过舍勒所开辟的元社会学，尼采的“距离之激情”才获得反身性和具身性的学科化形式。不过，尽管舍勒在1927年的《尼采笔记本》中尊称尼采为“现代哲学人类学之父”，并明确将自己的哲学人类学当作对尼采“人类学”的发展，遗憾的是由于舍勒哲学人类学的“精神”对尼采哲学人类学的“生命”之禁欲主义立场，其知识社会学的某些部分很难被视为“根植”于他提出的哲学人类学的概念模型。科隆社会学圈的另一员大将普莱斯纳（Helmuth Plessner），一方面汲取了尼采关于欧洲精神中的慷慨主权（Generösen Souveränität）的中心主题，另一方面又分别在1928年的《有机体和人类的阶段》和1935年的《迟到的民族》中对尼采的谱系学人类学进行了自然哲学和历史哲学的批判。普莱斯纳认为尼采的谱系学人类学破坏了“史前”或“前道德”的人类起源史与历史或道德的文明史之间的区别；起源史和文明史在循环回归的谱系中的连续性意味着一个人可以而且必须从一个新的起源史开始以便使一个新的文明史成为可能，而普莱斯纳则试图通过在二者之间设定一个区隔的门槛进而将文明史从重复起源史的循环强迫中解放出来。
4.莱比锡
尽管莱比锡学派的掌门弗莱尔（Hans Freyer）对尼采的评论主要在魏玛之后大量增加，不过希望像尼采一样与他的时代作斗争的弗莱尔早在魏玛时期便从尼采那里继承了尼采式的社会学概念，即通过将社会学重塑为关于统治结构的理论来克服从危机中产生的社会学的“危机”。1923年的《普罗米修斯》体现了尼采对弗莱尔文化社会学的影响，尽管与尼采的贵族原则及其对群氓的蔑视保持了距离，弗莱尔此书的文化理想就是尼采的理想即希腊主义。1930年的《社会学作为现实的科学》则是尼采对弗莱尔元社会学理解之影响的证据，像尼采一样，弗莱尔的目标是用哲学发展一门关于统治结构的科学并最终要求对社会学进行根本性变革，尼采对由颓废与群氓本能支配的社会学的批评指导着弗莱尔的科学设计，弗莱尔对无条件与无价值的实证主义的怀疑态度也是在尼采的意识形态批判框架内进行的。1931年的《来自右翼的革命》体现了尼采对弗莱尔政治社会学的影响，尽管在将革命潜力定位于平民时弗莱尔并没有追随尼采，但弗莱尔的“先知姿态”和“好战”语言却总是让人想起尼采。尽管莱比锡学派的另一员大将盖伦（Arnold Gehlen）在早期讲义中称尼采“改变了一整个时代的意识”，并经常引用尼采的那句“人是未定型的动物”，然而当盖伦从人的先验未定型性中推导出需要通过制度的后验要求来对人进行定型时，他就与尼采分道扬镳了。由于尼采不承认人与动物存在根本分野，盖伦无法认同其“回归自然”的主张反而呼吁“回归文化”。不同于尼采将制度的形成完全置于个体的“权力意志”框架内，盖伦视制度为独立于个体意志的普遍规则建构。不过尽管盖伦反对“人类是自然特定发展产物”的论点，也不看好尼采式的“超人”与“超级结构”（Superstrukturen）主导的后历史（Posthistoire）时代的徒劳对抗，盖伦的“缺陷存在”理论却可证明其与尼采思想的亲缘性，尼采和盖伦在制度功能和价值的评价上亦存在共识，尤其是将制度的演变视为衰落。
5.维也纳
除海德堡、法兰克福、科隆和莱比锡四大魏玛社会学重镇外，尼采的文化批判同样深刻影响了慕尼黑的马丁基于文化史的文化社会学；此外，尼采的意识形态批判对不伦瑞克的盖格（Theodore Geiger）的知识社会学亦具有一定启发性；最后，随着精神分析作为社会理论的地位日益被承认，尼采对维也纳尤其弗洛伊德和荣格的精神分析之影响也不容小觑。尽管弗洛伊德不止一次试图否认尼采对他的影响，不过有证据显示其对尼采的接受早在青年时期即已开始；二者的真正差异在于，他们一个用死亡驱力与科学的原则，而另一个用权力意志与诗意的方式，解读了包括攻击性、受虐、施虐、内疚、良心、性欲、梦、升华、内化、压抑、无意识等主题在内的同一驱力文本。尽管荣格对尼采的大量引用不乏利用后者以摆脱弗洛伊德的动机，不过荣格对尼采著作的批注、其自传性资料以及查拉图斯特拉研讨会都表明他对尼采的接受不只是策略性的；二者都怀有构建狄奥尼索斯式自性的使命感，区别是尼采认为自性乃某种必须被创造的东西，而荣格坚持自性是某种有待被发现之物。
结 语
长久以来，尼采在社会学思想史上一直是一个被遗忘的存在。梳理尼采对以孔德和斯宾塞为代表的英法社会学之批判，对于认识早期社会学的发生和发展，以及重估尼采在社会学史上的地位具有重要意义。不唯如此，尼采对隐藏在社会学主流话语背后的文化预设之识别和解构，对于包括“世纪末”德国和“新时代”中国在内的那些欲求摆脱西方主流社会学殖民的另类社会学家来说亦具有镜鉴意义。此外，尼采关于“文化对文明”的谱系学论述尤其是“距离之激情”对德国动力论社会学以及元社会学之兴起的影响，也启发我们要想探索逾越社会学的历史性界限以及改变社会学家现在之所是的实验，就不能仅仅是借助尼采之眼来识别那些在无意识中支配西方社会学的意识形态，以及利用尼采之锤来解构嵌入在西方社会学主流话语之中的文化预设，更重要的是要仰赖尼采的谱系学对暗中支配社会学的理想（尤其是这个理想背后的哲学人类学存有预设）以及社会学家自身的历史本体论进行追根溯源。
“摄源析流”，既是尼采评判社会学的原则，也应当是我们评判尼采社会学的方针。因此，若要回应本文开头提出的“可能有尼采社会学么”之问，除了从追问“尼采社会学何以不可能”，即尼采何以在社会学史上长期失踪探起，还应将尼采对社会学的反思不局限于早期社会学，而是一方面向前推至尼采对“前古典社会学”的评判，另一方面向后扩及尼采在古典乃至后古典时期的国别社会学接受史，尤其是将脉络式方法与当下式方法相结合，在尼采的社会学接受史的“议题间性”中构建尼采的社会理论。当然，尼采的“距离之激情”也暗示我们，对尼采社会学研究而言，更重要的或许不是在尼采作品中寻找社会学或反社会学的蛛丝马迹，而是敢于像尼采一样对以往的社会学进行重估，追溯、检讨乃至置换隐藏在西方社会学主流话语背后的哲学人类学存有预设，解构受这种存有预设或价值牌匾无意识支配的主流社会学，并建构立基于不同世界图景或认知前提之上的另类社会学，从而像尼采式社会学家那样积极扩展社会学的传统界限。
本文原载《江海学刊》2026年第1期
