陈立胜，澳门大学哲学与宗教学系教授。
摘要： 近现代意义上的“物理学”（物理）术语是由日译引进的，而日译汉语词汇“物理学”又明显受到晚明入华的耶稣会教士以及当时的儒者如方以智的影响。不过“物理”“物之理”一类术语早已见于先秦文献，二程“物理最好玩”一语更是说明玩味“物理”是理学家修身养性的一个重要议题。理学家所谓的“物理”之“理”，“玩”物理之“玩”，无论在旨趣还是方法层面，皆与近现代意义上的物理学及其研究范式存在根本差异。
关键词：物理；宋明理学；二程；格致；修身；李约瑟问题
引论
从西方“物理学”到宋明儒“格致学”
自然科学意义上“物理”一词属于典型的“借词回收”现象。“物理”本系古已有之的汉语词汇（源语言A），但它在当今的语义与语用都经历了一个由外语（B）再回到源语言（A）的过程。
早在第一代入华的耶稣会教士那里，他们便用“格物穷理之法”“格物穷理之学”称呼西方的数学与自然科学。高一志（Alphonsus Vagnoni,1566—1640）《西学》与艾儒略（Giulio Aleni,1582—1649）《西学凡》在将西方的物理学（physica）音译为非西加、费西加的同时，都将此学标注为“察性理之道”“剖判万物之理”“辩其本末”与“原其性情”之学[1]235。“格义”作为跨文化理解与交流中的常见现象，不仅有助于沟通，更暗含一种“古已有之”的心态，使得中华士人能以更为坦然的态度接受西来之学。利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）即曾表示，其所传入的西学实“与中国古法吻合”[2]232。诸如“礼失而求诸野”（《汉书·艺文志》）“学在四夷”（《左传·昭公十七年》）等相传出自孔子的训示为传统士大夫提供了一种深刻的文化自觉：一方面始终保持对本族文明的自信心，另一方面亦对其他文明怀抱开放与吸纳的胸襟。徐光启（1562—1633）在《刻几何原本序》中称，利玛窦所传西学大致可分为三类，“大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端，别为象数”，而《几何原本》作为“度数之宗”，其引入实则是使中国“古学废绝二千年后，顿获补缀唐、虞、三代之阙典遗义”。[3]4-5
熊明遇（1579—1649）在《格致草》中首倡“西学中源”说，此说一出便广为流传，流风所至波及清末。1时下西方近代科技源于《永乐大典》的坊间之说可谓其最新版本。近代来华的西方传教士亦沿袭早期耶稣会士的做法，继续以程朱理学中的“格致”“格物穷理”来格义西方自然科学。例如，牛顿《自然哲学的数学原理》被译为《数理格致》，傅兰雅（John Fryer,1839—1928）编辑出版的《格致汇编》广泛涵盖力学、水学、气学、火学、电学、化学、测算等今日科学诸多领域。19世纪60年代，洋务运动初期设立的京师同文馆，总教习丁韪良（William Alexander Parsons Martin,1827—1916）所译著的《格物入门》《格物测算》亦成为当时颇具影响力的物理学书籍。同一时期，日本明治时代亦将西方物理学（费西加）称为格物学、穷理学或理学。
直至明治八年（1875），日本方始出现“物理学”之称，但终明治一世，“物理学”一词并未取得一统江山的地位。甚至20世纪初出版的《模范英和辞书》（1901）仍以“理学”“物理学”并称，对应英文“physics”一词。而“物理学”这一译法，很可能受到方以智《物理小识》书名的启发。1900年，江南制造局翻译出版了日本人饭盛挺造（1851—1916）编著的大学教科书《物理学》，此书对物理学在中国的学科定型起到关键作用，被认为是“中国第一部全面系统的真正可称之为‘物理学’的书籍，也是20世纪20年代以前中国最重要的物理学教科书”[4]126。随后在1902年，京师大学堂设立“格致科”，其下分设六科：物理学、天文、地质、高等算学、化学与植物学，物理学自此正式成为学科体系中的一支。
从明清之际的耶稣会士到近代东亚知识精英，“格物穷理”“格物致知”一直是用来“格义”西方自然科学的“关键词”。杨儒宾甚至认为程朱理学是近代汉语词汇“物理学”的源头：“在东亚接受现代西方学术的大工程中，程朱学是徘徊在东亚世界的巨大幽灵……近代东亚史上的‘物理学’有两种：一种是程朱的‘物理学’，我们称之为‘原生物理学’；另一种是近代移植过来的‘物理学’，我们称之为‘现代物理学’。”[5]268
杨儒宾进一步指出，朱子《格物补传》的确带有若干近代物理学者治学的风格——他对自然现象的奥秘怀有浓厚兴趣，亦有所发现，并在理论上有所建树。然而程朱理学的“物理学”作为一种“原生物理学”，其运思方式是基于“然—所以然/所当然”这一“体用论”框架的：“然”属于形而下层面，“所以然”指向物的超越根据，“所当然”则指向伦理规范。因此，朱子学的“格物穷理”说虽离不开经验性的物理探究过程，却始终无法脱离伦理学与本体论的双重承诺。相较之下，王阳明致良知学中“格物”不免趋于“虚位化”：良知学与格物学成了此消彼长的关系。“原生物理学”中对物之关怀在心学的系统中被彻底地边缘化了，王学以朗彻良知为宗旨，自然无须绕道“格物穷理”的过程，于是物理学在良知学中“被掏空”了。2杨儒宾的观点可在李约瑟对中国科技史的研究中得到呼应。李约瑟指出，如果理学家确实建构了一套形而上学，那也是“和物理学相一致的一种形而上学”[6]499；并说从科学史角度看，朱子的成就“比托马斯·阿奎那大得多”[6]506。至于陆象山与王阳明的主观唯心主义形而上学，其流行“只不过在天平上不利于中国科学的那一头再增添了一些砝码”[6]539；就陆王心学而论，比贝克莱的唯心主义早两百年的王阳明唯心主义，“最不利于自然科学的发展”[6]542。
杨儒宾提出的程朱“原生物理学”议题，对我们理解宋明理学中的“物学”以及把握儒家传统物理学与现代物理学之异同，皆具重要意义。然而，如何理解程朱一系“原生物理学”中理之“所当然”与“所以然”之关系？它是否真的比王阳明心学更有利于现代物理学的萌生？宋明儒者究竟如何“玩物理”以及为何“玩物理”？这些问题仍有深入探究的空间。
一、汉语“物理”之溯源与定性
自孔子开创儒家学派以来，君子人格的培养与人世间的秩序安排便一直处于其思想的核心位置。儒家具有鲜明的实用理性倾向，这虽然在一定程度上孕育了“科学的萌芽”，但其主要关怀始终集中于人类社会生活，而非自然现象。例如，当樊迟请教种田种菜之事时，孔子称其为“小人”；对于“怪、力、乱、神”一类现象，孔子也素无兴趣。而据中国科学技术史学者考察，这些“怪、力、乱、神”大致涵盖了彗星、地震、潮汐、雪崩、火山爆发等自然异象。[6]14-15由此可见，儒家对自然科学缺乏兴趣，甚至可以说他们“反对对自然进行科学的探索，并反对对技术做科学的解释和推广”[6]8。就此而言，儒家关注的是“事”而非“物”。甚至有论者称儒家对科学的贡献“几乎全是消极的”，唯有道家对自然的观察与思考，才可与亚里士多德以前的希腊思想相提并论，并成为“整个中国科学的基础”。[6]1
荀子最早提出“物之理”这一概念。他所说的“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），常被后人比附为亚里士多德“求知是人类的本性”[7]1命题。然而实际上，荀子对单纯追求“物之理”持明确的批判态度：“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。”（《荀子·解蔽》）这一立场恰与庄子“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”（《庄子·养生主》）的警示遥相呼应。3在荀子看来，万物只是道之“一偏”，而一物只是万物之“一偏”，“愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”（《荀子·天论》）。对于“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”一类的自然现象，荀子明确提出“圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。他所用心之处显然不在“物之理”，而在经纬天地万物的“大理”。《荀子·解蔽》篇开宗明义指出，人类认识的最大局限就在于为片面的理所蒙蔽（“蔽于一曲”）而暗于“大理”。这仍是延续庄子的话题——庄子曾以“拘于虚”的井蛙、“笃于时”的夏虫比拟“束于教”的“一曲之士”，并称唯有突破认知的局限才可以谈论“大理”。荀子对虚壹而静而达至“大清明”的论述亦颇具老庄色彩：“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”（《荀子·解蔽》）其中折射出老子“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（《道德经》第47章）的智慧，以及庄子“旁日月，挟宇宙”（《庄子·齐物论》）的胸襟。荀子虽也讲“辨乎万物之情性”（《荀子·哀公》），但其着眼点仍然是贯通万物的“大理”，而非一草一木之“殊理”。不过，与庄子不同，荀子论“理”重在阐述“物事”之秩序、“财物”之利用与“人伦”之安顿。
“物理”一词早在战国时期佚书《鹖冠子·王 篇》中已出现：“庞子曰：‘愿闻其人情物理所以啬万物、与天地总、与神明体正之道。’”[8]172鹖冠子答曰：“若有所移徙去就，家与家相受，人与人相付，亡人奸物，无所穿窜，此其人情物理也。”[8]176此处“物理”是指人间事物安顿意义上的“事理”。今天物理学意义上的“物理”义则可见于《韩非子·解老》“万物各异理”说，“理者，成物之文也”，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理”。这种对一物有别于他物的性质之描述都是着眼于洛克所谓物的第一性质与第二性质，属于典型的“万物殊理”（《庄子·则阳》）范畴。
殷墟卜辞中“物”字从牛、从勿。依王国维的说法为“杂色牛”之名，后推之以名杂帛，乃至万有不齐之庶物。不过裘锡圭认为“杂色”义是由“勿”字引申而来，其本来的意思是分别、类别。[9]140-145综观二说，对物之理的研究在根本上是通过辨别物之“情性”而将之分门别类。如《周易》所言“方以类聚，物以群分”，唯有在分门别类的意义网络之中认识物、命名物，才可称“达万物之理”（《庄子·知北游》）。韦政通曾指出理与“类”之间的紧密关联：“每一类有其成类之理，理即成类之根据。故理由类而见，类由理而成。凡单举类者，理即涵其中。”[10]17谛观先秦诸子“万物之理”“物之理”的用法，“物”在根本上是在一相互交织、相互指涉、相互牵连的意义网络中呈现为“物”的。这个意义网络类似于海德格尔所说的“世界”。对“物之理”的辨析即意味着明确该“物”在整体的意义网络（“世界”）中处于何种位置。《汉书·艺文志》曾以“秉要执本”概括老子的思维特征，《庄子·天下》则以“以本为精，以物为粗”描述道家智慧特点。这里的“本”即是“道”，是“大理”，是“太一”，是使种种“殊理”得以呈现的整体意义网络。该网络涵摄天地人三极之道——或者说天地人之道就是这个整体意义网络自身，它是日月星辰运行秩序、万物盈虚之理与人世治乱之道三位一体的意蕴整体。任何对“物之理”的辨识、命名、分类，都是将“物”在这幅天地人相互映射的意义地图上标出位置。质言之，认知、命名、分类皆立足于关联而非孤立；对于任一“物”的把握，都不可能通过将其单独抽离出来完成，而必须是在一个门类或体系的关联中，才能看见此“物”的存在。也正是基于这种“类物”或“类应”态度，在彼此映发的关系网络中，“物”才得以获得定名与意义。事实上，先秦诸子在这一问题上基本一致：他们关注“物”的根本动机在于指导实践与行动，而非纯粹的科学认知。
西晋时期的杨泉所著《物理论》原为十六卷，惜大多散佚，后人辑录、补遗，今仅存后人辑补一卷（张宗源辑本、孙星衍校补），收入《平津馆丛书》。其内容涵盖天文、地理、历法、气候、生理、祭祀、人性、医学、政治、刑律、修身、历史、声律等各个领域。明清之际方以智所撰的《物理小识》内含十五类：天类、历类、风雷雨 类、地类、占候类、人身类、医药类、饮食类、衣服类、金石类、器用类、草木类、鸟兽类、鬼神方术类、异事类。在该书序言中，方以智写道：“盈天地间皆物也。人受其中以生。生寓于身，身寓于世。所见所用，无非事也。事一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。”[11]自序1显然，方以智所理解的“物理”是大物理学，不仅包含人事百态，就连宋明理学津津乐道的性命问题，亦被纳入“物”的范畴之中。方以智有感于当时学界“扫物尊心”“舍物以言理”“托空以愚物”之风气，毕生重视物理之学，其即物穷理的质测精神确实近似于当时传入的西学乃至今日的自然科学；[12]99-106但他也认识到西学“详于质测而拙于言通几”“通几未举”之局限，并志在“合外内，贯一多”。[13]5-13显然，从杨泉的《物理论》到方以智的《物理小识》，“物理”的外延与内涵均逸出今日自然科学的物理学之矩矱绳尺。质言之，古典文献中的“物理”始终是在天地人三道的意义网络（“大理”“大道”）中得到定位与定性的。理学家的“物理学”也不例外。
二、理学家的“物理学”之“理”
“物理窥开后，人情照破时。”[14]497物理与人情共同构成了宋明理学所理解的“正学”之基本内涵。程颢便反复强调儒家之“正学”，“其道必本于人伦，明乎物理”[15]448，并认为“圣人创法，皆本诸人情，极乎物理”[15]452。这一对“正学”的理解，成为宋明理学自觉有别于佛学的重要标识。即便高扬三教一家的王阳明也依然以“外人伦，遗物理”[16]200六字分判儒佛之异。需要注意的是，此处“物理”不可想当然理解为今天物理学意义上的“物之理”，而是指人在世间所应接、所感应之种种事物之理。
在理学话语体系中，“物理”或“万物之理”究其根本，不外乎“所以然”与“所当然”两义：“所当然”强调“理”之流行“不容已”之一面，“所以然”则强调“理”之生生不息“不可易”之一面。理学家坚信“天下物皆可以理照”[15]193：火之所以热，水之所以寒，春之所以荣华，秋之所以凋枯，天地之所以高深，鬼神之所以幽显，父之所以慈，子之所以孝……皆属于物之“所以然”一面；而此“所以然”又与“所当然”联系在一起，火应热，水应寒，春应华茂，秋应肃杀，天地应高深有序，鬼神应幽显有度，父应慈，子应孝。
需特别指出，理学家所说的“当然之则”不应狭隘地理解为今天意义之道德规范、伦理原则。观理学家论“理”之“当然处”，皆是就具体之“事”与“物”而言，从今人所谓自然现象，到人工制造的器物，都有其“理”之“当然处”。春生秋杀，阴极阳生，都是“理所当然”。“理所当然”或“当然之则”，实为天赋予每一事物的内在“性能”与运行态势：该事物在展开过程中，会依循一定的秩序、条理，将此性能自然地呈现出来。因此，“理所当然”“当然之则”是事物之间、人物之间、人人之间得以相互感应、彼此感通的内在理路，其内涵与外延远比现代意义上的“道德规范”“伦理原则”更为丰富与宽泛。而就人物之间相互感通、感应而论，对“物之理”的探索，其所聚焦者乃是实践智慧。以朱子为例，“草木”“禽兽”“动植”“器皿”之“物理”皆有其“所当然”之一面：
虽一草木亦有理存焉。一草一木，岂不可格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。[17]633
盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。……自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉”方是。[17]477
至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。[17]602
引文一论及草木之理，其所谓“格物”之对象，实为稼穑、园圃等农艺实践中所体认的种植技术，迥异于今日植物学之系统知识。引文二言及鸟兽之理，此处“格物”所探求的，亦非现代动物学或畜牧科学意义上的规律，而是人对鸟兽“好生恶杀”之情的感通，以及由此生发的伦理对待之道。引文三则进一步申明，对万物——无论动植物或器物——之“格”，重在探究“如何役使”“如何利用”的实践智慧。由此可见，理学视域下的物理知识，本质上是关乎“物”的运用之道，是人如何与物相接、相融的生存智慧。“格物”之终极目的，实在于“如理应物”——于日用常行中成就人与世界的和谐共生。
三、为何“玩”物理？
“理”字始见于《诗经》的《雅》《颂》，其本义指整治土地、划定疆界。《诗经·小雅·信南山》“我疆我理”，《诗经·大雅·绵》“乃疆乃理”，《左传·成公二年》“先王疆理天下”皆用此义。《说文解字》将“理”训为“治玉”，虽已偏离古义，然治玉必顺玉之纹理而雕琢，仍可见“治理”“整饬”之遗意。要言之，中国传统语境中的“理”，其核心精神在于“应物”，这也构成了古典“物理学”的独特“理趣”。
在先秦文献中，“理”字出现最频者为《管子》（159次）与《荀子》（106次）。[18]23细察二书论物之理，其宗旨大要在于应物：
执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。（《管子·内业》）
君子之处也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。……执一而不失，能君万物。（《管子·心术》）
是以圣人明乎物之性者，必以其类来也。（《管子·宙合》）
君子役物，小人役于物。（《荀子·修身》）
圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。……思物而物之，孰与理物而勿失之也。（《荀子·天论》）
精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。（《荀子·解蔽》）
重己役物。（《荀子·正名》）
《庄子·天下》篇称庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，其论物、论理，同样是始终围绕应物无累这一主题，4要在人间世做逍遥游：
枢始得其环中，以应无穷。（《庄子·齐物论》）
且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。（《庄子·人间世》）
至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·应帝王》）
其用心不劳，其应物无方。（《庄子·知北游》）
浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？（《庄子·山木》）
由此可见，乘物、物物、使物、役物实为先秦儒道两家论物理的共同旨趣。
在宋明理学这里，盈天地之间，只是一个“感应”之整体。理学家所言“格物致知”之理，即是“感应之理”。所谓“感是事来感我，通是自家受他感处之意”[19]2423。“格”本有“感格”“感通”之义。通过“格物”穷究一事一物之理，目的正在于物来之时能如理地“应物”。故“格物”之用心，终不外乎“应物”；其旨趣，亦在于如理地“观物”“接物”“用物”。“格物”之重点，非为认识客观世界之物自身之规律，而在于探究人应如何“如理应物”。应物之主体是行动者，应物之关键在于主体涵养德行、淬炼心性，以期达到“应物无谬”“应物无累”的境界。此过程实为培育人与天地万物感通之能力：向物敞开是为“仁”，依理而应是为“义”。唯有通过“格物”真切把握一事一物之理，方能在“接物”“应物”时做到恰如其分、如理合宜。因而理学家论应物，尤重“如理”一面。“如理应物”，即待人接物皆能全然一循天理而行（兼括“理之所以然”与“理之所当然”），不掺丝毫私意造作。如朱子《格物补传》所言：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[20]8“格物”与“致知”遂成一体之两面：于物则“表里精粗无不到”（物格），于己则“全体大用无不明”（心明）。一个朗然而立、能感能应的道德主体，亦由此得以成就。玩味物理的过程遂成为生命提升的过程。朱子解孔子生命之自我提升的过程，就是依着夫子玩味“物之理”展开的：四十不惑，是知事物当然之理，是事上知，见得理明；五十知天命，是知事物之所以然，是理上知，知得理之所自出；六十耳顺，是声入心通，无所违，是事理皆通，见得理熟；七十从心所欲不逾矩，是安而行之，不勉而中，是见得理烂熟。方以智《一贯问答·问格致》对中国传统文化中“格物”“应物”义有一精辟之见：“物物而不物于物，格物物格，心物不二，即可谓之无物，无物即是无心。践形、复礼、博文，俱是打通内外，不作两橛。祖师令人于机境上迸破，正是此旨。‘若能转物，即同如来’（语出《楞严经》——引者），以此合参，更见全体作用。”[21]442
需要特别指出的是，程朱理学虽然对“物”表现出浓厚的兴趣，甚至主张一草一木皆须格之，却始终与“博物之学”保持距离，并将其贬为“闻见之知”：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[15]317理学所推崇的“豁然贯通”“脱然贯通”之境，也并不依赖于格尽天下万物。即便被后世誉为实学大师的王船山，对博物传统仍持轻蔑态度，他虽然已觉察到耶稣会士所传“物理、化学”之理跟邵雍、蔡元定等理学家“立一理以穷物”之理不同，亦指出方氏父子的“质测之学”更贴近当时传入的泰西格物学之精神，[22]632-633却仍指责朱子《格物补传》中“天下之物莫不有理”八字“未免有疵”，并论道：“只此洒扫应对进退、礼乐射御书数，约略旁通，已括尽修齐治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有理，而要非学者之所必格。若遇一物而必穷之，则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒，或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通，为寂灭无实之异端矣。”[23]410博物只是一闻见上的增广，与内在的德性提升无涉，自然难逃理学家“尊德性”立场下的轻蔑。那么，一个关键问题随之浮现：理学家究竟如何“玩”物理？
四、如何“玩”物理？
“物理最好玩”一语出自二程。5此处“玩”字须善会。众所周知，程颢将弟子“记诵博识”视为“玩物丧志”。[15]60又说：“子弟凡百玩好皆夺志。”（《河南程氏遗书》标为“二先生语”，《近思录》归为程颢语）至于跟儒者事最近的书札，如一向好着，亦自“丧志”。[15]8有弟子问“作文害道否？”程颐答曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰‘玩物丧志’，为文亦玩物也。”[15]239那么，“物理最好玩”之“玩”跟“玩物丧志”之“玩”区别何在？
“玩物”之“玩”是向外攀缘、奔逐外境之“玩”，而“玩物理”之“玩”则是“玩理以养心”之“玩”。前者止于口耳之学，为人不为己；后者则始终是体之于身的为己之学。前者难免“逐万物而不反”“弱于德，强于物”（《庄子·天下》），后者则是“收其心而不放”。6针对弟子有恐惧心一事，程颐认为此心乃烛理不明与“气不足”所致，故应穷理、养气：“须知‘义理之悦我心，犹刍豢之悦我口’，玩理以养心如此。”[15]66
“玩物”之“玩”是依着现有的习心（世俗的兴趣与习染）而逐物，而“玩物理”之“玩”则须斩断习心，“须放开意思，开阔得心胸”“大其心，使开阔”[15]33。质言之，“玩物理”自身就是一种身心修炼的工夫。理学自邵雍开始就有观物、玩索物理之学的传统。据邵伯温《易学辨惑》记载乃父与易学大家李之才（字挺之）之间的一番对话：
挺之……问先君曰：“子何所学？”先君曰：“为科举进取之学耳。”挺之曰：“科举之外，有义理之学，子知之乎？”先君曰：“未也。愿受教。”挺之曰：“义理之外，有物理之学，子知之乎？”先君曰：“未也。愿受教。”挺之曰：“物理之外，有性命之学，子知之乎？”先君曰：“未也。愿受教。”于是先君传其学。[24]311
义理之学系指春秋学，物理之学是观物之学，性命之学是心性工夫之学。其实通观邵雍著作，其所谓物理之学实已是“一个普适性的概念”，“涵摄性命之学以及其他各种各样的学问，所有对天地人物的一切研究，可以统称为‘观物’”。[25]208而观物之法依照邵雍本人的说法，一是观之以目，二是观之以心，三是观之以理。前两种观物之法都分别受制于耳目感官与主观好恶，是“以我观物”，惟“以理观物”已克服“偏而暗的主观成见”[25]222,顺着物之本性观物，是“以物观物”。此种以物观物、以道观道、以性观性、以心观心、以身观身之方法，实质上已非单纯的理性认知立场，而是一种具体的修身工夫。在理学家的观物诗中，“观物”往往与心胸的开阔、意趣的冲淡、神气的闲定以及精神的愉悦紧密相连。“雨后静观山意思，风前闲看月精神。”[14]319“多种好花观物体，每斟醇酒发天真。”[14]320“闲来观万物，在处可逍遥。”[26]379“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”[15]482这般意境难以言诠，却恰是理学家在观物中所追求的精神境界。
“玩物”因外驰故有迷己、丧志之虞，而“玩物理”则立足于心上玩索，故始终具有自反性。有弟子问：“观物察己，还因见物，反求诸身否？”程颐答曰：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又说：“观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。”[15]193如不务切己，只是泛泛然唯物理是观，则如“游骑无所归”。[15]100
谛观程朱“玩味”“玩索”物理之文本，天地万物阴阳消长、动静盈虚、生生不息之理趣才是“玩物理”的聚焦处：
东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死皆是相反而相对也。天地间物未尝无相对者，故程先生尝曰：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”看得来真个好笑。[19]2006
冬至一阳生，却须斗寒，正如欲晓而反暗也。阴阳之际，亦不可截然不相接，厮侵过便是道理。天地之间，如是者极多。艮之为义，终万物，始万物，此理最妙，须玩索这个理。……早梅冬至已前发，方一阳未生，然则发生者何也？其荣其枯，此万物一个阴阳升降大节也。然逐枝自有一个荣枯，分限不齐，此各有一乾坤也。各自有个消长，只是个消息。惟其消息，此所以不穷。至如松柏，亦不是不凋，只是后凋，凋得不觉，怎少得消息？方夏生长时，却有夏枯者，则冬寒之际有发生之物，何足怪也！[15]39
夫物理往来，通泰之极则必否，否所以次泰也。[15]758
引文一揭示了天地万物普遍存在的相反相对之结构。引文二则进一步阐释了万物升降、阴阳消长的内在节律。引文三所录程颐对《否》卦序辞“泰者通也，物不可以终通，故受之以否”的解读，正说明泰极必否，否极泰来，物极必反，乃是宇宙间“物理往来”之常态。实际上，阴阳相生、动静相继、盈虚交替——这种相互依存、彼此转化、循环不息的宇宙生命之节律，是理学诗吟咏不衰的核心主题。王阳明《居夷诗》中的《观稼》一诗便生动体现了这一点：“下田既宜稌，高田亦宜稷。种蔬须土疏，种蓣须土湿。寒多不实秀，暑多有螟螣。去草不厌频，耘禾不厌密。物理既可玩，化机还默识；即是参赞功，毋为轻稼穑！”[16]769-770诗中所言“物理既可玩”，正是在农人日用的耕作活动中体察高低、燥湿、寒暑等对立因素相推相化的自然之机。这寻常稼穑之中，亦蕴藏着天地化育、参赞造化的深邃理趣。
对“物理”之玩味，归根到底是对“一理”的玩味。正如二程所言：“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。”[15]13“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”[15]140千头万绪，终归一理，这显然延续了先秦诸子秉要执本的“大理”观、“大道”观。“盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。”[15]3程朱所强调的“脱然贯通”“豁然贯通”无不指出对万物之理的体察与穷究，最终须抵达“理一”之境。朱子常以“所以然”指示此“理一”，视其为万物之理归宗的“结穴”之地。门人陈淳曾将理分为“能然”“必然”“当然”“自然”四义，并称：“凡事皆然。能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该。”朱子批注道：“此意甚备。《大学》本亦更有‘所以然’一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。”[27]2737在他看来，这个“所以然”才是理之终极源头处：“天下万物当然之则，便是理。所以然底，便是原头处。……致知，今且就这事上，理会个合做底是如何？少间，又就这事上思量合做底，因甚是恁地？便见得这事道理合恁地。又思量因甚道理合恁地？便见得这事道理原头处。逐事都如此理会，便件件知得个原头处。”[28]3698-3699
可见，在理之“所以然”与“所当然”二者之间，“所以然”才是理之本原。元儒许衡明确指出：“所谓理也，曰博学、审问、慎思、明辨，此解说个穷字。其所以然与其所当然，此说个理字。所以然者是本原也，所当然者是末流也。所以然者是命也，所当然者是义也。每一事每一物须有所以然与所当然。”[29]5-6那么，究竟如何理解这个“道理原头处”、天地生物之本处？朱子明确说，相比于“所当然之则”，“所以然之故”是“更上面一层”：
如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量着，极好笑，自那原头来便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。（初有阴阳，有阴阳，便有此四者。）故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。孟子说“恻隐之端”，恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。[17]585
这段论述对于吾人准确理解“理之所以然”“道理原头处”至关重要。“理合如此”之“合”与“理当如此”之“当”本无二致。所谓“所以然”高于“所当然”不过是说，在认识到“理当如此”（“理合如此”“理所当然”）的基础上，须更进一步真切体认到，之所以理当如此，实是“若天使之然”“天理使之如此”“自那原头来便如此”“缘他本原处……如此”“自本原而已然”。从人伦日用的“理合如此”，到四时运行、百物化生的天地之道，再到人之心性世界当机而动，存有的每一环所内在的“所当然之则”皆非人为安排或勉强所致，而是天然如此、本然如此。此即意味着理之“所以然”乃是莫之为而为、莫之致而致的“天德”，也就是《中庸》所谓“不诚无物”的“诚”。程颢弟子朱光庭曾将其师之学归结为一“诚”字：“大抵先生之学，以诚为本。仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，所以然者，诚而已。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之蕃殖，所以然者，诚而已。人居天地之中，参合无间，纯亦不已者，其在兹乎！盖诚者天德也。圣人自诚而明，其静也渊停，其动也神速，天地之所以位，万物之所以育，何莫由斯道也？”[15]331纵观宋明理学对贯通天、地、人之理的终极体认，又何尝不可用一个“诚”字来概括！
质言之，儒家所体认的宇宙万物，固然有其内在的节律与次第，然此井然之序，却并非源自某个超然主宰者的设计与安排。7这是一个自生自成、自有条理的宇宙，其运行机理与近代西方物理学所源出的机械论宇宙图景，实有根本之别。
欧洲思想传统素有“上帝两书”之喻，其源甚古。15世纪，萨班德（Raimundus Sabundus）于《自然神学，或造物之书》（Theologia Naturalis sive Liber Creaturarum,1436）中明言：上帝赐人二书，一为《圣经》，一为自然之书，而人亦在其中。逮至科学革命之世，自然之书地位日崇。培根在《学术的进展》（The Advancement of Learning,1605）中指出，人当观察自然之秩序以领会《圣经》中神旨；伽利略则谓，宇宙乃以“数学语言”写就之巨帙，惟通此卷，方能识上帝之伟力；牛顿更直言，自然之书或比《圣经》更近天启真源。英国诗人亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）以“Nature and nature’s laws lay hid in night;God said‘Let Newton be’and all was light”（天地玄冥，万物匿形；上帝说“要有牛顿”，于是就有了光——引者译）礼赞牛顿揭示自然大道之神功。至18世纪末，托马斯‧潘恩（Thomas Paine）在《理性的时代》（Age of Reason,1794）中更作雷霆之论：上帝真言，尽在造化之中；自然乃普遍之语（a universal language）、永恒之经，不可伪造，不可篡改，遍传天下，直示神性。潘恩疾呼：欲知上帝，勿执《圣经》——此人皆可伪作之书，当读造物之真经。二者既成不可调和之矛盾，则旧典渐褪，新章独彰。故事终章，帷幕终于落下：昔日两书并立之局，至此唯余自然一卷，轰然独存。8
在“自然之书”这一隐喻中，上帝是以作者与设计者的形象出现的。这背后实则是近代西方自然观的一次深刻转向：自然不再被视作有机的生命体，而是被理解为一架精密运转的机器。此种机械自然观的确立，倚赖于两个重要的前提：其一源自基督教的创世教义，即相信存在一位全能、智慧的造物主；其二则根植于人类亲身设计与操作机械的日常经验。16世纪以来，印刷机、风车、钟表、杠杆与滑轮等机械装置日渐普及，成为生活中触手可及的一部分。欧洲人不仅在频繁使用中熟悉了机械，更将创造与操控机械的经验，内化为一种普遍的认知方式。[30]9-10由此，“上帝之于自然，就如同钟表匠或水车设计者之于钟表或水车”[30]10这一比喻便应运而生——上帝被构想为世界这台宏大机器的制造者，是一位置身其外的“神圣工程师”“宇宙建筑师”或“终极钟表匠”。伏尔泰那句著名的感慨，恰是这一观念的生动回响：“这个宇宙让我难堪，我无法想象这样一个钟表会没有钟表匠而存在。”[31]178在欧洲“上帝两书”的传统中，宇宙之理最终追溯到一个设计与制作万物的上帝，最后上帝死了，人取代了上帝，人遂成了终极的设计与制作者。
在儒家的物理学中，并未预设一位如作者、设计师或造物主般的终极主宰者。其思想气质更近于休谟《自然宗教对话录》中的斐罗——他对于克里安提斯所谓世界像一巨大的机器，故必为设计而成的推论不以为然。斐罗认为，若宇宙与动植物之间的相似，远大于它与人工造物之间的相似，那么宇宙的成因也更应近于“生殖”或“生长”，而非“理性”或“设计”。[32]48儒家玩味万物之理，最终追溯至天地生物之心、天地生物之理，归于生生不已、自然而化的天道与天理之“诚”。宇宙并非被设计、被制造的机器，而是如同生命一般，在气的流行与理的呈显中，自发地生成、化育、运转。
更为重要的是，宋儒的物理学及其所揭示的“天理”世界，旨在回应佛教“因缘和合”“假有性空”世界观对儒家伦理秩序的冲击，试图确立一种万物皆实、理在物中的宇宙实在性，如朱子所言：“盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”9而近代兴起的物理学，则与西方工业文明和大机器生产相伴而生，是其所对应的知识体系与世界观的自然延伸。
“自然的数学化”（伽利略曾言宇宙是用“数学语言”写成的）与实验方法（培根主张控制、拷问地探究自然）共同构成了近代西方自然科学思维的两大支柱，这跟理学家“物理最好玩”的“理趣”与“玩法”迥然不同。10怀特海曾举例指出，中国人虽一早发明了磁针，但儒家的态度往往止于“好了，这就够了，事实即一切”，而不愿像欧洲人那样进一步追究“它为何会指向北方”这类所谓“愚蠢问题”（silly questions）。[33]176-177针对“现代科学何以出现于西方而非中国”这一“李约瑟之问”，余英时在为陈方正《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》一书所撰写的序言中提出：所谓“李约瑟问题”实则是一“假问题”（pseudo-question）。中、西这两种“科学”同名却异质，犹如两种不同的游戏，无法用同一标准加以衡量或比较，亦即“不可度量”（incommensurable）。若说中国的“科学”曾长期领先于西方，而16世纪以后“现代科学”在西方兴起并反超，这无异于说，某位围棋手的“棋艺”曾长期领先某位象棋手，而如今后者的“棋艺”突飞猛进——二者本非同一赛道，如此比较自然失去意义。“中国科学”若沿着自身轨迹发展，无论如何推进，也难以直接蜕变为以“数学化”为核心的西方“现代科学”，更谈不上与之融合为一。[34]xiii-xiv回到理学家乐道的“物理最好玩”，可见其“玩物理”与西方自然科学家之“研究物理”，确是旨趣迥异、路径不同的两种“玩法”。
结论
唐君毅于《中国哲学原论·导论篇》第一章“原理”将古典文献中的理归纳为六类：文理之理，名理之理，空理之理，性理之理，事理之理，物理之理。牟宗三在此基础上进一步将理划分为“名理”“物理”“事理”“玄理”“空理”“性理”。两位当代儒学巨擘一致认定宋明儒所讲之理即“性理”，宋明儒学即“性理之学”。此性理即道德即宗教，道德与宗教通而一之者也。宋明儒之“物理学”实是“性理之学”涵盖下的“物理学”，其内涵可从两方面说明：其一，物之理与人伦之理皆为“一理浑然”，自然法则同道德法则相连续而不可分割，皆源于天道生生不息之“诚”（“所以然之故”）。其二，玩物理与玩心乃一体两面，成己与成物，明心与格物，穷究物理与体认心理，彼此牵连、交互构成。11需要指出的是，这种“性理之学”观照下的“物理学”绝不限于程朱理学，陆象山曾以“在人情、事势、物理上做些工夫”[35]400自称其学。门人李伯敏问及格物要义时，陆象山径直回答：“研究物理。”[35]440而在论及读书之道时，象山亦将“明物理，揣事情，论事势”[35]442视为治学根本。王阳明亦未尝否定“物理最好玩”，并谓“物理既可玩，化机还默识”。在陆王看来，程朱理学有“博物理于外”之嫌疑，而他们自己则坚持“约物理于内”之立场。在人情物理上做工夫、致良知于事事物物，必然要求用心考索、讲求各种物理。王阳明高足欧阳德曾言：“意用于播谷种树、芟草斩木，则播谷种树、芟草斩木为一物，即播种芟斩之物而格之，则于草木之荣瘁开落、始终本末，一一用心讲究，以尽吾播种芟斩当然之则，然后吾之知始自慊，而意无不诚。”[36]181阳明弟子辈中更不乏重视实学、重视“物理学”之人。顾应祥是明代著名的数学家，有四部数学著作传世；唐顺之研习算学、天文律历、山川地志、兵法战阵，撰有《数论五篇》《历算书稿》；黄省曾擅长农畜牧养，著有《养鱼经》《蚕经》《兽经》《芋经》等多种专书；罗洪先所撰《广舆图》，是中国所见最早的一部较为完整的全国性综合地图集。由此观之，李约瑟称王阳明思想是“反科学的唯心主义”，并认为程朱理学因应佛学挑战而发展出一套与自然科学世界观高度一致的思想体系，对自然科学研究颇有助益，而陆王学派却未能把握到科学方法之关键，反为中国科学之阻力，12此类论调显然是值得商榷的。
综上，无论程朱理学抑或陆王心学，在讨论“物理”时，均未将其从天地人相融贯的整体意义网络中“脱嵌”出来。二者皆注重从应事接物中，在生命主体的明朗与澄澈之中，体认物理、玩味物理。而以控制之心、拷问之实验方式去剖解自然，将其化约为以“数学语言”所构建的知识体系——这样的进路，从未成为宋明儒者理解物理的“玩法”。程朱一脉强调“即物穷理”，因其贴近具体事物、追求理之贯通，故在后来成为嫁接西方近代物理学的一座观念桥梁。“格义”本是理解异质文化时难以绕行的初始阶段。然而，得鱼可忘筌，过河当舍筏。一旦近现代意义上的物理学及其知识性质为人所真正把握，“格致”一词便完成了其历史接引之使命，悄然退出现代物理学的论述舞台。
诚然，吾人对自然现象之观照，非惟囿于自然科学那般冷峻的掌控与拷问，亦非仅沉溺于玄秘幽邃、物我两忘的审美遐思；更存一种观物、应物、用物浑融无间的生活智慧——那是烟火人间的生存姿态。盖因生活世界乃众生栖居之根柢，切肌肤，关性命，宋明儒的“物理学”可谓生活世界的物理学。
参考文献
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[20]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，2011.
[21]庞朴.东西均注释：外一种.北京：中华书局，2016.
[22]搔首问∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
[23]读四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.
[24]五朝名臣言行录∥朱熹.朱子全书：第12册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.
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[26]司马光.司马光集：第1册.李文泽，霞绍晖，校点整理.成都：四川大学出版社，2010.
[27]答陈安卿∥朱熹.朱子全书：第23册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.
[28]朱子语类∥朱熹.朱子全书：第18册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.
[29]许衡.许衡集.王成儒，点校.北京：东方出版社，2007.
[30]柯林武德.自然的观念.吴国盛，柯映红，译.2版.北京：华夏出版社，1999.
[31]阿多.伊西斯的面纱：自然的观念史随笔.张卜天，译.2版.上海：华东师范大学出版社，2019.
[32]休谟.自然宗教对话录.陈修斋，曹棉之，译.北京：商务印书馆，1962.
[33]Dialogues of Alfred North Whitehead.recorded by Lucien Price.Boston:Little,Brown and Company,1954.
[34]余英时.序∥陈方正.继承与叛逆：现代科学为何出现于西方.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.
[35]陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，1980.
[36]欧阳德.欧阳德集.陈永革，编校整理.南京：凤凰出版社，2007.
注释
1参见王扬宗：《“西学中源”说在明清之际的由来及其演变》，《大陆杂志》1995年6月；全汉昇：《清末的“西学源出中国”说》，《岭南学报》1935年第2期。
2参见杨儒宾：《原物理学》，《东亚观念史集刊》2014年第7期，第271—275、286—287页。杨儒宾的说法可追溯至熊十力处。熊十力指出：朱子以致知之“知”为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识；程朱又说理在物，向外求理，由其道，将有产生科学方法之可能。阳明主心外无物，即不为科学留地位。参见熊十力：《读经示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第91—92页。
3荀子对“物之理”的态度参见张永超：《人之性、物之理与君之道——以〈荀子·解蔽〉篇为中心对先秦儒家认知模型之探讨》，载邓辉主编《东方哲学》第14辑，桂林：广西师范大学出版社，2020年，第93—104页；姚海涛：《荀子对先秦之“理”的集成与推拓——以“理”与“道”“礼”的关系为中心》，《社会科学动态》2023年第2期；李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，北京：科学出版社，2018年，第26—30页。对先秦文献诸子“理”的含义之研究参见钱穆：《王弼郭象注易老庄用理字条录》，载《庄老通辨》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第327—355页；邓国光：《先秦两汉诸子“理”义研究》，载方勇主编《诸子学刊》第1辑，上海：上海古籍出版社，2007年，第269—316页。
4对庄子“物”思想研究参见吴根友：《目击道存，言论物粗——庄子“物论”思想刍议》，《管子学刊》2026年第2期。
5程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年第2版，第39页。原卷虽题作“二先生语”，未明言出自大程抑或小程。然徐复观《程朱异同》与陈荣捷《中国哲学文献选编》，皆径归此语于程颢，而未作申说。独庞万里在《二程哲学体系》中留意到，二程俱有“玩索物理”之论，然以其从容和乐、超然物外之风致推之，疑当属明道之语（庞万里：《二程哲学体系》，北京：北京航空航天大学出版社，1992年，第366页）。然庞氏所据，多涉气象之揣度，理据稍欠坚确。为存审慎，今仍从原题，作“二先生语”处理，以俟后考。
6“格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。”（程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，第316页）又参：“世之人务穷天地万物之理，不知反之一身，五脏六腑毛发筋骨之所存，鲜或知之。善学者，取诸身而已。自一身以观天地。”（程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，第411页）
7如：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”（黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社，2002年，第118页）又如：天道福善祸淫，“自是道理当如此。赏善罚恶亦是理当如此，不如此便是失其常理”，“天莫之为而为，它亦何尝有意？只是理自如此”（黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第17册，第2691—2692页）。中国古代思想家否定上天有一个立法者，这是对自然界自发性与自由的肯定。参见李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，第598—599页；金永植：《朱熹的自然哲学》，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003年，第356—357页。
8参见赫斯：《“上帝的两本书”：基督教西方世界中的启示、神学与自然科学》，载彼得斯、江丕盛、本纳德编：《桥：科学与宗教》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第186—212页。
9黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第14册，第581页。佛教提出“一切众生曾为我子，我亦曾为彼子。有为法中，无有决定，此是我子，彼是他子。何以故？众生于六道中轮转，互为父子”（龙树：《十住毗婆沙论·知家过患品》）。此种“更互为父子说”从根本上动摇了儒家所持守的、基于血胤世系的日用“伦常”秩序，将其所依托的“天常”世界抛入“无常”的深渊。南宋学者胡寅对此激烈批评道：“人必生人，马必生马，自古至今，其理一耳。佛之言，乃以一切禽兽为先世眷属。信斯言也，则凡为僧者当谨遵佛敕，于一切禽兽中求其父母，求其兄弟，求其妻子，自无始以来，其数众矣。”（胡寅：《崇正辩斐然集》，容肇祖点校，北京：中华书局，1993年，第151—152页）在宋儒看来，轮回观念切断了自我与家族世代生成的血肉连续性，将父母之身仅视作暂时的“寄寓”。例如，有黄檗禅师作偈予其母云：“先曾寄宿此婆家。”朱子闻此即严斥道：“止以父母之身为寄宿处，其无情义、绝灭天理可知。当时有司见渠此说，便当明正典刑。”（黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第18册，第3931页）
10实际上，李约瑟也明确指出过朱子的自然思想是一种“有机主义的哲学”，类似于怀特海的立场，却不曾经历过牛顿与伽利略的阶段，错过了自然假说的“数学化”。参见李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，第489、516页。
11 “物的秘密也是心的秘密，物的朗现也是心的朗现，朱子的格物论揭开了心物共构的工夫论模式。”（杨儒宾：《原物理学》，《东亚观念史集刊》2014年第7期，第272页）
12拙著《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》（北京：生活·读书·新知三联书店，2019年）第五章《“心外无事”：作为生活态度的格物论》中，特辟“‘泛道德主义’辩难”一节，深入探讨了王阳明致良知学说是否潜含着制约科学精神发展的理论隐忧。
