陈立胜，澳门大学哲学与宗教学系教授
摘要：记载王阳明“四句教”的文本，主要包括记录“天泉证道”事件本身的“小文本”，以及涵盖其前后相关阐发的“大文本”。后世对“四句教”的理解产生分歧，部分源于王畿一系文献在传播过程中对原始记载的侧重与修饰。要准确把握“四句教”，应以《传习录》与《年谱》这两种当事人共同认可的文献为基础，并结合《大学问》等相关“大文本”进行综合考察。由此，以下三大问题方可得到妥切理解：第一，“四句教”提出的具体时间与背景；第二，天泉证道中王阳明叮嘱王畿、钱德洪“相取为益”的深意；第三，王阳明“四句教”与禅宗“不思善、不思恶”顿悟法门之间的异同。王阳明的“四句教”是其“致良知”学说在《大学》框架内的定本，乃彻上彻下、一以贯之的根本教法。阳明身后，钱德洪恪守“诚意”这一根本工夫，力纠流弊，最能代表阳明学的正统传承。
关键词：王阳明四句教；天泉证道；四有说；四无说
原文刊载于《文化与传播》2026年第3期
四句教文本可分为小文本（狭义的四句教文本）与大文本（广义的四句教文本）两种。小文本特指记载钱德洪、王畿与王阳明师徒三人“天泉证道”事件的文献。大文本则还包括“天泉证道”事件之外，王阳明对四句教相关内容的阐述；然而，研究四句教的学者对此类文献相对重视不足。大文本主要包括两方面文献：其一，天泉证道之前，王阳明对四句教所涉四个议题（正心、诚意、致知、格物）进行系统阐述的记载；其二，《大学问》文本以及天泉证道之后王阳明的语录与书信。《大学问》正式成形于王阳明赴思、田之前，由王阳明口授，钱德洪“受而录之”。与四句教相似，《大学问》也曾是王门内部口口相传的文本。作为“师门之教典”，《大学问》对于我们准确把握作为“师门之教言”的四句教具有不可忽视的作用。
本文拟从小文本（狭义的四句教文本）的讨论入手，回溯王阳明四句教议题的形成过程，并结合《大学问》等大文本来回答小文本所提出的三个问题：第一，王阳明究竟在何时提出四句教？第二，应当如何理解王阳明所谓“相取为益”的叮嘱？第三，王阳明“四句教”所开示的儒家工夫，究竟与佛门禅悟工夫有何本质异同？
一、文本与问题
四句教乃王阳明晚年所提出的重要教言。记载天泉证道中四句教的第一手文献仅有两处：《传习录下》与《年谱三》。此处所谓第一手文献，特指四句教的两位当事人——钱德洪与王畿——均参与编撰或校阅，因而对其中记载内容共同认可的文献。此外，《东游问答》与《绪山行状》等文献虽亦有相关记载，但仅属王畿个人的回忆。至于《天泉证道纪》，则是由王畿的门人依据其师在《东游问答》和《绪山行状》中的记述进一步加工编纂而成。以下仅列出《传习录下》与《年谱三》的原文：
丁亥年九月,先生起复,征思、田,将命行。时德洪与汝中论学,汝中举先生教言曰:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”德洪曰:“此意如何?”汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫。若原无善恶,功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥,各举请正。先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种:利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”既而曰:“已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。只依我这话头,随人指点,自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫,一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
是月初八日,德洪与畿访张元冲舟中,因论为学宗旨。畿曰:“先生说知善知恶是良知,为善去恶是格物,此恐未是究竟话头。”德洪曰:“何如?”畿曰:“心体既是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶。若说意有善有恶,毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰:“心体原来无善无恶,今习染既久,觉心体上见有善恶在,为善去恶,正是复那本体功夫。若见得本体如此,只说无功夫可用,恐只是见耳。”畿曰:“明日先生启行,晚可同进请问。”是日夜分,客始散,先生将入内,闻洪与畿候立庭下,先生复出,使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰:“正要二君有此一问!我今将行,朋友中更无有论证及此者,二君之见正好相取,不可相病。汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本体,二君相取为益,吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰:“有只是你自有,良知本体原来无有,本体只是太虚。太虚之中,日月星辰,风雨露雷,阴霾气,何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?德洪功夫须要如此,便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰:“汝中见得此意,只好默默自修,不可执以接人。上根之人,世亦难遇。一悟本体,即见功夫,物我内外,一齐尽透。此颜子、明道不敢承当,岂可轻易望人?二君已后与学者言,务要依我四句宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。以此自修,直跻圣位;以此接人,更无差失。”畿曰:“本体透后,于此四句宗旨何如?”先生曰:“此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此功夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽。尧、舜精一功夫,亦只如此。先生又重嘱咐曰:二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句。人心自有知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不着实。此病痛不是小小,不可不早说破。”是日洪、畿俱有省。
《年谱三》所记四句教内容与《传习录下》并无多大出入，前者只因年谱体例之故，对天泉证道的时间、场景与经过记述更为详尽：《传习录下》只说证道事件发生在丁亥年九月，阳明赴两广前夕；而《年谱三》则明确记载，九月初八日，钱德洪与王畿在访张元忭舟中论及“为学宗旨”，且向王阳明请正的动议系由王畿提出（“明日先生启行，晚可同进请问”）。两种文献对二人论学内容记载高度吻合：王畿认为，阳明所述“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”恐非“究竟话头”。其理由是，若心体无善无恶，则意、知、物亦当皆无善无恶；反之，若意有善恶，则心体亦应有善恶。值得注意的是，王畿这一逆推的方法实早见于朱子的思路。曾有门人问朱子：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”朱子回答说：“固非心之本体，然亦是出于心也。”故严格说来由意有善有恶只能逆推出“恶亦出于心”，而不能直接推出“恶出于心体”。心体是至善的，是超越于经验的意念之上、鉴别其为善为恶的“内在的先天之保证”。若说此“心体”有善恶在，则诚是一“不彻”之语；同样，王畿所谓“若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意”，也容易流于“蹈空不实”之谈。钱德洪则持不同见解，他指出心体本是“天命之性”，原无善恶，人因有习心，故所发之意方有善恶；“格致诚正修”正是复归心体本然之无善无恶的功夫。是日晚间，二人侍坐于天泉桥。该桥位于王阳明府邸前的碧霞池上。时值王阳明翌日将启程赴两广，府中正设宴饯行。直至夜深客散，阳明将入内休息，闻二弟子仍候于庭下，遂命移席至天泉桥。钱德洪禀明日间所论之后，王阳明方阐述了自己的看法。
《年谱三》将《传习录下》“先生曰”分为三段来记述：第一，王阳明首先对钱德洪与王畿二人提出劝勉：“二君之见，正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣。”第二，针对钱德洪，王阳明进一步阐发：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”此段在《传习录下》中表述为“人心本体，原是明莹无滞的，原是个未发之中”。第三，而《传习录下》中关于“利根之人”的论述，在《年谱三》中则是针对王畿而发，其中特别记载了阳明对王畿的告诫：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。”
值得注意的是，《年谱三》还明确指出王阳明将“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”称为“四句宗旨”，并叮嘱二位高足：“已后与学者言,务要依我四句宗旨”，“以此自修,直跻圣位;以此接人,更无差失。” 然而王畿对此仍存疑问，进而问道：“本体透后,于此四句宗旨何如?”言外之意是，本体透后，当得意妄言，登楼撤梯。王阳明答道:“此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此功夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽。尧、舜精一功夫,亦只如此。”此即意味着《传习录下》“既而曰”一段同样是对王畿的开示。最后，《年谱三》以王阳明对二人的共同叮嘱作结：“二君以后，再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下，无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句。人心自有知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不着实，此病痛不是小小,不可不早说破。”
要之，无论《传习录下》抑或《年谱三》都强调王阳明的“四句宗旨”是彻上彻下对所有人都适宜的“教法”——王阳明虽从未自称“四句宗旨”为“四句教法”，但由“年来立教,亦更几番,今始立此四句”的说法看，称其“四句宗旨”为“四句教法”或简称“四句教”并无不妥。
然而到了王畿及其门人的记载的文献中，王阳明的“告诫”口吻不仅被淡化了，其“接人有两种”的说法也被替换为“教法有两端”乃至“教法有两种”。这无疑是对阳明“教言”的重大修正，如果说不是“篡改”的话。
《东游问答》成于嘉靖四十三年（1564年）。耿定向曾问王畿：“阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门，自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟。何如?”耿、王对话的主题一开始就被置于“最上一乘法门”与“对治工夫”非此即彼的二元框架中。王畿的回答将王阳明原来所说的“从本原悟入”变成了“从无处立根基”，且称此学为“顿悟之学”；而渐修一路，则需倚仗为善去恶的工夫。[ 吴震编校《龙溪会语》，载《王畿集•附录二》，凤凰出版社，2007，第721页。]《东游问答》所呈现的天泉证道，极易令人联想到惠能与神秀的“顿渐”之争。
王畿亲撰的《绪山行状》比《东游问答》更为详备。它不仅细述了钱德洪与王畿在谒见阳明前的论辩细节，还将请求老师裁断的提议归之于钱德洪——这与《年谱三》中记载由王畿主动提请的记载不同。更重要的是，王畿在此明确记载阳明自称其“教法原有此两端”，并以“四无”“四有”分别指称：“吾教法原有此两端。四无之说，为上根立教；四有之说，为中根以下通此一路。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已说破，岂容复秘!然此中不可执着，若执四无之见，中根以下人无从接授；若执四有之见，上根人亦无从接授。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其悟入亦因为其所近。若能各舍所见，互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。” 由此可见，“四有”“四无”之说实出自王畿的叙述。尤为值得注意的是，他强调王阳明自称“教法原有此两端”，这与《传习录下》《年谱三》所记“接人有两种”在表述重心与思想意涵上已有显著区别。
《天泉证道纪》可视为对《绪山行状》与《东游问答》的融合与推进。一方面，它将《绪山行状》中王阳明所谓“教法原有此两端”进一步改为“吾教法原有此两种”；另一方面，它又吸纳了《东游问答》中“顿悟之学”的表述，称：“上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠。顿悟之学也。”另外，《天泉证道纪》还对王畿的四无说作了重要的补充：“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应。其机自不容已，无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”不仅如此，《天泉证道纪》还借王阳明之口，将王畿的“四无”说称为“传心密藏”，视作“天机”发露。此种叙述氛围之渲染，确实赋予事件以“临行付法”乃至“临终付法”（阳明于翌年即去世）的意味。无怪乎后世如王夫之直言批评：“阳明天泉付法，止依北秀南能一转语作葫芦样。”
无论《绪山行状》《东游问答》抑或《天泉证道纪》，对《传习录下》与《年谱三》中王阳明反复的郑重嘱托——“二君已后与学者言，务要依我四句教旨”“二君以后，再不可更此四句宗旨”“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。……此原是彻上彻下功夫”——皆只字不提。
谛观《传习录下》《年谱三》《东游问答》《绪山行状》《天泉证道纪》诸文献，可梳理出以下关键信息：
第一，钱德洪的坚持。他认为“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句教法是王阳明“教人定本”，且“一毫不可更易”。
第二，王畿的主张。他认为王阳明四句教只是“权法”，不可“执定”。
第三，王阳明的叮嘱。王阳明要求钱、王二人“相互取益”的告诫，既见于双方共同认可的文献（如《年谱三》“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体”，《传习录下》“二君之见，正好相资为用，不可各执一边”），也见于王畿一系的单独记载（如《天泉证道纪》“相互取益”）。然而，王阳明一再强调“不可更此四句宗旨”的郑重嘱托，仅出现于钱、王共同认可的文献中，不见于王畿一系的单独记载。
第四，四有、四无的表述来源。这对概念未见于《传习录下》《年谱三》，而始见于王畿《绪山行状》及其门人所辑的《天泉证道纪》。
第五，对“教法”表述的演变。在王畿一人叙述中（《绪山行状》），王阳明的四句教法被表述为教法原有“两端”，至其门人笔下（《天泉证道纪》），则进一步演变为阳明的教法“原有此两种”。“接人有两种，教法则只有一个”（《传习录下》《年谱三》）→“接人有两种，教法亦有两端” （《绪山行状》）→“接人有两种，教法原有此两种” （《天泉证道纪》），如此，“四无”最终堂而皇之成为与“四有”并置的一种独立的教法，且是最为高明的教法。显然王畿一方的这类表述与阳明原意不符。
由此可见，王阳明本人关于“四句教”的立场，宜以《年谱三》与《传习录下》的记载为基准。《绪山行状》《东游问答》《天泉证道纪》等文献虽为理解“四句教”提供了重要参考，然其中涉及“教法”性质的表述，则须谨慎对待，不宜轻率采信。[ 牟宗三《王阳明致良知教》、《从陆象山到刘蕺山》与唐君毅《中国哲学原论•原教篇》都指出，钱德洪的记载更为妥帖与可信。王畿一系的记载与与事实不符。新近学界所谓王阳明以“八句教”更易“四句教”之说，实为缺乏确据的惊人之语，不足为信。]
王阳明四句教素有“悬题”之称，是明朝思想史上一大公案。其首句“无善无恶是心之体”尤为聚讼不已之焦点，引发了长时段的学术辩难。笔者曾撰有《王阳明“四句教”的三次辩难及其诠释学义蕴》对此加以专题研讨，兹不赘述。因四句教在本质上是一种工夫指点意义上的“教法”，从工夫论视角出发，仍有几个根本问题有待深入追问：
第一，王阳明于正德十四年正式提出“致良知”教法，为何于临终前一年又特别揭出“四句宗旨”？换言之，应如何理解“四句教”与“致良知”教之关系？《传习录下》与《年谱三》都首先记载王畿与钱德洪讨论王阳明四句“教言”“为学宗旨”，说明“四句教”在此之前业已形成。那么，王阳明究竟在何时提出四句教呢？这需从广义的“四句教”文本脉络中寻索答案。
第二，当如何理解王阳明所谓“相取为益”的叮嘱？既然四句教是“彻上彻下”的工夫，为何王阳明不直接否定王畿心、意、知、物皆是“无”的“四无”说，反而嘱咐钱德洪“须透汝中本体”？既然王阳明肯定王畿已悟本体，嘱其“默默自修”、勿“执以接人”，为何又叮嘱王畿“须用德洪功夫”？其间所隐含的工夫分际与教法考量，值得深究。
第三，首句“无善无恶心之体”，钱、王二人均未质疑，然王门以外的儒者常忧心此说将消解工夫必要性，或使儒学修养混同于禅宗“不思善、不思恶”一类顿悟工夫。那么，王阳明“四句教”所开示的儒家工夫，究竟与佛门禅悟工夫有何本质异同？此一问题关涉王阳明乃至儒家心性学与工夫论的基本立场，亦需明晰分辨。
二、“天泉证道”之前的“四句教
钱穆曾指出：王阳明讲学，“到底是他受朱子的影响太深了，他早年曾依朱子《格物补传》切实下过工夫的，他虽失败了，在他胸中终于洗不掉‘《大学》为入德之门’的一个见解。因此他在龙场一悟，也还只悟到格物致知的义解上去。此后阳明讲学始终脱不掉那一套格物、致知、诚意、正心的话头。他还要复位《古本大学)，还要替朱子搜集他的晚年定论，可见阳明平素在他内心深处，确实信仰《大学)，信仰朱子。四句教本身在根本上可以说是“致良知”工夫在《大学》框架下对正心、诚意、致知、格物所作阐释的体系性总结。这不是钱德洪个人的概括，而实则是王阳明本人的说法。从早年格竹受挫，龙场大悟“格物致知之旨”，《大学古本序》数易其稿，天泉桥揭四句教，赴两广之际将《大学问》付梓成书，直到赴两广途中仍于南昌文庙为门人讲《大学》，《大学》一书堪称王阳明一生“指示圣学之全功”、提揭修行“从入之路”之不二宝典。
早在“致良知”教提出之前，王阳明就已对《大学》“修身、正心、诚意、致知、格物”五目（姑且称之为“内圣五目”）形成了系统的思考。龙场悟道之后，王阳明在门弟子中首先确立了《大学》“知止只求诸心”乃是“止至善之教”这一为学方向，并反复对心意知物进行重新定义，要之，“身之主为心”，“知之发动是意”，“心之灵明是知”，“意之所着为物”。“内圣五目”在根本上是一体相连的功夫。因此，王阳明在将诚意确立为“《大学》工夫之要”的同时，也自觉地从“一体相关”的角度，对“格、致、诚、正、修”之间的关系进行阐述。如《传习录》（88:111）陆澄所记：修身“工夫之难处” 则“全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处。修身是已发边,正心是未发边。心正则中,身修则和。”（另参《传习录》（119:140-141；174:249-250）可见，在正式揭示“致良知”工夫之前，王阳明实际上已围绕后来“四句教”所涉及的核心问题，对“格、致、诚、正”作为“一个工夫”的一体性进行了充分阐发，为其心学功夫论的最终形成奠定了坚实基础。
在提倡“致良知”工夫之后，王阳明一方面继续强调“诚意”是“《大学》之要”，另一方面则进一步指出“致知”是“诚意之本”，“格物”是“致知之实”。据朱得之《稽山承语》记载，王阳明曾与朱得之、杨文澄论学，其间涉及对格、致、诚、正工夫的讨论：
杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”师曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要在致良知。”
束景南认为这条记载（嘉靖五年一、二月间）是“四句教”的首次揭示。不过束景南断言此时王阳明学说“尚不圆满完善，说有矛盾”——例如既说心“无善无恶”，“心之本体原无善恶”，又说心是“至善”；既说意“有善有恶”，又说意“本则有善而无恶”等。然而，依笔者的看法所谓的“矛盾”不过是因不善会而致罢了。一方面，《传习录下》所载天泉证道时王畿举出的阳明“教言”，已表明“四句教”是阳明平日讲学中形成的稳定表述；另一方面，所谓“矛盾”在阳明心学体系内部实可圆融贯通。首先，“心无善无恶”与心为“至善”在王阳明心之本体论述中是自洽的。《天泉证道纪》中王畿在阐发“四无”之后接着就说：“天命之性，粹然至善……是谓无善无恶”，吾人能说王畿之说有矛盾否？《传习录》上卷薛侃所记“去花间草”章，王阳明更是明确说“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”吾人能说王阳明之说有矛盾否？因此，“无善无恶心之体”正是就“至善者心之本体”这一层面而立言，意指心体超越相对的善恶对待，只是灵昭明觉、自然中正的自持状态。称无善无恶是为至善，不过是谓“无有作好，无有作恶”，在此，“善恶相对的谓词俱用不上，只是一自然之灵昭明觉亭亭当当地自持其自己，此即为心之自体实相。”其次，关于“意”的表述亦非矛盾。“意有善有恶”是就经验层面而言，指心体发动时若受习气牵引、躯壳起念，则表现为有善有恶的分别之意；而“意本则有善而无恶”则是就本体层面而言，强调若能完全依本心而发，其意自然纯善无恶。两者分属不同语境与层次，正反映出阳明对“意”的细致分疏。
束景南还提到《传习录》（317:368—369）黄直在嘉靖六年所记条目，是王阳明“生命唯一一篇解说其王门四句教之文字，尤有重要意义。”该条目对“内圣五目”各有论述：
《大学》之所谓身,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身,便是要目非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修这个身,身上如何用得功夫?心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言动,而所以言动者心也。故欲修身,在于体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处。……然至善者,心之本体也。心之本体,那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是在诚意。……然诚意之本,又在于致知也。所谓人虽不知,而己所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去;知得不善,却不依这个良知便不去做,则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。……故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。……诚意工夫,实下手处在格物也。
依此，正心功夫即是“体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处”；然而“心之本体,那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?”——此问早在杨简那里已有提出：“心之本体，无有不善，心无不正，无俟乎复正。”但与杨简据此质疑“正心”工夫乃至判定《大学》非圣人之作不同，王阳明认定正心功夫只能落实到“诚意”：正因为“有善有恶”是“意之动”，所以必须在“心之发动处”方可着力。因此他说“工夫到诚意，始有着落处”。而诚意又必有所本：惟有知善知恶，方能善善恶恶，故谓诚意之本又在致知。然而致知不是脱略事为，悬空而致，“必有事焉”，于实事上格，故谓为善去恶是格物。这段文字可谓是对天泉证道四句教的完整分解！然而，若据此判定这是王阳明“生命唯一一篇解说其王门四句教之文字”，则有言过其实之嫌。《大学古本序》（定稿）、《大学问》这些阳明本人亲自撰写或认可的文献均有对“内圣五目”工夫的详细论述。以《大学问》为例：
……何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之……然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。……今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。……然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。……此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。
“身、心、意、知、物”与“格、致、诚、正、修”虽各自意义不同，但其所指则是同一对象、同一回事。“内圣五目”是围绕“善恶”问题所展开的同一功夫。修身是为善去恶之工夫，此工夫须从“心”入手。但心之本体本无不正（性无不善），故“正心”之功必施之于有善有恶“意念发动”这一环节：一念发为善则如好好色，一念发为恶则如恶恶臭，是为“诚意”。然而，所发之意念有善有恶，如果不能清楚辨别善恶，就会真妄混杂，即使想诚也无法做到真正的“诚”。所以，要使意念真诚，就必须先“致知”，故曰诚意必本于“致知”。而致知必落实于具体的行动，此即“格物”之功。质言之，内圣五目中，格、致、诚三目最为显赫。
另外，《传习录》（拾遗24:403）曾记录王阳明对“致中”与“致和”关系之看法： “……本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。……致和即便以致中……子思说发与未发，正要在发时用功。”此一说法再次证实阳明四句教用功乃是于意之发动处着力，且是由用见体、体用不二之功夫。
通观以上这些“大四句教”文本，可以清晰地看到：
第一，早在明确揭示“致良知”教法之前，王阳明已围绕“内圣五目”系统阐述其工夫论。
第二，“诚意”作为“《大学》之要”的立场，在龙场悟道后即已确立。心之本体作为“至善”（或“无善无恶”）是无需亦无从直接着力的；一切工夫“必就心之发动处才可着力”，这是王阳明一贯的工夫立场。
第三，工夫的终极指向，依然是“体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处”，通过在意念发动处的切实“格、致、诚”之功，最终恢复心体的本然中正。这正是四句教首句“无善无恶心之体”的含义。
第四，《大学问》称“格致诚正”之工夫论为“孔氏之心印”，《年谱三》中王阳明又郑重叮嘱两位付法高足“以后再不可更此四句宗旨”，由此我们完全有理由说，四句教就是尧舜之正传，是“孔氏之心印”。宜乎阳明一再叮嘱门人“不可更此四句宗旨”！
三、如何理解“相取为益”？
所谓“相取为益”系指钱德洪与王畿应该相互学习：第一，王畿要向钱德洪学习：“汝中须用德洪功夫”。第二，钱德洪要向王畿学习：“须透汝中本体”。
王畿为阳明弟子中悟性最高之人，为何聪明人还要向愚拙的人学习？这涉及儒学修身话语中的“三种人”议题。孔子早已指出学者有“生而知之者”“学而知之者”“困而学之者”三种类型。他以“非生而知之者”自居，自称自己是“好古，敏以求之者自身”。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《论语•学而》开篇这句话无疑是孔子作为一位“学者”的学习心得。他的一生就是学习的一生：从十五有志于学到三十而立、四十不惑、五十知天命、六十耳顺到七十从心所欲不逾矩，夫子精神生命不断跃升的过程正是其学习不断进步的“体现”。《礼记•中庸》则明确将知者、行者划分为生知安行、学知利行与困知勉行三种类型。在宋明理学中，生知安行、学知利行、困知勉行便成了理学家讨论修身工夫的格套。从朱子到王阳明都一律强调，纵然人有生知安行（上）、学知利行（中）、困知勉行（下）三种人，但工夫只有一个即困知勉行的功夫！朱子在讨论三种资质的人与相应工夫时就指出：“今之学者，本是困知、勉行底资质，却要学他生知安行底工夫！便是生知、安行底资质，亦用下困知、勉行工夫；况是困知、勉行底资质！”
王阳明固然深知上根之人与中下根人在工夫用力与得力处皆有不同，因而更善于因材施教、随机点拨。但作为“教法”，他始终坚持亹亹翼翼之勉行工夫是唯一的修身工夫。王阳明肯定王畿已悟本体，嘱其“默默自修”、勿“执以接人”，但又叮嘱王畿“须用德洪功夫”，这本是其一贯之工夫主张。质言之，即便是“悟本体以作工夫”，所倚仗的仍是困知勉行、笃实践履的工夫。
依《年谱三》记载，嘉靖六年十月——亦即天泉证道事件之后的一个月，王阳明赴两广途中经江西吉安的螺川驿，与三百多江右弟子论学，他依然强调：“尧舜生知安行的圣人，犹兢兢业业，用困勉的工夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人。”这显然是对王畿“须用德洪功夫”的进一步申发。在他生前撰写的“最长一篇论良知学之书”《答聂文蔚二》中，王阳明与聂豹讨论到尽心知天者（生知安行者）与存心修身者（学知利行者）工夫异同。这一议题正与天泉证道所谓上根人与中下根人工夫异同问题相关，王阳明的回答非常明确：“吾侪用工，却须专心致志在夭寿不贰，修身以俟上做，只此便是做尽心知天功夫之始。” 这表明王阳明临终最后一年仍主张必须从“困勉工夫”入手，即在“夭寿不贰、修身以俟”处踏实用功。由此反观，《绪山行状》与《天泉证道纪》记载王阳明自称“吾教法原有此两种”（“两端”）全然背离了王阳明本人反复叮嘱的四句教宗旨！这不仅仅因为“利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，”因为在王阳明看来，即便是利根之人依然是用困勉的功夫！
王阳明当然知道，人之资质不同工夫难易自有不同（《传习录》291:343），生知安行故是用功最易，然“圣不自圣”，圣人“其心不敢自是”，故仍然做“困知勉行的功夫”。显然，这既是给那些喜以上根人自居的所谓“高明醇谨”之士敲警钟，同时也是告诫天资鲁钝、根器浅薄之辈，切勿欣上厌下、乐易苦难，须知圣人也是用困知勉行之功夫！其实在王阳明看来，自孔子以至于众人，壹是皆是“生知”，壹是又皆是“学知”：“这良知人人皆有,圣人只是保全,无些障蔽,兢兢业业,亹亹翼翼,自然不息,便也是学。只是生的分数多,所以谓之生知安行。众人自孩提之童,莫不完具此知。只是障蔽多,然本体之知自难泯息,虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多,所以谓之学知利行。”（《传习录》221:299）
我们要探究的是，王畿最终是否接受了王阳明老师“须用德洪功夫”的告诫。罗洪先《冬游记》中记载了王畿四十二岁讲学时一段材料：王杏认为慎独即是“善意必行，恶意必改”接续不断之功夫，并向王畿请教。王畿明确指出此种工夫已落入意念已起之后，即落入所谓后天诚意功夫上面了。好友王慎中对王畿将正心、诚意分为先天、后天之学感到不解，王畿回答道：“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠便费斩截，致知工夫转觉繁难。”
然而，王畿并未忘记阳明关于圣人亦需困勉工夫的告诫：“虽尧舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生知安行。愚夫愚妇，其感触神应，亦是生知安行之本体，但勉然分数多，故谓之困知勉行，及其知之成功一也。”“圣人学者本无二学，本体工夫亦非二事。圣人自然无欲是即本体便是工夫，学者寡欲以至于无是做工夫求复本体。故虽生知安行，兼修之功未尝废困勉；虽困知勉行，所性之体未尝不生而安也。”不过，这些说法不排除是源于与主张收摄保聚的罗洪先、主张龙惕的季本对话所激而发，更不意味着他放弃了与后天诚意对反的先天正心的主张。直到晚年，冯成能认为王畿将先天正心与后天诚意并置乃“过于分疏”，王畿辩驳说：“从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意之立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。”[ 王畿：《答冯纬川》，载吴震编校《王畿集》卷十，凤凰出版社，2007，第243页。]隆庆庚午年（即1570年）王畿家中火灾，王畿遂作《自讼长语示儿辈》加以痛切之检讨，这足以表明即便聪慧如王畿，亦难避免“意之动”带来的过失。在《〈大学〉首章解义》一文中，王畿对“内圣五目”阐释道：
故欲修其身者，必先正其心。心无形体，无从而正，才欲正心即属于意。意者，心之所发。心本至善，动于意始有善有不善。故欲正其心者，必先诚其意。诚意云者，真无恶而实有善之谓也。然所以辨别善恶之机则在于良知。良知者，是非之心，善恶之则。不致其知，则真妄错杂，虽欲勉强以诚之，不可得而诚矣！故欲诚其意者，必先致其知。致知云者，非若扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉尔。
此处“心无形体，无从而正”承接了阳明“本体上何处用得功”之旨；“才欲正心即属于意……故欲正其心者，必先诚其意”之论，与王阳明《大学问》几乎无异。文中不再有先天正心与后天诚意的对立，也不见“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善”一类“四无”式的表达，原来津津乐道的上根、中下根功夫差异亦未再提。更关键的是，文末王畿重新申明阳明老师的谆谆告诫：“《大学》之要，在于诚意，则不必言敬而敬在其中矣。”由此可见，王阳明的告诫最终在王畿这里还是得到了一定程度的回应与落实。
那么，王阳明告诫钱德洪“须透汝中本体”又作何解？“透体”当然是指透四句教之首句“无善无恶心之体”之体，问题是：透体只是一种“效验”（今人所谓“境界”）抑或不失某种“工夫”义？
一方面，王阳明自确立“立诚”工夫之后，就一致强调功夫不离本体，反复叮嘱弟子“在良知上用功”，“从心体入微处用功”， “只要在性上用功”，“在心地上用功”，“专在良知上用功”。此类说法虽措辞略异，实则皆指向“心上用功”这一共同方向。此方向自龙场悟道后即被确立为学问根本，并与“心即理”“知行合一”“心外无学”等一系列命题共同构成了王阳明心学的基本精神气质。然而，在工夫的具体入手处，王阳明始终以“诚意”为关键。就此而言，四句教中“有善有恶意之动”一句，指示的是工夫的用力处；“知善知恶是良知”一句，说明的是工夫的先天依凭所在；“为善去恶是格物”一句，则指出工夫的具体落实途径。如此，首句“无善无恶心之体”便成为一虚说，本身并无工夫可言。
另一方面，尽管朱子即物穷理的“格致学”在王阳明处已逆转为“以诚意为要”的“诚意学”，但这并不意味着“格致诚正修”诸环节因此失去其独立意义。实际上，在“诚意”工夫的统摄之下，格、致、正、修各自仍有其侧重与用力之处。正如王阳明所言：“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”（《传习录》88:111）可见，他明确承认“正心”工夫自有其“用力处”。《传习录》（44:82）更是暗示如何用正心工夫：“此时正宜用功。……人但要识得心体，自然增减分毫不得。”所谓正心功夫究其实就是体认未发之中的功夫：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。……正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”（《传习录》119:140—141；另参《传习录》101:123—124；235:308—309）据此，“着实用意去好善恶恶”属诚意工夫，是为学入手处与初级阶次；但工夫不可止步于此，还需在此诚意实践中体认心体本然之“无有作好作恶”、本然之“鉴空衡平”，此是正心工夫之义涵。在《大学古本傍释》中，王阳明释正心工夫曰：“修身工夫只是诚意，就诚意中体当自己心体，常令廓然大公，便是正心。此犹《中庸》‘未发之中’。正心之功，既不可滞于有，又不可堕于无。”在撰写于天泉证道翌年、近乎临终定论的《答聂文蔚二》中，王阳明总结道：“随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我，便是正心。”（《传习录》187:268）可见，在其致良知教法体系内，“正心”一节确实又具有不可化约的专属内涵。
要之，就《大学》所言“身有所忿懥……则不得其正”来看，正心工夫的要义在于使心体保持不偏不倚、廓然大公的状态。而从“立诚”与“致良知”的工夫路径来说，正心意味着在切实好善恶恶的诚意实践中，体认心体本然“无有作好作恶”的廓然状态，也就是在“着实”致良知的同时又做到“无一毫意必固我”。王阳明嘱咐钱德洪“须透汝中本体”，此处“本体”即四句教首句“无善无恶心之体”之体。显然，所谓“透体”，并非脱离日常工夫的玄悟，而是有其具体的用力方向：在知善知恶、好善恶恶的诚意实践基础上更进一步，使致良知工夫完全摆脱意、必、固、我的执着，纯然一循天理而行。
考察钱德洪的文集可见，他对老师的这一叮嘱极为重视，并有真切的体证与发挥。钱德洪以太虚比喻良知心体无滞无住的特性，并坚持正心工夫即在诚意之中体认此无滞之心体，这些都显然承自阳明的教法而来。他指出：“圣人于纷纭交错之中，而指其不动之真体，良知是也。是知也……至神而无迹者，良知之体也。太虚之中，无物不有，而无一物之住，其有住则即为太虚之碍矣。人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为太虚之障矣。故忿慎、好乐、恐惧、忧患，一著于有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻，止于至善而已矣。” 对于如何从为善去恶的工夫更进一步，直抵无善无恶的本体境界，钱德洪也有清晰的阐述：“去恶必穷其根，为善不居其有，格物之则也，然非究极本体，止于至善之学也。善恶之机，纵其生灭相寻于无穷，是藏其根而恶其萌栗之生，浊其源而辨其末流之清也。是以知善知恶为知之极，而不知良知之体本无善恶也；有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功也。正念无念，正念之念，本体常寂，才涉私邪，憧憧纷扰矣。”
另外，不可否认，悟力确有深浅之别。从一隙之光到四表之光，良知本体的觉醒程度自有不同。工夫的终极归旨，终究是让良知之光全然透显、无所遮蔽。《传习录》（264:325；278:334）载有王阳明晚年两段关于“透机”“透体”的切要之语：
功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。
学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。
两段语录主旨高度相应，皆在强调：学问工夫到最后，必赖一番彻底的跃升与突破——即借由“透机”“透体”之功，将心中渣滓乃至根本的生死执着完全融化消释。《传习录》（337:381—382）记载了天泉证道事件之后，钱德洪与王畿送王阳明至严滩的一段对话。其间王畿举佛家实相幻相之说请教，阳明点拨道：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。” 王畿当即领会：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。” 而钱德洪当时并未透彻了悟，经“数年用功，始信本体工夫合一。” 该条目随后特别指出，“有心”“无心”之语只是王阳明随机应答，“若吾儒指点人处，不必借此立言耳”。这一方面可见阳明嘱咐钱德洪“须透汝中本体”的深意，另一方面也再次表明，王畿的“四无说”并非普遍施教的法门。而在钱德洪语录中也能见到类似于阳明的“透体”之语：“若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上如何加得一毫？事了即休，一过无迹，本体上又何灭得一毫？”有人问起王阳明《大学古本序》中“致知存乎心悟”一语”，钱德洪回答说：“灵通妙觉,不离于人伦事物之中，在人实体而得之耳,是之谓心悟。世之学者，谓斯道神奇秘密，藏机隐窍,使人渺茫恍惚,无入头处，固非真性之悟。若一闻良知,遂影响承受,不思极深研几,以究透真体,是又得为心悟乎？”在人伦事物之中“究透真体”，充分体现了王阳明“本体要虚，功夫要实”的透体工夫之精义。在钱德洪看来，王阳明四句教是百难千死之中得来的慧见，倘世人“领悟太易” ，自不免“认虚见为真得”，“无复向里着己之功矣”。因此他非常强调真实自得与“虚狂之见”之间的区别，屡屡指明一个“真”字，良知是“真机”“真性”“真面目”“真意”“真头目”“真体”，致良知是“真功”“真信真悟”“真得”、“真觉”。一言以蔽之，透体是透真体、真透体之功！
综上所述，王阳明“相互取益”的告诫在两大高足修身历程中最终均有所落实。诚如钱德洪在致同门张元冲信中所言：“龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同,虽承老师遗命,相取为益,终与入处异路,未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。”
四、四句教与六祖遗偈
王阳明思想与禅学渊源深厚，历来为学界所关注。概言之，其龙场悟道所得“圣人之道，吾性自足”，正与六祖惠能“何期自性，本自具足”“不假外求”之旨相通；阳明诗谓“尔身各各自天真，不用求人更问人”“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷”，亦与“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头”同归一路。他甚至直接化用六祖证道偈子，写出“始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰”之句，禅意昭然。
在核心观念上，阳明强调良知本体“无起无不起”“无动无静”，与惠能所述本心“无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往”之说，实相呼应。弟子陆澄曾问及佛家“不思善、不思恶时认本来面目”与儒家格物之功异同，阳明答曰：“此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。”并指出“随物而格是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。”
阳明将格物致知融于日常生活中，所谓“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄”，正与禅宗“担水劈柴，无非妙道”“行住坐卧，无非妙道”“平常心是道”的生活禅同一风味。他又借用《金刚经》“应无所住而生其心”阐发良知：明镜应物，“妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，即“生其心”；“一过而不留”，即“无所住”。其晚年所言“心体上着不得一念留滞”，也与惠能“无念为宗，无住为本，无相为体”之三无法门深相契合。此外，王阳明所说“即体而言用在体，即用而言体在用”，与六祖惠能“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”的表述，在句法与理路上亦如出一辙。
要之，阳明学在良知的体认与践行功夫上，与禅学确有贯通交融之处。然其根本宗旨仍以“良知”为枢机，化禅学资源为儒门所用，最终归于成德成圣的儒家实践。王阳明谓良知“只是一个天理自然明觉发见处”，此“发见”不离人伦日用，必在“知孝知悌”“知爱知敬”等具体道德知觉中真切呈现——这正是良知的发端与落实之处，亦为儒家与禅宗取向根本不同之所在。
单就“教法”而言，王畿本人所揭橥的“四无”之说与六祖惠能的遗偈——“兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无着”——在精神上更为契合。二者皆堪称“先天混沌之妙、乾坤阖辟之机、千圣心传之要”。“兀兀”，形容如如不动、安稳不迁。所谓“不修善”，即不刻意起念修善，不执着于“修善”之相。一切善行均是由仁义行，是心性之自然流露，若刻意求善，则善已成执相，反落痕迹。“腾腾”，指自在活泼、生机畅通。心体本来清净，恶念无从生起，这是一种从根源上超越善恶对立的自然无染状态，故不必刻意、强行“防恶”。“寂寂”，意为安静自如。“断见闻”，类于庄子所说“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”，心不随外境见闻所转，于一切声色中能“见闻觉知”而又“不染万境”，亦即六祖惠能所谓“于诸境上，心不染，曰无念”。“荡荡”，则形容心量广大、无所挂碍。“无着”即坦然不执着，心如明镜，物来则照，物去则空，不留一物。这是一种真正的大自在、大自由。兀兀、腾腾、寂寂、荡荡四语，生动刻画了六祖惠能三无法门（无念、无相、无住）所臻之终极禅境。真正的修行是回归心体自性的自足与灵动——不刻意造作，不随境动摇，在活泼泼的日常生活中，保持一颗寂然不动却又朗照无遗的平常心，从而彻底超越对“修善断恶”的二元执取心态。
毋庸置疑，王阳明“无善无恶心之体”正与此偈精神深度相通，皆指向超越善恶对待的本体境界。但在具体工夫进路上，王阳明“四句教”着眼于从“有善有恶意之动”处觉察，通过“知善知恶”的良知，着实“为善去恶”，念念存养，最终彻底复归“无善无恶”的心体。而王畿则认为四句教仍属“后天诚意”工夫，非“先天正心”之学，因而将功夫直接落在“于日常生活中自然致良知”的“荡荡无着”之实践上。质言之，王畿的“四无”之说而非王阳明的四句教，在工夫形态上实与六祖惠能遗偈中所指向的“不修善、不造恶”的本来面目之直下体认与安然住持，更为相应。
唐君毅先生指出：阳明之言无善无恶为心之体，固与禅宗相似，“然禅宗之为此言，乃望人直下顿超于一般染净善恶之对待之上，以直下悟得此自性般若、本性菩提之谓。此亦明与阳明之用语有别。”唐先生还特别点出王阳明四句教与六祖四句遗偈之异同所在：
阳明之无善无恶之良知心体，乃能知善知恶、好善恶恶而为善去恶，以达于至善无恶；更能忘此善而自证其“无善无恶，即至善”之心体。然禅宗之言中，则不见有此一贯澈于一切动起之意念之善恶之中，而好善恶恶、为善去恶，方自证其无善无恶之心体。在禅宗欲人悟其无善无恶之本心本性，恒要人在其尚无善恶意念之动起之际下工夫，如《坛经》所谓“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”，“不思善，不思恶”之工夫是也。……故惠能之工夫，最重无住，……然人之是否皆只在无善恶之意念之动起处下工夫，或有之而任其不住，即足自见其本心本性，则为禅宗之言是否具足之一关键，亦阳明之教与禅宗之教之一分水岭之所在。依禅宗之意，一切恶与染，皆由于执着与心之有所住，则心之无所住，自无恶无染，此似不成问题。……依阳明之教，则至少对一般学者，言人之致良知，必须念念存天理、去人欲。自去人欲方面言，人须搜寻病根或心中贼之所在，而去除之，剿灭之；在存天理之方面，亦当依其所知之善，而即知即行，以完成其为善之功。此便明非在善恶念未起之先用工夫，或当其既起，即以不住为工夫之说，而大不同于禅。禅之不住，可为一使新染、新执着不再起之道，而非必即从根化除旧染、旧习之道也。不住者，使人对染恶，不更由住而增，亦使于善，不更执之以生染恶之道，而非使其善必得相续以完成其为善之道也。阳明之教人致良知，重点在四句教之下三句，以教人于善恶意念起处，即知其善恶，以为善去恶为工夫。
在唐君毅看来，阳明学重善恶念起处的为善去恶以化除旧习，禅宗重无住以防执着，而不重完成善行。此为两教之分水岭。唐先生对六祖惠能工夫之判定未必能获宗门认同，但其“好恶”之论可谓深中王阳明四句教之肯綮。钱德洪曾指出，王阳明致知之功全在“好恶”二字上：“离却好恶，更无致知之功矣。故《大学•诚意》章指出好恶二字;《正心》章忿懥、好乐、恐惧、忧患，亦只一好恶；《修身》章亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰,亦只一好恶；《治国》章好人之所好、恶人之所恶，亦只一好恶；《平天下》章所恶于上下、前后、左右，亦只一好恶。好恶一正，而物无不格，身、心、国、家、天下之理,一归于正矣。”
其实，六祖惠能的临终遗偈乃是其工夫化境之指示语，不可视为接人之工夫语。明代四大高僧之一云栖袾宏与阳明后学周汝登有以下精彩问答：
问：向上一则，往往宗师遇如是人，不令放过。如鸟窠大师以“诸恶莫作，众善奉行”为训，而或有时拈吹布毛。即此一吹，善耶？恶耶？与莫作、奉行之旨，同耶？别耶？明眼者便自瞥地，不明者分为两截。不知禅师于此如何剖破？望明白示我，莫谓非如是人难闻如是事也。
答：诸恶莫作，众善奉行，当下布毛满地，何待拈吹。哪更说同说别？直饶是同，早已成两橛去也。鸟窠初不曾钝置白公，偏厚侍者。然虽如是，于前言不会玄旨，只么止恶行善，亦不误人。若向古人道“如来不断性恶”，及“兀兀不修善”等处错会，为祸不小。
问：向古人“兀兀不修善”处错会，为祸不小。即如向“诸善奉行”处，亦有错会者无？若错会，为祸大小，请一开示。
答：前错会，祸在三途。后错会，祸在人天。
……或曰：当今士夫率多喜高玄之谈，厌平实之论。子何谆谆然不舍“止恶行善”之一语乎？予谓正惟喜处欲其厌，厌处欲其喜耳。近世挥麈谈禅者率多其人，实证实悟者希得一二。予矫此弊，不得不然。实则古人垂一则语，彻上彻下。只如“诸恶不作，众善奉行”。浅言之，则仅仅避恶名行善，三家村里守分良民亦如是。极言之，则纤恶净尽，万善周圆，天中天，圣中圣，如来世尊亦如是。若定执止恶行善为示钝根，拈吹布毛为示利根，则误矣。
鸟窠道林为唐代牛头宗僧，俗姓潘，法名圆修，号道林。《五灯会元》卷二记载，时任杭州刺史的白居易向鸟窠禅师请教佛法大意。鸟窠道林答道：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易曰：“三岁孩儿也解恁么道。”鸟窠道林答曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”所谓“拈吹布毛”系指鸟窠道林点化侍者会通的公案：侍者会通忽一日欲辞去。师问曰：“汝今何往？”对曰：“会通为法出家，和尚不垂慈诲，今往诸方学佛法去。”师曰：“若是佛法，吾此间亦有少许。”曰：“如何是和尚佛法？”师于身上拈起布毛吹之，通遂领悟玄旨。
“诸恶莫作，众善奉行”之训，语出《增一阿含经》尊者阿难之口。此八字为笃实之下学路径，类似于阳明四句教之“为善去恶是格物”；“拈吹布毛”乃顿悟法门，是禅宗高阶境界，是心性已达清净无染、不落善恶分别的“无修而修”状态，堪比于王畿之“四无”之境。周汝登之问，颇有请莲池大师于“四有”（钱德洪所重之渐修）与“四无”（王畿所倡之顿悟）间作一了断之意。莲池大师的回应立场鲜明：“诸恶莫作，众善奉行，当下布毛满地，何待拈吹，哪更说同说别”，此即指明，上达之境，不离下学功夫；“顿”在“渐”中，体用不二。“诸恶莫作，众善奉行”看似平实，却是彻上彻下之语，依此修行，决不至误人。反之，若不善领会“兀兀不修善”等玄妙语，妄执空理而必招堕恶道之巨祸。深受王畿四无影响的周汝登自不会轻易接受莲池大师的告诫，故进而追问：“兀兀不修善”处错会，固然为祸不小，“诸善奉行”难道就无弊端？莲池大师答曰：前者（错解不修善）则是根本邪见，断人慧命，这种邪见会直接导致恶行，其果报自然是堕入地狱、饿鬼、畜生“三恶道”，故说“祸在三途”；后者（错会诸善奉行）其弊在于执著善相，或以为行善即究竟，这便是将“善行”变为“法执”。此执着能障蔽智慧，令人虽享人天福报，却难出生死轮回，得究竟解脱，故云“祸在人天”。前者是根本性的方向错误，后果最严重；后者执着功德相，无法抵达解脱彼岸，但终不至于堕恶道。云栖大师最终给出的答案是：“诸恶莫作，众善奉行”是“彻上彻下”的功夫，浅言之，是良民之规箴；极言之，是如来之境界。若硬将此判为接引钝根，将“吹布毛”视为独示利根，便是大错。此“止恶行善”之平实教诲，实乃贯通凡圣的圆满功夫。这一答案，归根结底，依然是王阳明四句教“即用见体”精神的回响。
五、钱德洪：阳明学之正传
王阳明过世后，阳明后学就何为第一义工夫、究竟工夫争执不休。黄宗羲曾对阳明学的分化有一评论：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。邹守益的戒惧之学、罗洪先的收摄保聚之学、聂豹的归寂之学、刘文敏以虚为宗之学、王时槐透性研几之学与万廷言的静摄默识之学固然有助于矫正浙中王门（以王畿为代表）在工夫实践中可能出现的荡越流弊，但若因此断言“姚江之学惟江右得其传”、阳明之道全赖江右一脉才得以“不坠”，则不免夸大其词。问题的关键当然在于：应如何理解姚江之学？如何把握阳明之道？通观大、小四句教文本，阳明立教始终不离《大学》文本“格致诚正”四字，其功夫精义已尽摄于四句教法之中。王阳明晚年论学时屡屡强调一“诚”字，乃至有“圣人之学，只是一诚而已”的说法（《传习录》229:305）。在致黄省曾的信中，他也强调说：“《大学》是就人人好恶真切易见处，指示人以好善恶恶之诚当如是耳，亦只是形容一诚字。”而临终之年所撰《答聂文蔚二》对四句教法作出更清晰之阐释——“随时就事上致其良知便是格物，着实去致良知便是诚意，着实致其良知而无一毫意必固我便是正心”——此不正是“姚江之学”“阳明之道”精髓之所在吗？阳明这一“工夫全在必有事焉上用”之主张，何等明白简切！而钱德洪始终持守此一工夫路径：
昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功，门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂，此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之，即得入手；自圣人用之，精诣无尽。吾师既没，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先归寂而物自化。遂相与虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。师云：“诚意之极，止至善而已矣。”是“止至善”也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中。然皆必本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也。皆非融释于道者也。
吕思勉曾指出，“诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生”乃王畿之说；而钱德洪主张“心之上不可以言功”，必于应感起物时精察克治，即“为善去恶是格物”。二家宗旨之异，于此可见。至于所评归寂之说，则出于聂豹。吕氏又言：“阳明之致良知，原兼静处体悟，事上磨炼两义。其后浙中之学，偏于事上磨炼，遂有义袭助长之病。其主于凝聚者，则江右诸家也。”谓阳明工夫“原兼静处体悟，事上磨炼两义”，此大致不差。正如《传习录》（330:378）所言：“致良知，便是必有事的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”至于吕氏称“偏于事上磨炼，遂有义袭助长之病”，此语更不知何据。王阳明论“必有事焉”功夫，正是对治“助长”之病，何来偏弊之虞？
钱德洪不仅能纠王畿与聂豹偏离阳明诚意工夫之偏颇，更善于调停王湛门户之见。嘉靖二十七年，钱德洪与湛甘泉在增城有一对话。甘泉对当时王门中出现的“纵情恣肆尚自信为良知”之风气予以痛切批评。钱德洪则回应道，甘泉所倡的“勿助勿忘”之训正切中要害：道体本然自在，不容强力索求；若矜持操执以求必得，则在本体之上强加一念，已落于“助”之病。然而若全然放下，似任自然，久则又易流于“忘”。真正的工夫，应既不助、亦不忘，令此心体常在眼前、活泼呈现，方是天然自得之机。此是甘泉先生“苦心”之所在。湛甘泉听后大为感动：“吾子相别十年，犹如常聚一堂。”
牟宗三对王阳明“四句教”与王畿“四无”说之异同，曾作深入阐发。在《陆王一系之心性之学》中，他明确指出：阳明四句教首句“无善无恶心之体”是“未经过分化彰著而重归于充分实现的本源绝对——无善相亦无恶相”，故非“中性之无记”。第二句“有善有恶意之动”，则点出经验界善恶意念的发生，正是“工夫插足处”。第三句“知善知恶是良知”，表明良知“超越而驾临于经验善恶念之上”，此超越既是“形上、道体的超越”，亦为“主宰、贯彻、转化、创造的超越”；唯其如此，良知之“知”才能超化并对治意念，从而开显“先天工夫”。故此句实为“‘致良知’这一‘先天工夫’得以确立的关键”：“它是‘致良知’这‘先天的工夫’所由立之关键。致良知就是把驾临乎经验的善恶念以上之良知之‘知’扩充出来而使意念只有善而无恶，即，使意念永是相应心体本性而发，而恶念则在良知之致中消化于无形。……此之谓‘诚意’。意念一诚，则天心仁体亦全具体化而充分彰显矣，成为充实饱满之实现：在良知之用与经验的意念之纯化中而实现，此之谓‘正心’。” 牟宗三诠释的精要，在于点出阳明从“有善有恶意之动”入手展开的诚意工夫，本质是“先天工夫”，而非王畿所认为的“在后天动意上立根”。他认为王畿对四句教的理解并不真切，而其“四无”纯属“形上的证悟”，它尚未成为“超越证悟”中真实而具体的综合表现。在《从陆象山到刘蕺山》中，牟宗三继续强调，王阳明四句教虽在“动意”上做诚意工夫，是在“有”上立根基，但此工夫并不是“后天地辗转对治”，故“四有”句方是阳明“教法之定本”，王畿的“四无”只是依“四有”实践所达的“化境”，不可视为独立教法。王畿只以“先天后天对反”，“好像教人舍后天趋先天，这便有病；把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义，这便成了荡越。”
要之，阳明殁后，钱德洪不仅能纠正王畿与聂豹偏离阳明诚意工夫、剑走偏锋之失，更善于调停王、湛两派门户之见，于捍卫阳明四句教旨可谓不遗余力；至若搜集、整理阳明文献，编订阳明年谱，推动阳明学传播等实践方面，亦堪称呕心沥血。钱德洪诚为阳明学之正传！
