摘要：冯友兰的中国哲学史研究与其新理学的创建具有深层的“史论同构”关系：其研究哲学史的三种方法论是新理学创建的立论前提和逻辑起点，而新理学的理论构思亦深嵌于哲学史的演进脉络。通过这种“史论同构”式的论证，新理学完成了三重维度的合法性证明：系统论层面，冯友兰指出中国哲学存在实质系统与形式系统的分离，新理学统合二者而确立“新统”，于道统续中完成其合法性证明；进步论层面，冯友兰将中国哲学史还原为概念演绎史和真际开显史的统一，新理学即沿此双重脉络推进，在历史进步维度上确立自身合法性；发达论层面，冯友兰认为直觉法和逻辑法均无法单独解决形而上学的根本难题，新理学融贯二者提出“正负方法”，在方法论维度上实现合法性证明。从“史论同构”的视角考察新理学的合法性问题，不仅有助于重审新理学的理论地位，更对化解中国哲学的“合法性”争议有重要启发。
关键词：新理学 “史论同构” 两个系统说 真际开显史 正负方法
关于冯友兰前期的思想活动，学界以往常将其中国哲学史研究与新理学创建分开讨论：前者聚焦新实在论对冯友兰哲学史观的影响[1]，后者聚焦冯友兰新理学的内在张力及其历史定位[2]。这种视域隔阂既弱化了冯友兰哲学史研究与哲学创作之间的思想延续性，也遮蔽了新理学生成的内在逻辑。实际上，冯友兰的中国哲学史研究与其新理学的创建存在深层的同构关系，呈现出一种“史论同构”的论证模式。所谓“史论同构”，意指哲学史研究与哲学理论建构之间存在互蕴互成、彼此塑造的逻辑关系，其有两层基本含义：一是“以史立论”，即哲学史研究的目的不仅是为了客观地总结历史，更是为了发现哲学史进程中存在的问题，为新哲学体系的创建提供历史依据和思想突破口；二是“以史自鉴”，即新哲学体系在创建过程中，须将自身置于哲学史的脉络中进行自我观照，以明晰自身在哲学史进程中的定位。而冯友兰的“史论同构”则重点体现在他的哲学系统论、哲学进步论、哲学发达论三种哲学史论对新理学建构的根本指引上。“三种哲学史论”源自冯友兰在《泛论中国哲学》（1927）中提出的中国哲学“有系统，有进步，而逻辑与知识论不发达”[3]的论断，其不仅是冯友兰书写中国哲学史的主要方法，也构成他创建新理学并完成其合法性证明的内在逻辑。在哲学系统论层面，冯友兰用“两个系统说”解构中国哲学的主体性，认为中国哲学有实质系统而无形式系统；新理学通过统合二者确立了“新统”地位，此举实现了解构旧统与创建新统的统一，由此在道统赓续维度上完成新理学的合法性证明。在哲学进步论层面，冯友兰将中国哲学史还原为概念演绎史和真际开显史的统一；新理学即致力于接续这一历史进步之迹，其不仅具有完善的概念体系，亦在逼近真际的过程中更进一步，这一建构体现出哲学史演进与新理学推进之间的统一，从而在历史进步维度上确立了新理学的合法性。在哲学发达论层面，冯友兰认为中国哲学重直觉而轻逻辑，西方哲学重逻辑而轻直觉；新理学则通过“正负方法”融贯中西，实现方法论的双重超越，这构成方法论批判与革新之间的统一，由此在方法论维度上实现了新理学的合法性证明。总之，冯友兰的哲学史研究是其新理学创建的先行阶段，其研究哲学史的三种方法论，实为新理学建构的三重进路，奠定了新理学体系合法性的基础。既有研究虽已从多个层面论及三种哲学史论的相关内容，但多囿于哲学史视角，未能充分揭示其与冯友兰新理学建构的内在关联。因此有必要从“史论同构”视角出发，系统阐释三种哲学史论如何引导新理学的理论建构，以及如何在此过程中为其奠定合法性。这一探讨不仅有助于重审新理学的历史地位，更对化解关于“中国哲学是否合法”的百年争议有重要启发。
一、哲学系统论与新理学“新统”地位的确立
20 世纪初，在西学思潮冲击下，中国哲学陷入解构与重构的对立，冯友兰在此张力中提出“两个系统说”，既承认中国哲学有实质系统以规避全盘西化论，又指出其缺乏对应的形式系统以规避文化复古论。在此基础上，“哲学系统论”所揭示的中国哲学实质系统与形式系统相分离的内在困境，便被转化为新理学创建的核心问题意识。冯友兰以此为出发点，一面将程朱理学的“理在事先”说确立为中国哲学的实质系统，一面引入新实在论的逻辑分析法，对这一实质系统进行形式化重构，如此新理学在道统赓续维度完成了自身的合法性证明，确立了其“新统”地位。
（一）“史之诊断”：“两个系统说”建构的内在逻辑
基于哲学系统论的研究方法，冯友兰在《中国哲学史》中提出了著名的“两个系统说”，论断中国哲学有实质系统而无形式系统：前者指中国哲学存在与西方逻辑学相应的哲学传统，即先秦名家开辟的形而上学传统；后者指这一传统未发展出完善的理论体系，其思想演变脉络亦不清晰。然而，这一有无之分只适用于名家传统。若依西学派观点，中国哲学本身能否成为一种哲学系统尚且存疑。而若依传统派观点，不论实质抑或形式，中国哲学的系统都非常完备。冯友兰不满于这两种立场，遂以新实在论为参照，将名家传统确立为中国哲学的实质系统，并致力于将隐藏在哲学史史料中的形式系统发掘出来。
西学派代表人物胡适、傅斯年、金岳霖基于西方理性主义方法对中国哲学展开解构。胡适在《中国哲学的线索》（1921）中将“名实之争”建构为中国哲学发展的内在线索[4]，开以逻辑学解构中国哲学之先河。傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》（1928）中明确反对对中国古代的思想资料进行逻辑化疏通，主张只将其视为历史材料[5]，从而否定了中国哲学有形式系统的可能性。金岳霖在审查冯友兰《中国哲学史》时提出著名诘问：所谓中国哲学史究竟是中国哲学的史，还是在中国的哲学史?[6]这一问题直指中国哲学体系的归属难题。西学派虽揭露出中国哲学在系统化问题上的缺陷，但因过度依赖西学范式，以致遮蔽了中国哲学固有的生命精神，因此遭到传统派抵制。传统派代表人物梁漱溟、熊十力、马一浮分别从不同视域重构儒家本体。梁漱溟在《东西文化及其哲学》（1921）中摒弃西方二元本体论传统，将中国哲学的本体论根基引向生命直觉场域，认为中国哲学“以理智运直觉”的哲学范式超越了西方“直觉运用理智”的范式，由此将中国哲学确立为更高层级的哲学形态[7]。与梁漱溟在二元框架外另立第三种本体不同，熊十力在《新唯识论》（1932）中建构了体用不二的一元本体论，认为西方将本体视为心外之物是错误的[8]。与梁、熊关注中西哲学的异质性不同，马一浮在《泰和宜山会语》（1939）中通过摄西学于“六艺”[9]，将中西哲学的关系由对立转化为包含，开创一种非对抗性的包容路径。传统派虽维护了文化主体性，但过度强调中国哲学的优越性，缺乏自我批判意识，最终走向另一极端。
在解构与重构的张力中，冯友兰提出“两个系统说”，既主张中国哲学有实质系统，以回护传统派的主体性坚守，又主张中国哲学无形式系统，以呼应西学派的逻辑化解构，由此开出“别共殊”的中间道路。“别共殊”首见于《新事论》（1940），其形而上学根基来自《新理学》（1939）的“真际—实际”框架，其思想内核可溯源至《中国哲学史》（1931）的“两个系统说”。在形而上学层面，真际与实际构成共相与殊相的辩证关系，此延伸至社会生产领域即有《新事论》之作，其中以现代化普遍规律为共相，以中西文化差异为殊相。冯友兰主张，中国现代化转型需实现“共相上彻底改变”与“殊相上部分改变”的统一[10]。此对应至“两个系统说”便是，共相上对中国哲学的形式系统进行彻底的逻辑化改造，殊相上将中国哲学中的名家部分重构为实质系统，新理学的创建即遵循这一“别共殊”方法。
除了源自思想史内部“解构—重构”的辩证运动，“两个系统说”的提出亦根植于冯友兰自身的思想演进历程。其早年“人之思想，绝对相类”[11]的论断，暗含了他对“普遍性哲学”必然存在的认定。这种认知并非出自简单的文化比附，而是基于人类生理构造与心理结构的共通性[12]。可见，冯友兰在做专业研究之前，就已预设比较哲学研究的可行性。这种可行性与新实在论的“潜存说”有深度共鸣，即中国哲学必潜存着与西学同样的逻辑系统，只是这一系统未以理论形态显现。这为冯友兰将来重构中国哲学的形式系统，使之由潜存变为现实，铺设了路标。基于普遍性哲学预设，冯友兰随后在《人生理想之比较研究》（1923）中以“人生哲学”为题展开比较研究的具体实践，揭示出中国哲学的双重特性：从内容上来看，中西哲学存在实质相通性；从形式上来看，中国哲学存在重人事而轻逻辑的系统性局限[13]。这种比较研究在某种意义上实现了中西哲学从对抗到对话的方法论突破，其既没有用西方哲学解构中国哲学，也没有用中国哲学否定西方哲学，而是通过具体的哲学问题为中西哲学搭建对话平台，考察双方对同一问题的认知差别。但这项研究尚缺乏历史维度的动态考察，故冯友兰又转向哲学史的研究。在《中国哲学史》中冯友兰最终完成了方法论的双重突破。其一，通过运用新实在论的共相分离法，冯友兰揭示出公孙龙“坚白”说与程颐之“理”的超越性特征，以及惠施“历物之意”与程颢“天理”说的内在性维度，由此析出“理在事先”与“理在事中”两大本体论传统，使中国哲学潜存的形式系统清晰呈现出来。其二，通过对“理在事先”这一形式系统作进一步的逻辑化分析，冯友兰将程朱理学构造为形上理世界与形下气世界并立的二元论体系，从而与柏拉图理念论形成跨文化对话。通过这两重逻辑化分析，冯友兰既廓清了中国哲学形式系统的内在分野，又赋予中国哲学对话西方哲学的能力。更为重要的是，哲学史研究的诊断，被直接转化为新理学建构的核心任务，即为中国哲学的实质系统搭配一个相应的形式系统，于是，新理学所确立的“新统”便被定位为中国哲学史演进的新阶段。
（二）“论之生成”：新理学“新统”地位的确立
通过用“两个系统说”重构中国哲学，冯友兰为新理学确立了“新统”地位：一方面，新理学承继了中国哲学的实质系统，从而在道统赓续中获得嫡传身份；另一方面，新理学重构了中国哲学的形式系统，由此成为中国哲学体系的最新形态。
在道统赓续层面，冯友兰宣称新理学乃承续程朱理学而来：“朱子以为理是实际底事物之所以然之故，及其当然之则，我们所说理亦是如此。”这里揭示出新理学对程朱理学的双重接续：本体论层面，新理学延续“理在事先”的形上框架，以“真际—实际”的二元结构确立“理”的绝对先验性；价值论层面，新理学延续“天理”对现实世界的主宰作用，强调“本然至当底办法，及当行之路，均是理”[14]，将道德实践中的“应当”还原为天理的本然。此双重接续确立了新理学在道统中的嫡传身份。
当然，这种接续并非简单的平面化移植，而是通过错位转换方法，实现中西哲学在形式与内容上的双重身份互换：“理在事先”的形而上学框架被冯友兰确立为中国哲学的主干，其他哲学体系则是中国哲学的旁系，这是由形式系统到实质系统的转换；而新实在论的共相理论则被改造为中国哲学的形式框架，这是由实质系统到形式系统的转换。这种错位转换集中体现在冯友兰对“理”“气”范畴的去实体化解构，即将“理”由实体本体改造为“不必有实际”之“真际”，将“气”从“科学底观念”改造为“逻辑底观念”[15]，使理气关系由体用论的“主从—生成”关系转换为逻辑上的“并立—依存”关系。
具体而言，冯友兰对“理”的实体性消解有两个维度：宇宙本体层面，冯友兰虽继承“理在事先”的形上结构，但通过批判“理在事上”或“理在事中”的实体化阐释，将“理”从时空中抽离，使之成为“潜存”的逻辑共相；道德本体层面，冯友兰虽维系“理”的规范效力，但通过“义理之性”（无善无恶之真际）与“完全之性”（至善之实际）的二分，将“理”改造为价值中立的逻辑预设[16]。由此，兼具理体、性体双重身份的“天理”蜕变为无内容无价值的纯粹形式。与之相应，其对“气”的实体性消解亦有两个维度：本体论层面，他将具有物质属性的“阴阳之气”改造为“无一切性”的“真元之气”，彻底剥离其经验属性，使之由物质基底变为逻辑原子；认识论层面，他通过确立“气”的不可知性，彻底瓦解由“格物”到“穷理”再到“尽性”这一即工夫即本体的实践路径。由此，“气”被改造为既非物质基底又非认知对象的纯粹质料。这种解构在“无极而太极”的新阐释上有集中体现：“所谓真元之气是无极，一切理之全体是太极。自无极至太极中间之程序，即我们的实际底世界；此程序我们名之为无极而太极。”[17]在此，“无极”从“理之冲漠无朕”转化为逻辑质料，“太极”从“理之显微无间”转化为共相大全，“而”则从一个表示“无极”与“太极”同一性关系的虚词，转化为由“潜存”到“现实”的中间环节，传统的“天道流行”命题由此被改造为逻辑推演程序。
通过形式与内容的错位转换，新理学的“新统”地位得以确立：两个系统说所揭示的中国哲学无形式系统的内在困境，被转化为新理学建构的核心问题意识，如此实现了从哲学史研究到哲学建构的自然延伸。在此过程中，冯友兰为新理学奠定了合法性基础：一方面，冯友兰将程朱理学“理在事先”传统确立为中国哲学的实质系统，在道统赓续层面确保了新理学的嫡传身份；另一方面，冯友兰引入新实在论的逻辑分析方法，对中国哲学的实质系统进行形式化重构，使新理学在现代转型层面实现“新”的发展。这种基于哲学史研究而开展的哲学建构，使新理学既延续了中国哲学的内在理路，又实现了对传统哲学的超越，从而在道统赓续维度完成了自身的合法性证明。
二、哲学进步论与新理学的双重进步之迹
20 世纪初，中国思想界在进化论思潮冲击下陷入循环史观和退化史观的历史观危机。在此张力中，冯友兰一方面以进步史观重构哲学史，通过历史共相论与哲学本体论的双重论证，将中国哲学史还原为概念演绎史与真际开显史的统一；另一方面将新理学的进步性内嵌于哲学史的进步轨迹，从而为新理学的双重进步之迹奠定合法性根基。也就是说，冯友兰的“哲学进步论”不仅揭示了中国哲学进步的合规律性与合目的性的统一，更通过“以史立论”的策略论证了新理学既是历史辩证运动的产物，也是真际开显历程逐渐深化的结果。
（一）“史之脉络”：中国哲学发展的双重逻辑
陈独秀在《敬告青年》（1915）中宣称：“今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来。”[18]此即以循环史观解构中国哲学，将中国几千年思想史压缩为停滞的闭环。与此相对，保守派基于今不如古的退化史观，断言“古人有一切，而今人一切无有”[19]，否认后世哲学有进步性。冯友兰则于二者之外开辟出第三条道路，以进步史观重塑中国哲学史的发展进程，建构起兼具历史共相论与哲学本体论双重逻辑架构的进步哲学史观。
在历史共相维度，冯友兰运用新实在论的“共相—殊相”分析法，确立社会组织结构与哲学概念系统的共殊关系：社会组织由简趋繁的演进，在哲学史领域即表现为概念系统的明晰化演绎。由此，中国哲学史被还原为概念演绎史。而作为殊相的概念史，其演变逻辑必然遵循历史运行的共相规律，这既是共相对殊相的形上约束，也是殊相对共相的经验确证。这种哲学史观的建构使中国哲学既凭借殊相身份规避解构派的全盘否定，又凭借共相规范打破保守派的自我封闭，如此不仅为新理学的建构提出合规律性的要求，亦消解了“中国哲学是否合法”的疑虑———作为殊相的中国哲学具有天然合法性。
在哲学本体论维度，冯友兰通过“真际—实际”的形上划界，构造出“历史自身”与“写的历史”之“两个历史”。其中，真际界的“历史自身”作为共相，遵循“本然法则”而存在；实际界的“写的历史”作为殊相，依照“实然之迹”而展开。冯友兰由此建构出“本然”与“实然”两种史迹说，但本然之迹只存在于不可言说的真际领域，无实际意义，故冯友兰将进步性锁定于实然之迹，并将其还原为形而上学命题———“由潜能到现实便是进步”[20]。在此框架下，中国哲学史便被还原为真际开显史，其进步性即表现为本体由隐至显的实现。
通过双重逻辑架构，冯友兰对“中国哲学史”作了双重定位：作为历史自身的殊相显现，其必然遵循历史共相规律而运行；作为哲学史自身的实际形态，其运行轨迹是无限趋近真际的过程。通过这一双重定位，冯友兰进一步构建了中国哲学“进步性”的双重阐释框架。此即冯友兰的“合理”“合势”之分，亦即合规律性与合目的性之分[21]。共相维度揭示中国哲学进步的合规律性，本体论维度揭示中国哲学进步的合目的性，二者构成中国哲学实然进步的双重轨迹。
在历史共相领域，冯友兰将中国哲学进步的实然之迹定性为“由不明晰至于明晰”，即从混沌经验到逻辑明晰的辩证运动。这一进程包含两个转型，首先是先秦诸子集体性的理论化实践，他们将零散的思想资源升华为“仁”“道”“法”等概念系统，使中国人的精神世界摆脱“前哲学史时代”的经验桎梏，进入概念演绎的哲学史时代。正如冯友兰所言：“理论化之发端，亦即哲学化之开始也。”[22]当思想活动从经验描述转向概念建构时，“哲学史”的齿轮即由此启动。进入哲学史阶段后，中国哲学家提出的各种概念、命题便遵循历史规律发展演变，典型案例如“孟子性善说→荀子性恶说→董仲舒性三品说”之演绎，此即印证了中国哲学合规律性的演进轨迹。在哲学本体论视域，冯友兰以“由潜能到现实便是进步”为核心命题，对中国哲学的进步性作了双重形而上学阐释。存在论层面，他通过设立“最哲学底哲学”这一本体性概念，将哲学史的动态演进还原为“无极而太极”的全过程。冯友兰认为，存在的本质在于从天道流行的轨迹中“随意切断一处”，通过逻辑分析揭示其“是如何有底”[23]。相应的，哲学史的本质即在于从哲学史中随意撷取一个思想片段，分析其在何种意义上显现真理。由此，哲学史的演进过程被还原为真际显化的逻辑链条。认识论层面，他通过阐发“较新底哲学”的生成机制，将“进步”阐释为人类理智对真际的渐次趋近。在他看来，与真际完全同一的“全新底哲学”虽不存在，但人类理智可通过认知环境、概念系统、思维工具等条件的更新，持续生成“较新底哲学”，从而无限逼近真际。诚如冯友兰所言，“无极而太极”的“而”是无始无终的[24]，哲学史的进程亦是无止境的。新理学的进步性即植根于这种历史形而上学思维，在“而”的转化进程中更进一步。
（二）“论之推进”：新理学的双重进步之迹
冯友兰对中国哲学进步之迹的诠释旨在回答两个问题：中国哲学如何在合规律性中实现进步?又如何在合目的性中趋近真际?通过回答这两个问题，冯友兰为新理学确立了双重进步之迹：其既在历史共相中完成更高层级的辩证综合，又进一步趋近真际。如此冯友兰便在一种历史演进逻辑中为新理学确立了合法性：新理学既是顺应客观历史规律的产物，也是延续中国哲学内在发展理路的结果。
从历史共相维度来看，冯友兰以“两个逆转说”[25]总结中国哲学史的两个周期性运动。第一周期即“先秦名家、汉代经学、魏晋玄学”之进展：公孙龙以“离坚白”说首次将哲学目光引向共相世界，汉代经学将概念思辨重新拉回经验领域，魏晋玄学通过“不着实际”的本体论重构实现形而上学的复归。第二周期即“宋明理学、清代朴学、新理学”之进展：宋明理学以理气范畴实现形而上学的体系化重建，清代朴学转向文本考据解构形而上学，新理学通过“真际—实际—实际底物”的严格划界再次复归形而上学。其中，作为第二周期的合题，新理学不仅终结了宋明理学与清代朴学的对立，又远承名家与玄学的形而上学传统，完成概念演绎史的高层级综合。这一定位表明，新理学是哲学史自身辩证运动的产物，是历史共相规律在理论形态上的具体呈现。
就真际开显史维度而言，冯友兰认为，中国哲学对真际的认知主要经历了三次突破。先秦名家以“白马非马”的遮诠式表达解构现象世界，通过“批评形象以得到超乎形象”，但其过度依赖否定式言说，使真际沦为与现实世界对立的空洞概念。魏晋玄学转向“以无为本”的表诠式直指，以肯定性命题直涉真际，使形上追问摆脱现象依附，但其“不着实际”的偏执导致其对真际的认知“只是形式底观念，不是积极底观念”，即未对真际的开显原理作体系化建构。宋明理学通过“理一分殊”弥合本体与现象之隔，却因混淆“实际”与“实际底物”陷入“著于形象”[26]的偏执，导致理的开显过程沾染经验杂质。新理学的突破即在于其超越了前代诸说的未完成性：既在方法论上整合名家的共相析离法、玄学家的表诠言说与理学家的先天范畴，又在本体论上严格区分“真际”“实际”与“实际底物”，彻底剥除“理”的实体性和“气”的物质性。在冯友兰看来，新理学的这种批判性综合，既延续了中国哲学趋近真际的内在逻辑，又将形而上学的纯粹性推至新的高度。这一定位表明，新理学是中国哲学在追求形上真理历程中逐步深化的结果，标志着真际的开显轨迹由模糊走向明晰。
三、哲学发达论与新理学的方法论革新
冯友兰以西方哲学为参照，认为中国哲学最显著的症结在于直觉遮蔽逻辑，致使知识论薄弱。但随着其思想体系的成熟，冯友兰对直觉的认识亦历经多重转变，并最终将直觉法升华为“负的方法”。具体而言，冯友兰借助“哲学发达论”分析中西哲学方法论，发现不论是中国哲学的直觉法，还是西方哲学的逻辑学，皆无法单独完成“说不可说”这一形而上学的根本任务，这就为新理学的方法论革新指明了具体方向，由此催生出正负方法相结合的方法论体系。这不仅为解决形而上学的根本难题提供了新思路，也确立了新理学作为中国哲学现代形态的合法性：它既继承了中国传统直觉法的精髓，又弥补了中国哲学逻辑缺失的短板，在方法论层面实现中国哲学的现代转型。
（一）“史之批判”：直觉法是哲学方法吗
基于古希腊哲学传统，冯友兰将哲学体系分为宇宙论、人生论、知识论三大部，每部又分两大板块：宇宙论包含本体论与狭义宇宙论，人生论涵盖心理学与伦理学，知识论分为认识论与逻辑学。以此为标准，冯友兰断言：“西洋哲学于每部皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部皆然也。”由此得出中国哲学存在全局性落后的诊断，而其中最薄弱者乃是知识论。首先是狭义知识论的薄弱。冯友兰认为中国哲学家普遍缺乏“为知识而知识”的纯粹理性精神，多关注知识的效用而非知识本身，且主客二分意识不强，导致知识论体系未能充分发展。其次是逻辑学的缺失。冯友兰指出，除一起即灭之名家外，鲜有学者对思辨程序本身展开研究，致使逻辑学发展先天不足。这种缺陷的深层原因在于中国哲学家重“是什么”而轻“有什么”[27]，这一思维倾向易导向本质主义独断论，从而限制了开放性精神和批判性思维的充分发展。
至于中国哲学知识论薄弱的原因，冯友兰将其主要归咎于直觉思维对逻辑思维的遮蔽。虽然有学者认为直觉法恰是中国哲学的优势所在，但冯友兰批驳道：“觉悟所得，乃是一种经验，不是一种学问，不是哲学。”[28]他以此将直觉法排除在哲学方法论之外。当然，冯友兰并非一开始就否认直觉法的哲学身份，他对直觉法认知态度的转变与其哲学诠释方法的演变密切相关，呈现出显著的阶段性特征：研究人生哲学时期，冯友兰主要运用实用主义哲学方法，将直觉法定性为通向理想世界的有效工具；撰写《中国哲学史》时期，冯友兰主要以新实在论的逻辑分析法为标准，将直觉法排除在哲学方法论范畴之外[29]；新理学创建时期，冯友兰意识到，若彻底否定直觉法必将动摇其构建新理学的合法性，这促使他不得不重新审视直觉法的哲学身份，并通过建构“负的方法”，将直觉法升华为形而上学方法。这一过程不仅彰显出新理学复杂的生成逻辑，亦折射出中国哲学现代转型的曲折历程。
在“五四”新文化运动激发的“科玄论战”中，冯友兰身处实用主义与柏格森生命哲学的思想张力中，对直觉法表现出双重态度：他一面将直觉比于詹姆斯的“纯粹经验”，认为它是通向理想世界的有效工具；一面又以“知识”与“经验”的严格二分，将直觉法逐出知识论领域[30]。质言之，在冯友兰看来，直觉可以是实用主义哲学方法，但不是知识论方法。这种二分法的实质是以实用主义工具理性审视直觉法，既在价值领域承认其有效性，又在知识论领域对其严格划界。这不仅揭示了冯友兰早期思想中价值论与知识论的深层断裂，也构成他转向新实在论以批判直觉法的内在动因。
在《中国哲学史》中，冯友兰对直觉法的态度发生根本变化：“吾人虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学方法。”这一转向标志着其方法论立场从实用主义的工具性调和转向新实在论的理性主义批判。在《人生哲学》中，冯友兰虽否认直觉法的知识论身份，但未完全将其排除在哲学方法论范畴之外。但在《中国哲学史》中，他将“无知”区分为未经逻辑分析的“原始无知”与经历逻辑分析后再超越逻辑的“高阶无知”[31]，实现了对传统直觉法和实用主义方法的双重批判。在冯友兰看来，未经逻辑分析的纯粹经验不具备哲学合法性，唯有经过理性洗礼的高阶无知方可纳入哲学范畴。通过这一立场转变，冯友兰虽维护了哲学的理性主义原则，却陷入更深层的理论困境：新实在论的逻辑分析法如何言说不可说境?这不仅是《中国哲学史》的未竟之题，也是冯友兰建构新理学的理论突破口。
（二）“论之革新”：新理学的“负的方法”
《新理学》虽直面“说不可说者”的形上困境，但并未建构系统的方法论，而是通过廓清不可言说者的三大领域[32]，为《新知言》的方法论建构做准备：其一为真际范畴之“大全”，其至大无外，故不可思议；其二为实际范畴之“真元之气”，其无一切性，故不可言说；其三为该摄形上形下二界之“道体”，其与“大全”同大，亦非对象化存在[33]。在厘清三大不可说领域的特性后，冯友兰先审视了传统直觉法的局限：儒家的“静观”虽可使人对真际有“同情底了解”，但其发挥到极致所达到的“浑然与物同体”的境界，实际上混淆了“真际”与“实际底物”的界限。道家“反知”虽是“经过知识之阶级”的高阶无知，但其对大全的认知仍停留在“真际”与“实际”未分的混沌阶段。总之，儒道两家皆因未厘清“真际—实际—实际底物”的界限，致使直觉法沦为神秘主义体验工具，而未上升为哲学方法。这给新理学提出新的任务，即必须建立与三大不可说领域对应的方法论体系，由此，冯友兰建构了“言—非言”相统一的方法论。
具体来说，对于“真元之气”，冯友兰既以“私名”指涉其存在，又不对其作任何命题判断；对于“大全”，冯友兰既用遮诠（如“冲漠无朕”）与表诠（如“万象森然”）两种言说指涉其存在，又指出只有离言的“自觉”才能通达大全[34]；对于“道体”，冯友兰既用“万变之总名”对其进行指称，又指出人们对“道体”的认知“亦可说是究竟无得，亦可说不是究竟无得”[35]，从而揭露出语言的根本局限。《新理学》这种“言—非言”相统一的方法论，在《新知言》中升华为系统的正负方法：正的方法通过四组命题的逻辑推演，在语言边界处触及不可说者；负的方法以诗性言说为特质，以“不言之言”实现对不可说者的超越性通达。从概念史来说，作为负的方法之核心的“诗性言说”，经历了“自觉→觉解→诗性”三阶段的概念演绎。“自觉”概念见于《新理学》，侧重主体对大全的同一性体认，具有纯粹非言说性。《新原人》提出的“觉解”概念有双重内涵———对大全的觉解与对觉解的觉解，兼具不言与隐性言说两种特性。《新知言》进一步将其升华为显性无言与隐性有言相统一的诗性言说，即在不直接言说本体的同时，将本体呈现出来。新理学正是通过这种诗性言说，在对不可说者保持不言的同时将其表显出来。
当然，冯友兰试图以“不言之言”通达不可说者，最终又陷入“说不可说”的自反性悖论[36]。这一困境虽出于新理学自身的逻辑缺陷，但实则更根源于人类理智先天的局限性。面对不可说者，哲学家们已给出言说、静默两种方案。冯友兰通过汲取中国传统智慧综合二者，构造出一种“不言之言”的诗性言说。这一由“言—非言”之对立到二者之统一的转变，不仅契合概念自身的演绎逻辑，也体现了“史论同构”的深层理路：中西哲学方法论各自的局限所在，便是新理学形而上学方法的生成所在。而“负的方法”的提供，更是在方法论上为新理学奠定合法性根基，那就是，新理学既延续了中国哲学直觉法的诗性智慧，又通过引入西方哲学的逻辑理性，使中国哲学在世界哲学中占有一席之地。
四、结语
三种哲学史论不仅是冯友兰重构中国哲学史的方法路径，更是他创建新理学的内在哲学进路。冯友兰重构中国哲学史的目的并不止于将零散的思想碎片整合为系统的哲学体系，更是为了揭示中国哲学自身的理论特质和内在局限，从而为新理学的创建寻找哲学突破口和理论生长点。也正是通过这种“史论同构”的逻辑架构，新理学最终在道统赓续、历史进步、方法论革新三个维度完成了自身的合法性证明。具体而言，系统论层面，冯友兰提出中国哲学有实质系统而无形式系统的著名论断，新理学即致力于统合二者，一面将先秦名家所开辟的形而上学传统确立为中国哲学的实质系统，一面又引入新实在论的共相理论作为中国哲学的形式系统，如此在道统赓续维度获得合法性。进步论层面，冯友兰将中国哲学史还原为概念演绎史与真际开显史的双重进程，新理学即在这两个维度向前推进，不仅在概念演绎层面完成更高层级的哲学综合，更通过严格界定“真际”“实际”与“实际底物”的差别，构建了层级分明的形上架构，使人们对不可说领域的认知由模糊走向清晰，从而在趋向真理的过程中更进一步，如此在历史进步维度获得合法性。发达论层面，冯友兰指出中西哲学方法论的各自得失，新理学则建构正、负两种形而上学方法，融贯中西之长，实现方法论的双重超越，如此在方法论革新维度获得合法性。总之，三种哲学史论不仅重塑了中国哲学史的诠释范式，更引导了新理学的致思方向。
尽管新理学取得了重要理论突破，然其自身的局限性亦非常明显，引来诸多批评。系统论层面，冯友兰对中国哲学传统的形上本体进行“去实体化”处理，只保留其形上属性，最终导致中国传统精神的根本断裂。进步论层面，冯友兰虽坚信新理学在趋向真际的过程中更进一步，然其理论体系深陷理气二元与大全一元的逻辑悖论，反不如传统理学中的理气一元论更具逻辑自洽性。发达论层面，“负的方法”仍囿于概念循环的语言游戏，未能真正逾越语言与存在之间的鸿沟。这些局限无疑对新理学的合法性构成巨大挑战。不过，冯友兰运思的独特之处在于，他自觉将新理学的生成逻辑内嵌于中国哲学史的发展轨迹之中。这样一来，新理学便非异质的哲学系统，而是中国哲学基于其内在的发展理路在当代的自然延续。进一步而言，当新理学被嵌入中国哲学史的发展链条时，它其实已具备一种先天合法性，其本质乃是三种哲学进路交融的逻辑结果，是中国哲学在三个维度上实现的自我超越。因此，若欲否定新理学的合法性，则需先取消三种哲学史论在重构中国哲学史方面的有效性。
更为重要的是，冯友兰这种回归哲学史以证成新理学合法性的方式，本质上是一种“以史立论”和“以史自鉴”的自我证成策略。也就是说，冯友兰在以哲学家身份建构理论体系的同时，更以哲学史家的眼光将其理论安置于历史序列中，从而确立新理学在谱系上的正统性。这种自我审视与自我确证的结果就是，冯友兰晚年毅然将新理学写进《中国哲学史新编》，完成新理学由“嵌入哲学史”以确立其合法性，到“进入哲学史”以反思其局限性的身份转换。虽然冯友兰将自己的哲学体系写进哲学史的做法引发一定争议，但这对当代中国哲学研究其实有重要的启发意义。当代学者也应树立哲学史家的自觉与胆识，既自觉将自身思想融入中国哲学史的发展轨迹，也敢于在未来的书写中为其预留空间。唯有如此，中国哲学才能克服寻求“他者辩护”的合法性焦虑，完成主体性的重建。
注释
[1]参见金春峰：《冯友兰中国哲学史研究的启示——兼论哲学与哲学史》，《中州学刊》1992年第4期；王路：《从冯友兰的哲学观看中国哲学史研究》，《哲学研究》2000年第8期；柴文华：《对冯友兰中国哲学史方法论的动态研究》，《哲学研究》2002年第11期。
[2]参见陈来：《“新理学”形上学之检讨》，《中州学刊》1991年第2期；邓联合：《冯友兰“新理学”的理性精神及其价值缺失》，《中国哲学史》2006年第4期；李承贵：《冯友兰“新理学”若干问题刍议》，《哲学研究》2016年第8期。
[3]蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，郑州：河南人民出版社，1994年，第67页。
[4]参见欧阳哲生编：《胡适文集（12）》，北京：北京大学出版社，1998年，第279页。
[5]参见欧阳哲生主编：《傅斯年全集（第3卷）》，长沙：湖南教育出版社，2000年，第9—10页。
[6]参见金岳霖：《审查报告二》，冯友兰：《三松堂全集（第2卷）》，郑州：河南人民出版社，2001年，第617页。
[7]参见梁漱溟：《梁漱溟全集（第1卷）》，济南：山东人民出版社，2005年，第486页。
[8]参见萧萐父主编：《熊十力全集》第2卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第123页。
[9]参见吴光主编：《马一浮全集》第1册上，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第17页。
[10]参见冯友兰：《新事论》，《三松堂全集（第4卷）》，郑州：河南人民出版社，2001年，第206—207页。
[11]蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，第33页。
[12]参见冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集（第2卷）》，第32页。
[13]参见高秀昌：《从〈天人损益论〉看冯友兰早期的哲学思想》，《中州学刊》2005年第2期。
[14]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集（第4卷）》，第36、117页。
[15]参见冯友兰：《新理学》，《三松堂全集（第4卷）》，第21、44页。
[16]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集（第4卷）》，第35、90页。
[17]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集（第4卷）》，第63页。
[18]陈独秀：《独秀文存·论文（上）》，北京：首都经济贸易大学出版社，2018年，第5页。
[19]冯友兰：《中国哲学史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第258页。
[20]冯友兰：《中国哲学史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第258页。
[21]参见单虹泽：《论冯友兰的“理势合一”史观及其目的性》，《福建论坛（人文社会科学版）》2022年第4期。
[22]冯友兰：《中国哲学史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第257、267页。
[23]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集（第4卷）》，第56页。
[24]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集（第4卷）》，第16—17、78页。
[25]参见冯友兰：《新原道》，《三松堂全集（第5卷）》，郑州：河南人民出版社，2001年，第126页。
[26]冯友兰：《新原道》，《三松堂全集（第5卷）》，第42、88、125页。
[27]冯友兰：《中国哲学史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第251、250页。
[28]冯友兰：《中国哲学史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第251页。
[29]参见高海波：《冯友兰早期哲学方法观及其转变》，《中国哲学史》2020年第6期。
[30]参见冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集（第2卷）》，第62、81页。
[31]冯友兰：《中国哲学史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第247、469页。
[32]苏培君：《逻辑分析外衣下“负的方法”——冯友兰逻辑分析法探析》，《安徽大学学报（哲社版）》2025年第4期。
[33]参见冯友兰：《新理学》，《三松堂全集（第4卷）》，第27、44、63页。
[34]参见冯友兰：《新理学》，《三松堂全集（第4卷）》，第45、189页。
[35]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集（第4卷）》，第562页。
[36]参见阎韬：《冯友兰哲学“负的方法”平议》，《哲学分析》2024年第3期。
赵印印（南京大学哲学学院博士生）
来源：《安徽大学学报》（哲社版）2025年第6期
