作者简介：马欣欣，北京市委党校（北京行政学院）哲学与文化教研部讲师，北京，100044。
本文系北京市委党校（北京行政学院）校级科研项目“郭店儒简与《荀子》思想比较研究”阶段性成果。
摘 要：竹简《六德》与《荀子》均试图借助分位体系构建社会秩序。为此，二者赋予伦理角色以具体德行，从而落实儒家道德义务。不过，二者对于角色冲突的化解思路存在差异。《六德》以血缘为标准将伦理角色划分为“门内”（家）和“门外”（国），并提出“仁内义外”原则。由于《六德》主张“家国同构”，过于强调血缘关系相对于政治关系的优先性，而容易忽视血缘关系之外的伦理角色，因此无法化解角色冲突。基于《六德》“礼乐，共也”的思想价值，《荀子》以礼统摄仁、义，以群统贯家、国。通过对礼之于群必要性的论证，荀子使礼成为贯穿家、国的首要原则。由此，《荀子》的思路可以总结为“家国同旨”。
关键词：《六德》；《荀子》；明分定位；家国同构；家国同旨
在郭店竹简中，相比于《五行》《性自命出》等篇章，《六德》受到学者的关注较少，一个重要原因是该篇提出的“六位-六职-六德”理论体系较为罕见。顾史考在对比诸家文献之后指出，“六位”、“六职”、“六德”为《六德》篇的特殊用词与概念。事实上，《荀子》在诠释“君德”时，其思想意蕴与竹简《六德》颇有相通之处，即“荀子的说法和《六德》所说的‘君主以义使人’是一致的，不过更细密了些。荀子还具体提到了君臣、父子、夫妇等德行”。在《荀子·君道》篇，“后圣”荀子还如竹简《六德》一样规定了伦理角色应具备的德行特征。不过，旧有论述关于二者的思想联系多止步于此而未能再深入研究下去。故而，本文将在详细分析“六德说”的基础上将其与《荀子》诸篇章进行思想对比，以求揭示二者思想之异同。
一、“明分定位”：《六德》与《荀子》的理论基点
竹简《六德》提出“六位-六职-六德”的理论架构。简文讲：
生民斯必有夫妇、父子、君臣，此六位也。有率人者，有从人者；有使人者，有事人者；有教者，有学者，此六职也。既有夫六位也，以任此六职也。六职既分，以裕六德。……何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。
所谓“六位”，即夫妇、父子、君臣，这是儒家基本的人伦关系。《周易·序卦》讲：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，“父子”和“君臣”由“夫妇”衍生而来，此“六位”是最基本的人伦关系。所谓“六职”，是“六位”应尽之职责。依照简文之意，“六职”分别是率人者、从人者、使人者、事人者、教者、学者。虽然简文说“既有夫六位也，以任此六职也”，但根据下文可知，“六位”与“六职”的顺序并不能一一对应，如使人者对应的不是父而是君，这说明简文顺序并无特别深奥的意义。至于“六德”，是“六位”在尽“六职”时应具之德行，其内容为“圣、智，仁、义、忠、信”。
竹简《六德》对“六德”解释的思路是，人生在世，必然身居夫、妇、父、子、君、臣“六位”之中；每一“位”皆有其应尽之责，即“六职”；而“六德”则是人在履行“六职”时应具备的德行，其有如下解释：
何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。圣与智就矣，仁与义就矣，忠与信就矣。……任诸父兄，任诸子弟，大材艺者大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君，以义使人多。义者，君德也。非我血气之亲，畜我如其子弟，故曰：苟济夫人之善也，劳其□□之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之臣，以忠事人多。忠者，臣德也。知可为者，知不可为者；知行者，知不行者，谓之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终身不变，谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会□长材以事上，谓之义，上共下之义，以睦□□，谓之孝；故人则为人也，谓之仁。仁者，子德也。
君是“使人者”，要因材任用父兄与子弟，使其依靠俸禄足以生活，所以义是君德。臣是“事人者”，要忠于自己所事之人，因为君与臣并非血亲，但仍“畜我如其子弟”，故忠是臣德。夫是“率人者”，要知道事情的可行与否，故智乃夫德。妇是“从人者”，要以信从人，故信为妇德。父是“教者”，生而教之谓之圣，故圣为父德。子是“受者”，要以义事上，也要孝顺亲人，故仁为子德。总体上看，“六德说”的理论特色在于德行特殊化，即将德行与角色一一对应，并以具体行为诠释德行。
对于《六德》的学术史意义，学者多将其与《孟子》一书联系起来。然而，“亚圣”孟子虽也讲君臣、父子、夫妇，但他并不将德行作特殊化理解。《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也。敬长，义也”，朱熹注云：“言亲亲敬长，虽一人之私，然达之天下无不同者，所以为仁义也。” “天下无不同”清晰地指出仁、义的普遍性，这与《六德》将二者分别规定为子德和父德的思路迥然不同。事实上，与竹简《六德》思想价值最相近的先秦儒家典籍首推《荀子》一书。在《荀子·君道》篇，荀子借他人之口提出“请问为人君”“请问为人臣”等问题，这实际上就是在询问君、臣等伦理角色应具备的德行。因而，“此处的‘君’字，从整个的句法来看，实际上是兼着君位和君德而言的。” 除了君臣关系，荀子在《荀子·君道》篇还论及父子和夫妇，并详细解释了各个伦理角色应具之德行。《荀子·君道》云：
请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍，夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。请问兼能之奈何？曰：审之礼也。
《荀子》以“以礼分施，均遍而不偏”解释“为人君”，王先谦注解道：“《君道》篇云‘以礼分施，均遍而不偏’，均遍不偏，即分施之义。” 对于君主来说，“以礼分施”就是讲人君在分配臣子禄位时要合乎礼义，要选贤任能、因功授禄，这与《六德》“以义使人”内涵一致。《六德》以忠为臣德，《荀子·君道》亦是如此，所谓“忠顺而不懈”。《六德》以“既生畜之，又从而教诲之”诠释父德，《荀子》则以“宽惠而有礼”诠释“为人父”，“宽惠”是一种宽泛说法，它包含生养、教诲子女之类的行为，《说苑·建本》提及“父道圣”，并进一步解释正是“慈惠以生之，教诲以成之”。对于子德，《六德》以仁规定之，具体指恭敬长辈，孝顺父母，荀子以“敬爱而致文”解释“为人子”，“敬爱”毫无疑问首先指向父母，这与《六德》说法近似。对于“为人夫”，《荀子》讲：“致功而不流，致临而有辨”，“致功”指追求事功，“不流”意即不流邪、合于礼，“致功而不流”强调夫要在礼的约束下追求事功，要知道何事可做、何事不可做，这与《六德》“知可为，知不可为”相同，均是对夫提出的智慧要求。最后，《荀子·君道》篇对“为人妇”的解释是“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也”，这与《六德》“一与之齐，终身弗改之矣”的说法相符。荀子还论及“为人兄”和“为人弟”，《六德》虽未明确提及“兄德”“弟德”，但简文中出现过兄、弟的伦理角色，分别是“任诸父兄”和“为昆弟绝妻”，林素英指出：“至于昆弟，虽然其名不直接见于此六位之中，不过与夫为手足之亲，因而应同归入内位部分”。以此观之，《荀子·君道》中存在与“六德说”近似的内容。
从义理上分析，《六德》与《荀子·君道》均试图以“明分定位”的主张构建社会秩序。“分”是“六位”的核心概念，其既包含动词之区分、划分的意思，也包含名词之分位的意思。借助“明分定位”，《六德》将不同个体归于同一套社会系统中。倘若人人各安其位、各顺其职，社会就会有稳定秩序，此即“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职，而谗谄蔑由作也”。《荀子·王制》讲：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。” 人与动物最大的区别在于人“能群”，“群”并非数量上的简单聚集，而是秩序性存在，此点由义保证。在群体中，每个人倘若都能“明分定位”，社会秩序就会稳定。储昭华指出，荀子思想中的“分”大略有十种具体含义，而“‘等级、名分’之义，在‘分’的诸多含义中，此义所占比例最高，具有根本、核心的地位。” 简而言之，“明分定位”是《荀子·君道》与《六德》共同的理论基点，寻求社会秩序则是二者共同的理论旨趣。
二、“仁内义外”与“家国同构”
从理论上讲，若人人各安其位，社会秩序就会趋于稳定，但现实中人与人之间难免会发生冲突。对此，竹简《六德》以血缘为依据将伦理角色划为“门内”和“门外”，主张不同领域实行不同准则。《六德》讲：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也”，“门内”是包含父、子、夫的家，“门外”是包含君、臣、妇的国。在这种语境下，“仁内义外”就不是在谈仁、义的来源，而是在讲二者的适用领域，“仁”是家的原则，“义”是国的原则。进而言之，《六德》主张“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”，此句亦见于《礼记·丧服四制》，孔颖达疏云：“‘门内之治恩掩义’者，以门内之亲，恩情既多，掩藏公义，言得行私恩，不行公义……‘门外之治义断恩’者，门外，谓朝廷之间。既仕公朝，当以公义断绝私恩”，家国遵循的原则有别，“门内”一之于仁，“门外”一之于义。仁指亲亲，义指尊尊，《礼记·丧服四制》于“门外之治义斩恩”之后就讲“贵贵尊尊，义之大者也”。
竹简《六德》虽然区分仁、义，但它并不否认仁之于义的优先性，这意味着仁才是唯一绝对有效的价值，义在与其形成抉择状态时是微不足道的。如此一来，“门外/国”的独立性仅仅存在于其和“门内/家”未发生冲突的状态下。在现实中，由于原则殊异，一旦行动，个体就可能会以一种原则反对另外一种原则，“为父绝君”即例证。竹简《六德》讲：
疏斩，布绖丈，为父也；为君亦然。疏衰齐，戊麻实，为昆弟也；为妻亦然。袒免为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族离朋友，不为朋友离宗族。人有六德，三亲不断。
庞朴在讨论“直躬证父”时指出：“在楚简中，这叫做‘为父绝君，不为君绝父’。这种‘忠孝不能两全’的难题，后来一直困扰着中国的社会和家庭”，家国冲突在此表现为角色冲突。竹简《六德》认为子应为父、君服丧，且二者规制一样。然而，如果国君与父亲的丧期冲突，子应该优先为谁服丧？竹简《六德》主张“为父绝君，不为君绝父”，它的引申意义是“以血缘关系为重，也就是说父子关系重于君臣关系”。在《六德》中，血缘是政治秩序的基础。换言之，《六德》坚守儒家由家及国、家国同构的主张，家乃国之本。
家国同构是西周春秋时期的政治形态，宗法既是宗族的准则，也是国家的组织纽带。周天子依靠国家权力自上而下推行宗法封建制，从而使家族的血缘结构成为整个国家的组织结构。因此，虽说家国同构，但国不过是家的扩大，并无独立意义。春秋中叶之后，伴随着宗法制的崩溃和官僚政治的发展，家、国之间出现断裂且裂痕逐渐扩大，社会形态主要体现为“新君主推进官僚制度建设，封建秩序日益衰微”。换言之，若从“编户齐民”的角度亦可得出类似的结论——“编户齐民之形成是古代中国从封建制转为郡县制的普遍现象”。此时的“国”获得了异于“家”的独立性。正因如此，以“吾从周”（《论语·八佾》）为志的“先圣”孔子虽然主张家国同构，但他也要面对家、国之间的断裂。孔子讲：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝”“弟”（“悌”）两种最基本的家庭伦理扩展开来便构成了政治伦理规则。不过，孔子同时也讲：“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》），事父、事君之间的远、近差异暗示着家、国之间的差异。
进至战国时期，家、国之间的区别更加明显，此时儒家学者面临的问题是“在家的自然属性未变但社会政治性质出现根本变化的情况下如何处理家国关系”。对于这个问题，竹简《六德》的回应是自相矛盾的：一方面坚持家国同构，另一方面不得不回应时代问题从而在家、国之间作出区分。《六德》讲：“孝，本也。下修其本，可以断狱”，“孝”是家、国遵循的共同原则。竹简《六德》又讲：“男女不别，父子不亲。父子不亲，君臣无义”，从行文逻辑来看，“父子不亲”是“君臣不义”的前提，换言之，如果“父子不亲”，那么“君臣不义”，林素英将此句翻译为“如果父子之间彼此无法拥有亲和的关系，则推而至于国家之中的君臣就无法建立互有道义的状态”。正因如此，我们才会看到竹简《六德》虽提出“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”，但面对家国冲突时却主张“为父绝君”。
家是个人主要的生活场域，也是国的基础组成单位，因此竹简《六德》重视家庭无可厚非。不过，在家国有别的前提下，将家庭伦理扩展为国家伦理的做法会带来家国冲突，“直躬证父”（《论语·子路》）与“窃负而逃”（《孟子·尽心上》）就是例证。既然家的基础地位无可怀疑，且国的客观存在也不容否认，那么应该如何处理二者的关系？事实上，在“仁，内也。义，外也”之后，竹简《六德》又讲：“礼乐，共也”，相比于前者，“共也”本就暗示着礼乐可以弥合内、外的意思。其实，“‘共’即是对通内和外而言。这是因为，仁义的适用对象和范围虽然不同，但它们都需要礼乐秩序来规定和表现，礼乐秩序是普遍适用于门内和门外者。” 对于竹简《六德》并未进一步论述的内容，在《荀子·君道》篇得以铺陈展开。
三、从“礼乐，共也”到“家国同旨”
如果说从孝悌到治平在竹简《六德》那里仍具一种观念的真实性，那么在荀子这里它最多只能成为某种价值选择态度，因为荀子“明确意识到了血缘伦理原则与社会结构需要间，在这种国不再简单地包含于家的时代里所必然会产生的矛盾”。这样一来，该如何处理家、国关系？前引《荀子·君道》篇有“兼能之奈何”之问，根据语境，“兼能之”的对象即君臣、父子、夫妇。荀子讲：“此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽也”，久保爱注云：“此道，指上事也”，帆足万里进一步指出：“俱立，谓父慈而子孝，兄友而弟恭之类。” 依此，“偏立而乱”是说偏于单个角色会产生家国冲突，一如《六德》之“为父绝君”，“兼能之如何？”就是在问如何处理家国关系，荀子对此的回答是“审之礼”。
如前所述，家、国之所以会发生冲突，在于二者遵循不同的秩序原则：家主亲亲，国主尊尊。荀子认为，亲亲和尊尊之上还有更高的原则——礼，它可以统贯二者。《荀子·大略》讲：
仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也。义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。
人是家庭的一分子，因而荀子并不否认血亲在伦理原则构建中的基础地位。不过，在荀子看来，基于血缘产生的亲亲是一种自然情感，它尚需义的调节才能成为道德情感。《荀子·大略》讲：“推恩而不理，不成仁”，杨倞注云：“仁虽在推恩，而不得其理，则不成仁”，结合“义，理也”来看，“推恩而不理”是说以义行仁。荀子讲：“君子处仁以义，然后仁也”，熊公哲解释说：“处仁以义，则爱而能断，不失其宜。” 这也是主张亲亲之仁的发用要合义。在荀子看来，若无义之调节，自然情感的发用可能会“过”或“不及”，这会破坏社会秩序。《荀子·礼论》讲：“三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。” 荀子从“血气”角度讲“爱其类”，这说明此爱是人生而有的。不过荀子并不视其为善，因为它存在“过”的情形。荀子讲：“其立哭泣、哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。” 过度的思慕之情会戕害生命，故而圣人以礼义节之、断之。上文所引之“仁有里”“推恩而不理”“处仁以义”都是在强调亲亲之仁需依义而行。
至于尊尊，其在荀子思想中已不限于尊崇君主的政治要求，而更多体现为一套维系社会秩序的根本制度原则。君主之所以受人尊崇，根本上在于其能推行王制。《荀子·王制》讲：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”，君主存在的根据或君权的正当性，并不来自君权神授等超验形式，而是来自对现实社会关系的调节。君主依靠“群道”——礼义——来形成社会秩序。就此而言，臣尊君，从根本上说在于尊礼义，所谓“知隆礼义之为尊君也”（《荀子·君道》），此种意义上的君，如牟宗三所言，“实只是一个道”。
荀子虽以礼统贯亲亲与尊尊，却并未完全否认二者在各自领域中的合理性。《荀子·子道》讲：
入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。
从家的角度看，首先，家是国的基础单位；其次，家的结构和原则是国的基本参照。韩德民指出：“周秦之变虽然解构了包含国家于其中的那种宗法血缘组织，但在宗法封建制解体过程中生成的大大小小的家族组织却又成了社会存在的基础。作为血缘组织，家族对孝的联结效果的需要是明显的，这就为孝继续发挥作用提供了土壤。” 荀子重视孝悌的作用，在《荀子》诸篇章中反复出现的“兴孝弟”“趋孝弟”即是明证。不过，荀子认为孝之上还有更高的原则——礼。《荀子·子道》讲：“明于从不从之义，而能致恭敬忠信端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：‘从道不从君，从义不从父。’此之谓也。” “大孝”并非事事顺从亲人，而是“从义不从父”。以国观之，君臣皆以礼为根本原则。又云：“昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削……故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也”，杨倞注云：“审其可从则从，不可从则不从也”，从父、从君之前要思考可从与否，标准就是礼义。在荀子看来，由礼义统率的行为才是“大行”。明乎此，我们就能理解荀子在诠释“为人君”和“为人父”时为何始终紧扣礼义，因为它是贯穿家、国的普遍原则。
那么，礼为何具有统贯亲亲与尊尊的普遍性？荀子所讲之礼有两个方面：一方面指具体之礼，表现为伦理原则、制度规范等；另一方面是普遍之礼，以道理言，此时礼即理也。正是从理的角度，前引《荀子·大略》指出，不论是仁还是礼，都需要通过义来实现，义起着沟通、联系仁与礼的作用，义的这种核心地位基于其形上基础——“理”。《荀子·大略》讲：“义，理也，故行”，此理可理解为道理、原理、义理、条理、公理等。理是天赋予人的类本质，《荀子·礼论》讲：“有知之属莫不爱其类”，“类”成为人、己统一的客观基础。《荀子·天论》又讲：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，个体受到“类”的限制，倘若“逆其类”就会招致祸害，这意味着荀子主张人是作为“类的人”而存在的。“每一类有其成类之理，理即成类之根据，握其理，则可以通”，《荀子·非相》就讲：“类不悖，虽久同理”，其注解云：“种类，谓若牛马也”，牛之所以为牛而不为马，在于牛有类之理，此理使牛别于他类。顺此逻辑，人类自然有其成类之理，此理即人行为所应遵循的“当然之理”。不过，理并非既成的存在，其内容在生存实践中方能显现，义由此而生。理以天言，义以人言，义是理的内容的显现，其尚需进一步客观化为礼才能发生作用，这个过程就是“三本说”。《荀子·礼论》讲：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“生之本”之“生”不仅是生理之生，更是原则之生，后者是人类生存所应遵循的当然之理。不过，仅就天赋而言，理是抽象同一的，人禽于此处无别，因此荀子在《王制》篇以义而非理为人禽之辨处。人能在生存实践中体认此理，并将其表述为义，这个过程就是“先祖者，类之本也”。拥有“类”的自觉或认识到人是区别于他物的一“类”意味着人的主体性的证成，从此人能够以“类”的身份与天地并参。显然，在荀子那里，只有先祖或圣王才能首先意识到这一点。陈昭瑛认为，作为类的存有，圣王是最早发现人是一个类，拥有最深的类自觉的人。义需要客观化为礼方能发挥作用，此即“君师者，治之本也”。一言以蔽之，“三本说”体现着“理—义—礼”的关系脉络。
结合荀子思想来看，“理”以差异秩序为主要内容：第一，人因群生，群因礼成；第二，差异秩序具有普遍性。《荀子·王制》讲：“人生不能无群”，“群”构成了某种社会本体并呈现形而上层面的优先性，它是人之为人、人区别于其他动物的根本点。“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），“群”并非个体数量上的简单聚集，而是秩序化的存在，这需要礼义的作用，此即“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”（《荀子·王制》）。“群”并不否认差异，因为差异是普遍的。差异与秩序并不对立，“维齐非齐”（《荀子·王制》），差异是秩序中的差异，否则便是混乱；秩序是差异基础上的秩序，否则便无内容。因此，荀子一方面讲“礼别异”（《荀子·礼论》），另一方面讲“是夫群居和一之道也”（《荀子·荣辱》）。“群”具体呈现为家、国，因而其得以形成的原则也适用于家、国。简言之，人无法离群索居，群依礼而成，家、国——作为“群”的具体呈现——必然以礼为首要原则。
以礼观之，“亲亲相隐”根源于家国同构，表现为亲亲与尊尊的冲突。宋儒杨时在评价“窃负而逃”时讲：“盖杀人而释之则废法，诛其父则伤恩。其意若曰：天下不可一日而无法，人子亦不可一日而亡其父。民则不患乎无君也。” 舜诛其父则伤亲，释其父则废法，这清晰地指出舜面临的家国冲突。孟子认为，若瞽瞍杀人，舜当“窃负而逃，遵海滨而处”，置天子之位于不顾。这一立场与孔子在“直躬证父”一事中所持“父为子隐，子为父隐”的主张一脉相承，皆强调在伦理冲突中亲亲优先于尊尊。然而，对于家国冲突本身，孟子并没有很好的解决办法。尽管荀子并未直接论及“直躬证父”或“窃负而逃”，但他曾讨论“舜与象”之事并作出阐释，使得“‘舜封弟象’与‘舜父杀人’一样充满伦理困境。” 象至不仁，按理应诛，但舜却封其于有庳，对此普通人难免会产生疑惑——“在他人则诛之，在弟则封之”（《孟子·万章上》）。一如“窃负而逃”所蕴含的伦理困境，舜诛象则伤亲，封象则伤法，二者不可兼得。在荀子那里，象同样是不仁之人——“天下之嵬，一时之琐也”（《荀子·正论》）。然而，与孟子不同，荀子不从“仁人之于弟”的亲情角度论象，而是以礼观之，其云：“然而朱、象独不化，是非尧舜之过，朱、象之罪也”（《荀子·正论》），“化”指礼义教化，屡教以不伤亲，不化而后戮以不废法，所行皆一之于礼。简言之，荀子以礼义为超越亲亲与尊尊的普遍规范，借此化解二者在具体情境中产生的原则冲突。
如果说荀子主张一种为个体所奉行的，贯通家、国的普遍原则（“礼”），那么我们是否可以认为荀子思想中存在现代意义上的个体观念呢？这并非牵强附会的问题。从其实，荀子一方面提出作为普遍原则的礼，另一方面高度重视“自”“己”的价值。《荀子·子道》讲：“颜渊入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”“仁者自爱”中的“自”是对象化的存在，是在自我意识观照下的具体个人。对此，李祥俊指出：“除了使用‘自爱’外，（荀子）还使用了意义相近的‘爱己’‘为我’‘为己’等概念，都主张以独立的个人为基础建构以自爱为中心的仁爱秩序。” 从后世学术研究的角度看，当西方“社会”概念于清末传入中国时，学者常以“群”译之并引《荀子》佐之，而“社会”的形成首赖于现代个体观念的形成。就此而言，荀子思想中虽存在“个体”，但其是整体主义下的个体，是“道德个体”。荀子以“自爱”证明个体的存在，但此种意义上的个体是无法离群索居的存在，现代意义上的“个体”则是一种自我代表的个人。
换言之，在荀子那里，群体先于个体，这种价值排序正好与现代个体观念相反。同时，个人自由地拥有、表达权利亦是现代个体观念的要义之一，这里的权利具有非道德属性。个体是否行使权利皆不涉及道德上的好坏。然而，相比孔孟，尽管荀子所讲之礼包含更多以满足个体物质生活的制度内容，但其主要内容仍是道德。《荀子·劝学》云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”，对礼义的学习以成就道德境界为主要目的。道德一定是可欲的，不道德会被谴责，如此一来，个体面对礼义就不存在选择自由，不遵循礼义者被荀子称为禽兽，这种对个体的道德理解与现代个体观念背后的“‘非道德性’的自由” 迥然不同。以此为前提，与现代个体基于契约所形成的社会不同，个体在荀子那里基于对礼这一道德原则的认可而凝聚成“群”，其目的不仅在于物质满足，更在于道德修养。如果说对现代个体观念的过度强调可能会造成价值相对主义、虚无主义等一系列消极后果，那么对整体主义下“道德个体”的推崇则可能会带来等级和不平等，此点不可不察。
四、余论
先秦儒家一贯以家为国之基。《大学》倡“修身齐家治国平天下”，《孟子·离娄上》称“国之本在家”，竹简《六德》与《荀子》亦持此基本立场，但二者对家国关系的理解有别：前者主张家国同构，后者强调家国同旨。所谓“家国同构”并非指家与国在结构上的对应，而是指一种伦理原则的贯通性，即亲亲之仁能够由家及国一以贯之。然而，在战国时期家、国日益断裂的现实下，这一论说面临根本困境：私家伦理难以推广至公共政治领域。对此，竹简《六德》在坚持家国同构的前提下，又对家、国作出区分，提出“仁内义外”——家以仁为本，国以义为先。然而，这种内在张力使得“仁内义外”仅在家、国未发生原则冲突时方能成立。在封建宗法制下，政治秩序由血缘伦理推扩而来，亲亲由此被视为政治的根本原则；《六德》的“义外”之说虽试图限制亲亲向政治领域的直接推扩，却未能真正突破家国同构的框架。
不同于竹简《六德》家国同构的思路，《荀子》既不主张由家及国，也不认可由国及家，而是以礼为纲，统摄家国于一理之中，此即“同旨”——家国虽分，其理则一；礼之所施，无间内外。“后圣”荀子关于家国关系的理论建构，可从三个相互支撑的义理层面加以把握：第一，“理-义-礼”；第二，“礼-群-个体”；第三，“礼-亲亲/尊尊”。细而化之，第一个框架解释礼的普遍性来源。礼是义的客观化，义则源自人的类本质——理。第二个框架指出礼与群及个体的理论关系。本于理的礼是“群道”，是群得以运行的原则。群具体表现为家、国，二者在此皆为“道德个体”“成人”的场域。基于前两个框架的理论基础，第三个框架解释礼统贯亲亲与尊尊的方式。亲亲是家的原则，尊尊是国的原则。通过论证礼之于群的必要性，荀子使礼成为家国的首要原则，这是对竹简《六德》“礼乐，共也”的理论发展。
礼既贯通家国，则政治与道德在荀子思想中并非二事，而是统一于礼。论及荀子的政治思想，有学者认为，政治与道德的关系有两种不同的讲法，一是“由道德而说政治”，二是“由政治而说道德”，孟子属于前者，荀子属于后者。在孟子政治思想中，实现仁政的途径和方法是“推恩”，亦即将每个人（尤其是统治者）具有的仁心推衍至现实政治，这意味着政治秩序的现实依赖于为政者个人的道德自觉。从国家关系的角度来看，家国同构即“由道德而说政治”，因为“同构”正是将仁这一家庭领域的原则推广为国家领域的原则。“由政治而说道德”虽与“由道德而说政治”并言，但其意并非将政治领域的原则推及道德领域，而是“用政治的原理原则来说明和展示道德”。此种阐释之所以可能，在于“政治与道德并不是对立的，而是融合在一起的。” 这种融合不仅体现在政治与道德具有的共同目标——“公共善”，也体现在它们实现这一目标的共同原则上——礼。人在荀子思想中是“类的存有”，是无法离群的存在，因而群体或公共秩序是人生存之必需。政治以形成稳定秩序为首要目的，这一点在荀子思想中尤为突出。同时，荀子将“善”等同于“正理平治”（《荀子·性恶》），表明其对道德的理解迥异于孟子，体现着鲜明的秩序导向。以此观之，作为实现“公共善”的礼既是政治的，又是道德的，构成二者融合的基础。就家、国皆以礼为实现“公共善”的共同原则而言，家国同旨可以说是“由政治而说道德”。
