内容提要：休谟指出事实命题与价值命题具有不同的性质，因而从其中一种命题得出另一种命题的推理过程受到质疑，本文称之为“浅层的‘是-应该’问题”。然而，该问题一旦得以解决，出现在同一推理中的事实命题和价值命题之真是否具有单义性的问题便浮出水面，本文称之为“深层的‘是-应该’问题”。浅层的“是-应该”问题有弱化和强化之分。普特南关于“事实与价值的缠结”观点是对该问题的弱化，并为该问题之解决提供了某种启示。然而，强化的“是-应该”问题以“囚徒困境”的方式仍然存在，我们借助系统功利主义的观点对之加以解决。最后，我们从功能主义真理论的立场出发，对深层的“是-应该”问题提出一种解决方案。无论系统功利主义伦理学还是功能主义真理论都是以系统本体论为基础的。

关键词：“是-应该”问题/ 事实命题/ 价值命题/ 真之单义性/ 系统功利主义/

作者简介：陈晓平(1952- )，男，山西昔阳人，华南师范大学政治与公共管理学院教授（广州 510006）；广东财经大学智能社会与人的发展研究中心教授，研究方向为科学哲学、道德哲学和心灵哲学等（广州 510320）。

原文出处：《科学技术哲学研究》(太原)2025年第6期 第1-8页

笔者曾于20多年前发表文章《“是-应该”问题及其解答》[1]，但只是缩小了“是-应该”的鸿沟，而未能将它完全填平。之后笔者从系统功利主义的立场出发，试图把那个遗留的裂缝弥合起来[2]。近年来兴起的功能主义真理论提出“真”概念的单义性问题，使笔者意识到它是“是-应该”问题的延伸，并对它进行了深入的探讨[3-4]。本文将把笔者关于“是-应该”问题的这三个阶段的研究贯穿起来，加以进一步的改进和深化，提出一种较为完整的解决方案。

一、休谟的“是-应该”问题

“是-应该”问题是由18世纪英国哲学家休谟首先提出来的，该问题也被称为“事实-价值”问题。休谟指出，以“是”为系词的命题是表达事实的，有真假可言；而以“应该”为助动词的命题是表达伦理价值的，并无真假可言。既然这两种命题之间有如此显著的区别，那么从前者到后者的推理就是有问题的。休谟进而对此类“推理”的合理性给以否定。然而有趣的是，休谟在深入阐述人性的过程中，不经意间展示出对“是-应该”问题加以解决的某种思路，至少是向此目标逼近的某种启示。对这后一要点，我们将放到第三节加以讨论。

休谟谈道：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。”[5]509

把事实命题和价值命题放在同一个推理过程之中，这是人们司空见惯的。休谟问题的深刻性出自他那与众不同的锐利眼光。休谟提出“是-应该”问题之后，紧接着给以否定的回答。休谟继续谈道：“这样一来就容易弄清楚理性和趣味的明确界限和作用。前者(对应于事实命题——引者注)传递有关真理与谬误的知识，后者(对应于价值命题——引者注)则给人以美丑和善恶的情感……理性，是冷漠和超脱的，它不是行为的动机，而仅仅通过向我们展示获得幸福或避免不幸的手段来指导从欲望或爱好产生的冲动。而趣味，则因为它给人以快乐或痛苦，所以它就构成了幸福或不幸，成为行动的动机，并且是产生欲望和意志的第一源泉或动力。”[6]111

总之，事实命题是由理性得出的，而人们的理性是客观的和冷漠的，它按照“自然界的真实面貌来发现之，不增不减”。与之不同，价值命题是由趣味和情感得出的，而人们的趣味和情感是主观的和“创造性的”，它“给所有自然的对象涂上发自内心情感的种种色彩”[6]111。由于事实命题与价值命题之间具有主观性和客观性的区别，所以从事实命题推不出价值命题，正如从客观事实推不出主观情感。

不过，休谟把事实命题和价值命题之间的主客二分绝对化了。应该说，绝对客观的事实命题是没有的，一切所谓客观事实都打上人的主观认识的烙印。这一点康德看得很清楚，故而把客观事实称为“现象”，以区别于绝对客观但不可认识的“自在之物”。另一方面，人的情感也不是绝对主观的。正如休谟已经指出的，情感是行为的动机，而面向事实的理性为行为提供指导和手段，这使情感具有一定的客观性。

还须指出，休谟关于情感和理性之关系的论述是不太协调的，一方面把二者之间的区别加以绝对化，另一方面又把二者有机地联系起来，即宣称情感“成为行动的动机”，理性是服务于情感的“手段”，用以“指导从欲望或爱好产生的冲动”。为了消除这种不协调，我们的做法是：一方面摈弃理性与情感之间的绝对划分，把二者之间的主客之分相对化，从而把“是-应该”问题加以弱化；另一方面是基本接受休谟关于“情感动机-理性手段”的说法，从而在动机与手段之间建立合理的关系。揭示这种关系就是向“是-应该”问题的某种逼近，或者说是对“是-应该”问题的弱化。在这方面，当代美国哲学家普特南(Hilary Putnam)以某种方式向前推进了一步。

二、对“是-应该”问题的弱化：事实与价值的缠结

普特南在其发表于2002年的著作《事实与价值二分法的崩溃》中，尖锐地指出休谟的事实-价值二分法是错误的，逻辑实证主义者把这种错误继承下来并推向极端。他宣称：“逻辑实证主义的事实与价值二分法是根据什么是‘事实’的狭隘的科学图像得到辩护的，就正如那种区分的休谟式的祖先是根据关于‘观念’和‘印象’的狭隘的经验主义心理学得到辩护的。”[7]27

普特南否认价值概念与事实概念之间存在“整齐划一的和绝对的”的区分，认为这两种概念总是“缠结”在一起的。他进一步指出：“如果我们观察我们的整个语言的词汇，而不是被逻辑实证主义者认为足以描述‘事实’的极小的部分，即使在个别谓词的层次上，我们也会发现事实与价值(包括伦理的、美学的和每一种其他的价值)之间的一种更为深刻的缠结(entanglement)。”[7]43价值缠结事实的程度有大有小，普特南把与价值缠结程度较大的事实概念叫作“厚伦理概念”(thick concept of ethics)；相应地，与价值缠结程度较小的事实概念可叫作“薄伦理概念”，尽管普特南没有明确地提及后一术语①。

普特南举例说：“‘冷酷’这个词完全无视所谓事实与价值的二分法，并欣然接受有时候用作规范的目的，有时候用作描述性术语。(实际上，‘罪恶’这个术语同样如此。)这种概念在文献中常常被叫作‘混杂的伦理概念’(即‘厚伦理概念’——引者注)”[7]43普特南常常提及的厚伦理概念还包括“慷慨”“勇敢”“笨拙”和“虚弱”，等等。

为讨论方便起见，在“厚伦理概念”的基础上，我们提出“薄伦理概念”与之对应，即与价值缠结程度较小的事实概念。现以“相信”为例，当我们说某人“相信”某事的时候，只是陈述了一个事实，似乎没有价值评价：既不像说某人“冷酷”时带有贬义，也不像说某人“慷慨”时带有褒义。因此，“相信”是一个薄伦理概念。

在普特南看来，诸如“相信”之类的语词也含有一定的价值，至少是认识论价值。他说：“认识的价值也是价值，这并不是要否认认识的和伦理的价值之间存在差异。”[7]40普特南的这个说法是对的，既指出事实概念和价值概念相互缠结的实情，又在二者的缠结程度上有所区分；相对而言，认识价值比起伦理价值更薄一些。

普特南尤为重视厚伦理概念，因为包含这种概念的命题更能把事实与价值之间的缠结凸显出来，从而打破了事实与价值之间的壁垒。这意味着，从事实命题推出价值命题是可能的，“是-应该”问题可望得到解决。然而，令人遗憾的是，普特南不是按此思路去解决“是-应该”问题，而是走向极端，把它看作一个假问题。正如蒯因对待“经验论的两个教条”那样，普特南把“是-应该”的区分看作经验论(逻辑实证主义)的第三个教条，试图将它连根拔起，一举歼灭。

普特南不无自豪地宣称：“我将描述我所谓‘事实与价值的缠结’这种现象，并解释为什么这种缠结削弱了以下的观念，这种观念认为价值判断与所谓事实陈述之间存在无所不在的和重大的鸿沟。我将利用这种现象来论证，这种二分法以一种与分析与综合的二分法的崩溃完全类似的方式崩溃了。”[7]10

然而，在笔者看来，普特南在继承蒯因之功绩的时候，把他的失误也一同继承下来。蒯因的功绩在于，否定了逻辑实证主义关于分析命题和综合命题之间的绝对划分，其失误在于走向另一个极端，把这两种命题之间的相对区分也否定掉了。类似地，普特南的功绩在于，否定了休谟和逻辑实证主义关于价值命题和事实命题之间的绝对划分，其失误在于把这两种命题之间的相对区分也否定掉了。当普特南高呼事实-价值二分法之崩溃的时候，并未区别这种二分法的绝对性与相对性，这就像倒洗澡水的时候连同婴儿一同倒掉②。

普特南通过揭示厚伦理概念所包含的事实-价值的缠结，有力地冲破休谟和逻辑实证主义关于事实-价值的绝对划分，但是由此并不能否定薄伦理概念与厚伦理概念以及相应命题之间的相对区分。例如：“小赵身体健康”与“小赵应该帮助生病的同学”，前者是包含薄伦理概念“身体健康”的事实命题，后者是包含厚伦理概念“帮助生病的同学”的伦理命题，这两个命题之间的逻辑关系并非一目了然的，需要加以说明。与之对照，“小赵热爱同学”是包含厚伦理概念“热爱同学”的事实命题，它与“小赵应该帮助生病的同学”之间的逻辑关系是较为明显的，甚至是不言而喻的。

由此可见，尽管包含厚伦理概念的事实命题和价值命题之间几乎可以无缝联结，似乎不存在“是-应该”问题，但是，包含薄伦理概念的事实命题和价值命题之间仍然存在“是-应该”问题，只不过事实与价值之间的鸿沟有所收窄，成为我们所说的弱化的‘是-应该”问题。普特南的错误在于把事实与价值之间的鸿沟的收窄看作完全消失，以致抹杀“是-应该”问题的存在。

三、休谟摇摆于强、弱“是-应该”问题之间

我们在第一节提及，休谟一方面强调“是-应该问题”的不可解性，另一方面在他深入阐述人性的过程中，展示出对“是-应该”问题加以解决的某种思路。现在我们可以说，这后一方面已经暗含对“是-应该”问题的弱化；可以说，普特南弱化“是-应该”问题的工作，早被休谟有意无意地提及。

如所周知，休谟断言人性中有一种普遍的情感即同情，但对他人的同情并不等于对他人的慷慨，因为人还有另一种本性即自私。自私使人的慷慨之情受到限制，休谟称之为“广泛的同情和有限的慷慨”之间的“矛盾”[5]628。在休谟看来，同情心虽然普遍存在，但它是一种较弱的情感，不足以成为行为的动机。与之相比，慷慨是较强的情感，几乎相当于人类之爱，可以成为行为的动力来源，但却十分有限。由于同情只限于心理层面，它的普遍性与行为层面的有限慷慨可以并存不悖。

休谟指出：“人类心灵中没有像人类之爱那样的纯粹情感。诚然，任何一个人或感情动物的幸福或苦难，当其在与我们接近并以生动的色彩呈现出来时，没有不在相当程度上影响我们的；不过这只是发生于同情，并不证明我们有对于人类的那样一种普遍的爱情，因为这种关切(指同情——引者)是扩展到人类之外的。”[5]521

因此，休谟不赞成把“人类之爱”作为伦理推理的前提，因为这相当于把极厚的伦理概念引入前提，使相应的推理变成从“应该”到“应该”的同语反复，抹杀了从“是”到“应该”之推理的理论意义。前面提到，普特南之所以主张“是-应该”问题是个假问题，就是把厚伦理概念极端化而取消伦理命题与事实命题之间的相对区分。与普特南不同，休谟只把较厚的伦理概念如“同情”引入前提，而反对把极厚的伦理概念如“人类之爱”引入前提，从而使“是-应该”的缝隙仍然存在，只是有所收窄而已，这就是弱化的“是-应该”问题。

休谟谈道：“没有一种情感能够控制利己的感情，只有那种感情自身，借着改变它的方向，才能加以控制。”[5]532-533如何以包含“利己”的事实命题为前提，通过改变利己的方向来得出包含“利他”的厚伦理命题?对于这个弱化的“是-应该”问题，休谟给出的答案是：从“利己”和“同情心”这两个薄伦理概念入手，推出“人具有名誉感”这个较厚的伦理命题。由于一个人为获得他人的赞誉就必须做有利于他人的事情，这样便从“人是利己的”和“人是有同情心的”这两个包含薄伦理概念的事实命题推出“人应当有利于他人”这个包含厚伦理概念的价值命题，亦即从利己的“是”推出利他的“应该”。

请注意，休谟的“同情”不是厚伦理的“怜悯”，而是较薄伦理的“共情”或“共鸣”。这种同情心使人十分在意别人对自己的评价，人的名誉感由此而生。在这个推理过程中，“名誉感”是作为中间环节出现的，其伦理的厚薄程度介于“利己”和“利他”之间。关于“名誉感”，休谟谈道：“我们的性格中给道德感以更为巨大的作用力的另外一个源泉，就是对名誉的热爱；这种热爱以如此无法控制的威力主宰着所有高尚心灵，且往往是他们所有的计划和行动的主要目标。”[6]95

至此，我们从休谟的有关论述中，给出一种对弱化的“是-应该”问题的解答。也许有人会进一步提出质疑：假定一个人是有理性的，但他却是一个没有同情心的铁石心肠之人；对他而言，休谟借助于“同情心”和“名誉感”的解决方案便行不通了；在这种情况下，如何从“利己”的“是”推出“利他”的“应该”?不妨把这个问题称为强化的“是-应该”问题。事实上，这一问题在博弈论的“囚徒困境”中呈现出来。

四、对“是-应该”问题的强化：囚徒困境的遗留问题

囚徒困境是博弈论中的一个模型，它在当代道德理论中引起广泛的探讨。情况之所以如此，因为囚徒困境涉及人和人之间关于合作和对抗的选择，并且其出发点是博弈者的期望效用最大化，预设博弈者是理性的利己主义者，没有休谟所说的同情心，因此它所涉及的是强化的而非弱化的“是-应该”问题。囚徒困境的博弈模型如下：

两个囚徒A和B因共同作案而被提审，他们面对的情况是：如果两者都隐瞒，则两者犯罪情节较轻而均被轻判；如果都招供，则由于罪行严重均被重判；如果A招供，而B隐瞒，则A因坦白从宽而无罪释放，B因隐瞒罪行而罪加一等；反之亦然。这种局面可以表示为图1：

图1 囚徒困境的博弈矩阵

这个矩阵中有四对数字，每对数字中左边一个表示B的效用，右边一个表示A的效用。我们看到，在A隐瞒的情况下，B招供比隐瞒的效用要大，即4∶3；在A招供的情况下，也是B招供比隐瞒的效用要大，即2∶1。这表明，无论A隐瞒还是招供，B都应当招供。同样的分析也适用于A。这样，A和B都将选择招供，致使他们的效用比是2∶2。但是，他们又一想，与其两人都选择招供，就不如两人都选择隐瞒，因为这将使他们的效用比为3∶3。然而再一想，如果自己隐瞒而对方却招供，自己会吃大亏，即处于1∶4的状况，因而还是选择招供为好。当双方都这样考虑的时候，他们的效用比便回到2∶2的原点，并且不断重复以上思维过程。于是，这两个囚徒都陷入决策的二难困境而无法自拔。

囚徒困境是关于隐瞒和招供的二难选择，可以推广到人们之间关于合作与对抗的二难选择，因而具有普遍的道德意义。此外，囚徒困境的参与者所持的动机是纯粹利己主义，没有加入“同情心”和“名誉感”等较厚的伦理概念，更没有加入人类之爱等极厚的伦理概念，因而属于强化的“是-应该”问题。

对囚徒困境有不少解决方案被提出，其中重复博弈的解决方案最有影响。重复博弈是指同样结构的博弈重复多次。当博弈只进行一次时，每个参与者只关心一次性的效用；但如果博弈重复多次，参与者就可能为了长远利益而牺牲部分眼前利益，从而采取合作态度，即都选择隐瞒。因为彼此都清楚，一旦自己招供，对方就会在以后的博弈中也招供。虽然只就某一次阶段博弈来说，他招供可能从中获利，但从长远个人利益来看招供会使自己遭受更大的损失。于是两人都选择隐瞒即合作，这样便跳出了“囚徒困境”的怪圈。

囚徒困境的重复博弈模型为个人之间的对抗和合作、利己和利他之间建立了一种理性沟通的桥梁，从而在一定程度上回答了“是-应该”问题。不过，这一模型所提供的方案是有缺陷的，因为对任何一个人来说，博弈不会无限次地进行下去，总会有一个终点，而重复进行的最后一次博弈与一次性博弈所面临的境况并没有本质的区别。这就是说，重复博弈并没有从根本上消除囚徒困境，只是把这种困境后移了。

进而言之，即使不考虑重复博弈的最后一次，它也面临严重的理论困难。因为重复博弈模型对囚徒困境的解决基于一个假设，即人们对长远利益的重视超过对眼前利益的重视。然而，人们竟可以追问：为什么应当注重长远利益而非眼前利益?现假定一个人把及时行乐看得最有价值，他情愿暴富一时，也不愿平平淡淡地度过一生。对于此人的这种选择，博弈论给不出劝阻的理由，因为博弈论是以博弈者的效用函数为前提的，不同的人可以有不同的效用函数；博弈论并不在效用函数之间作评价，只是对于既定的效用函数给出实现它的最佳方案。这是从目的效用的“是”得出方法手段的“应该”。不过，这一解决遗留一个问题：为什么应当追求长远利益而非眼前利益?这个问题不是关于方法手段的“应该”，而是关于目的效用的“应该”，已经超出博弈论的研究范围。可以说，博弈论只涉及工具理性，而不涉及价值理性。

我们在第二节和第三节指出，休谟和普特南借助厚伦理概念来应对“是-应该”问题，这只是对该问题的弱化，而非对该问题的根本解决，因为如何从包含薄伦理概念的事实命题推出价值命题仍然有待说明；这就是说，强化的“是-应该”问题仍然摆在我们面前。囚徒困境最后留给我们的问题是：“人应当追求长远利益”这个价值命题如何从“人是理性的利己者”这个事实命题推出?

五、系统功利主义对强化“是-应该”问题的解决

系统功利主义隶属于系统伦理学(或系统道德哲学)，而系统伦理学就是基于系统本体论来研究伦理学或道德哲学[2]。具体地说，它把伦理道德看作一个复杂系统，一个复杂系统是由母系统与其子系统协同合作而成的层级组织。一个系统是以结构为基础的，通过结构来实现其功能；对于道德系统而言，其功能就是道德的善，其结构是由个人组成的社会组织。单从道德系统的结构来看，最低层的子系统是个人的心身系统，统率诸多个人心身子系统的母系统依次是家庭、各级社会组织，以至于国家和世界，最后是把人类社会包含在内的自然界以至宇宙。在此重重叠叠的层级结构中，每一下级母系统是上级母系统的子系统，或者说，每一上级子系统是下级子系统的母系统，自然(或宇宙)是最高层级的母系统。

凡系统都有功能，而功能是相对于目的而言的，因此凡系统都有功能目的。任何系统的最为基本的功能目的是维持自身的稳定存在性，道德系统也不例外。对于道德系统而言，个人心身系统作为底层的子系统，其维持自身稳定存在性的目的就是评价善恶的基本根据。初步地说，凡有利于这一目的的行为或性质就是善，凡不利于这一目的的行为或性质就是恶。然而，这只是一种初步的说法，因为一个人的心身系统不能孤立地存在，必须在社会和自然环境中存在，因此考虑个人利益的时候必须兼顾社会利益和整个自然界的利益。换言之，个人的心身系统是一个开放系统，即作为子系统向其环境母系统开放，其稳定存在性与整体环境的稳定存在性是密不可分的，必须统筹兼顾，即兼顾个人子系统与社会母系统的稳定存在性。这就是“系统功利”的含义，也是系统功利主义的基本立场，其本体论原则可以归结为“万物皆系统”这一事实命题。

前一小节遗留的问题是：对于一个理性的利己主义者，为什么人们应该注重长远利益而非眼前利益?对此，系统功利主义的回答是：一个系统的功能目的就是维持自身的稳定存在性，显然，稳定存在性是一个系统的长远利益而非短暂利益；换言之，追求系统的长远利益是系统功利主义的应有之义。进而言之，个人作为一个心身系统的稳定存在性是以其社会母系统的稳定存在性为必要条件的，因此，他要维持自身的稳定存在性必须兼顾社会的稳定存在性。这正是我们从囚徒困境中所得出的结论即：一个人要想获得自己的长远利益，就必须与他人合作而非对抗。然而，在囚徒困境的讨论中，一个人谋求长远利益而非眼前利益的动机得不到辩护。现在我们基于系统本体论的立场，从“万物皆系统”的“是”推出“追求长远利益的“应该”，进而推导出兼顾社会利益以及与他人合作的“应该”；这样，我们便对“囚徒困境”遗留的强化“是-应该”问题给以解决。

与此对照，经典功利主义之所以面对“是-应该”问题而束手无策，那是因为其出发点仅仅是个人的趋利避害的事实，而这一事实与其基本道德原则——增进最多数人的最大幸福——之间存在深刻的不协调性，这种不协调性在囚徒困境中充分展示出来。然而，从系统功利主义着眼，基本事实发生改变，从个人趋利避害变为维持个人心身系统的稳定存在性，由此得出一个人应该注重长远利益。这后一推理是顺理成章的，因为一个只顾眼前利益的人并不能维持其心身系统的稳定存在性。例如一个贪图眼前快乐而酗酒抽烟的人往往是以自己的身体健康为代价的，不利于心身系统的稳定存在性，他的这种行为在系统功利主义看来就是不应该的。但是，经典功利主义却没有充分的理由来阻止他，因为他可以回答说，在他看来及时行乐比起身体健康更加符合趋利避害的原则。

经典功利主义的基本道德原则是增进最多数人的最大幸福(简称“最大幸福原则”)，这与其认可的道德出发点即个人的趋利避害有着内在的不协调性。与之不同，系统功利主义的道德出发点即维持心身系统的稳定存在性，却与最大幸福原则是天然地联系在一起的。道理很简单：一个人不可能孤立地生活在这个世界上，他是以社会组织为其生存环境(即母系统)的，相应地，他的心身系统的稳定存在性与社会母系统的稳定存在性是相辅相成的，这使最大幸福原则对于系统功利主义来说是理所当然、势在必行的。

另需强调，最大幸福原则是把个人幸福包含在内的，正如社会母系统是把个人子系统包含在内的。因此，系统功利主义只主张必要的自我牺牲，而反对盲目的自我牺牲。进而言之，如果人性能够沿着系统本体论的方向发展，加之厚伦理概念如“名誉感”“责任心”和“仁爱心”等的介入，可以得出这样的厚伦理结论：如有必要，一个人可以为了社会母系统的稳定存在性而牺牲自我。事实上，为挽救家庭而牺牲自我的事例比比皆是，甚至为社会重大利益而牺牲自我也不乏其例。以上对“是-应该”问题的解决也为自我牺牲的厚道德行为提供了理论上的依据，这种方案是在解决强化“是-应该”问题的基础上叠加了对弱化“是-应该”问题的解决，即借助于厚伦理概念。

至此，我们从系统功利主义的立场出发，对强化的“是-应该”问题给以肯定的回答，从而为弱化的“是-应该”问题奠定基础。一旦把强、弱“是-应该”问题的方案结合起来，便对浅层的“是-应该”问题予以全面的解决。

六、“是-应该”问题的深入：事实命题与价值命题之真的单义性

我们已对强化的和弱化的“是-应该”问题给以肯定的回答，这意味着，由事实命题可以推出价值命题。然而，“是-应该”问题又以新的方式呈现出来，即事实命题与价值命题之真的单义性问题。具体地说，当事实命题与价值命题出现在同一推理过程中，它们的真假性质必须具有单义性，否则违反逻辑的基本原则同一律。如何表明事实命题与价值命题的真假性质具有单义性?这个问题可谓深层的“是-应该”问题；与之相比，如何从事实命题推出价值命题则是浅层的“是-应该”问题。前者的出现是以后者的解决为先决条件的，可见，对深层的“是-应该”问题的解决是对浅层问题之解决的继续。

正如在休谟之前人们长期忽视浅层的“是-应该”问题，人们也长期忽略事实命题与价值命题之真的单义性问题，直到进入21世纪功能主义真理论(Functionalist Theory of Truth)把它提到日程上来，尽管该问题最初并非针对“是-应该”问题的。功能主义真理论的主要倡导者是林奇(Michael P.Lynch)和谢尔(Gila Sher)等人。我们知道，功能是相对于系统而言的，功能的实现者是系统的结构。因此，功能主义与系统本体论是密切相关的，后者是前者的本体论基础。我们在前面基于系统功利主义而对浅层的“是-应该”问题(无论强化的和弱化的)给以解决，下面我们将从功能主义真理论出发，对深层的“是-应该”问题加以解决；我们的本体论立场是始终如一的，即立足于系统本体论。

林奇从真理问题着眼，注意到真概念之单义性是至关重要的，因为它使人们面临一种二难境地：要么演绎推理的前提和结论的真是同义的，要么是不同义的；如果是同义的，那么必须给出同义性的解释或证明，而这个任务是困难的；如果是不同义的，那么许多被认为是可靠的演绎推理便成为不可靠的，甚至是无效的。

例如：污染环境有害于人民健康，有害于人民健康是错误的，所以，污染环境是错误的。这个推理的第一个前提是物理因果性命题，第二个前提是伦理命题，结论也是伦理命题。这个三段论推理显然是有效和可靠的，这便意味着它的前提和结论的真是同义的。然而，人们至少在直观上感到，物理命题的真与伦理命题的真是不同义的或有歧义的。如何解释或证明不同类型命题之真的同义性或单义性，这是功能主义真理论试图解决的问题之一。不过，林奇和谢尔的真理论都面临一些严峻的困难[9-11]。为此，笔者提出具有双层结构的归纳-符合使真者理论[3]。

如同林奇和谢尔，笔者也接受功能的多重实现原理，用以把多种“真”概念统一起来；但有所不同的是，笔者让多重实现的那个功能不是真，而是事实，说到底是事态的概率为1。经过事实或事态的过滤作用，将所谓的多种“真”概念归为一种即：一切真命题都是对事实的符合；这就是事实命题与价值命题之真的单义性所在。不过，事实命题与价值命题所对应的事实有所不同，其相同和不同可由它们所依赖的渐近认定归纳法得以说明。

渐近认定归纳法最早是由莱欣巴赫(Hans Reichenbach)提出来的，用以从观察经验得出事态的频率极限即概率。笔者通过以下几个定义将“事态的频率极限”与“事实”联系起来：

定义1：事实(fact)是存在的事态(state of affairs)；定义2：一个事态是存在的，当且仅当，该事态总是出现的；定义3：一个事态总是出现的，当且仅当，该事态出现的概率为1；定义4：一个事态出现的概率就是该事态出现的频率极限。

我们知道，一事态的“相对频率的极限”仅当观察它的序列无限地延续下去的时候才能得到，而无限的观察序列是不可能在经验中完成的，人们只能进行有限的观察。那么，我们如何通过有限的观察而得到相对频率的极限呢?对此，莱欣巴赫提出“渐近认定归纳法”。这种方法的程序是：当对一个事态的观察序列充分长时，我们便把最后得到的相对频率m/n认定为该事态的相对频率的极限即概率。不过，这种认定是可以修改的，随着观察序列的不断增长，我们将把最后得到的那个相对频率重新认定(posit)为频率极限即概率[12]。

通过渐近认定归纳法，当一个事态在充分长的观察序列中总是出现，即它的相对频率为1，我们就把该事态的频率极限即概率认定为1。根据定义2，该事态便是存在的；又根据定义1，该事态是一个事实；从而为命题之真的单义性即符合事实奠定了基础。需强调，应用渐近认定归纳法的主体是语言-实践共同体，而不是某个私人，因而其结论具有一定的客观性即主体间性。例如，太阳每天从东方升起这一事态，对于人类这一语言-实践共同体来说，其观察结果的相对频率为1，通过渐近认定归纳法可得出结论：该事态的频率极限即概率为1，因而成为一个事实。由于“太阳每天从东方升起”这个命题与事实符合，因此该命题是真的。

让我们再考虑一个伦理命题“不应说谎”。如果该命题是真的，那么它也符合事实；不过，它所符合的事实不是自然现象，而是语言-实践共同体对该命题的接受。语言-实践共同体对一个命题的接受如何成为事实?答曰：通过连续使用渐近认定归纳法而得出该命题的高阶概率为1。

例如，在社会中进行民意调查，一个充分大的样本中接受“不应说谎”的人口比例大于1/2，便可根据少数服从多数的原则初步得出结论：社会接受“不应说谎”这一伦理命题。接下来连续多次进行类似的民意调查，不同样本中接受该命题的人口比例总是大于1/2；这意味着，社会接受“不应说谎”的频率极限即概率为1，因此可以说，社会接受“不应说谎”这一事态是存在的，故而该事态成为一个事实。在这个意义上，“不应说谎”这一伦理命题是符合事实的，故而为真。

在以上分析中，一个样本中接受“不应说谎”的人口比例大于1/2是一阶概率，这个事态在一系列样本中的相对频率为1，进而其概率为1，这是该事态的二阶概率。将“不应说谎”这一伦理命题与“太阳每天从东方升起”这一事实命题相比较，其“真”的含义都是符合事实，因而是单义的。不同之处在于，确定事实命题所对应的事实只需一阶概率，因为其一阶概率就是1；而确定伦理命题所对应的事实需要二阶概率，因为其一阶概率往往小于1(但大于1/2)。然而，这种不同只是关于“事实”的多义性，而不影响这两种命题之“真”的单义性，即符合事实。

我们关于伦理命题和事实命题之真的单义性——符合事实——可以推广到法律命题及其他各种价值命题[4]，这样，深层的“是-应该”问题得以解决。加之前面对浅层的“是-应该”问题的肯定回答，我们对“是-应该”问题的研究大致可以告一段落。当然，如果以后又有新的问题被揭示出来，我们的研究还将继续下去。

注释：

①“thick concept of ethics”在中译本《事实与价值二分法的崩溃》被译为“混杂的伦理概念”，见该书第42-43页。

②值得提及，我国学者张华夏教授几乎完全接受普特南的观点，并且有所发挥。他说道：“本文运用整体论观点解释了事实与价值的缠结关系。提出‘厚事实概念’来补充普特南等人的‘厚伦理概念’，由此证明从厚事实判断可以逻辑地推出价值判断，并从厚伦理判断可以推出事实判断，以这种方式反驳事实与价值二分。”须指出，张华夏的这一说法是不协调的，既然他致力于在事实命题和价值命题之间相互推导的研究，这便说明事实命题与价值命题之间是有显著区别的，二者之间的相对划分是必要的，被反驳的只是二者之间的绝对划分。反之，如果就连事实命题与价值命题之间的相对划分也不需要，那么，张华夏的这项研究本身便成为多余的了[8]。

参考文献

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