作者简介：王一鸣，北京大学哲学系助理研究员，北京，100871。
本文系国家社科基金后期资助项目“先秦儒家威仪思想研究”（25FZXB005）阶段性成果。
摘 要：针对老子“玄德”思想对“明德”治理传统的挑战，荀子自觉地对“明德”传统进行了辩护，而这一辩护的理论内涵及其立论根据尚未得到充分探讨。两种治理传统的根本差异在于，是否承认君主上行下效的治理方式能够实现良好的社会秩序。这一差异最终可追溯至两者在人性论上的分歧。“玄德”传统以“道法自然”为依据，主张君主只需顺应臣民“欲寡”的本性，即可达致理想的社会秩序。荀子则在“天人之分”的基础上，剥离了“玄德”传统人性论所依赖的“天道”根基，并基于对人性的现实观察与对先王智识可靠性的诉诸，指出“玄德”传统所预设的“欲寡”人性观背离了“人之情，欲多”的实然状态。为了应对人性潜藏的危险倾向，荀子主张君主必须通过以“礼义”为内容的教化，引导与转化臣民之性，从而塑造有序的政治共同体。
关键词：明德；玄德；威仪；欲；人性
一、问题的提出
在近年来对于荀子思想的研究中，学者们愈发明确地认识到，相较孔子与孟子，荀子的思想具有更为典型的政治哲学特征。即便荀子并不缺乏对个体道德修养的论述，但是道德修养的成就在荀子那里依然必须依托意在解决社会争乱的礼义以及作为礼义来源的圣人。有鉴于此，东方朔从道德与政治的关系切入，指出“由政治而说道德”构成了荀子思想区别于“由道德而说政治”的孟子之处。在这种意义上，作为荀子思想基调的政治哲学便构成了研究荀子思想不容忽略的主题。
荀子的政治哲学还具有一种鲜明的批判特质。依照司马迁的记述，荀子“嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，……于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”。由此可见，荀子不仅关切围绕政治与“大道”关系展开的政治哲学问题，而且还自觉地利用这种关切对儒、墨、道三家学说进行批判。结合荀子在以《非十二子》为代表的篇章中对先秦诸子的评判，可以说司马迁的记述准确把握了《荀子》政治哲学的批判性。从“不足以合文通治”“不足以合大众，明大分”“不足以容辨异，县君臣”“不可以经国定分”“不可以为治纲纪” 等评判来看，司马迁所谓荀子之“大道”亦应当被理解为围绕政治治理展开的“治道”。因此，从政治治理的角度对诸子理论展开批判也是荀子政治哲学的一大特征。
围绕荀子政治哲学的批判特征，学界对荀子与孟子以及墨家学说的对话关系多有讨论，相较之下，司马迁提示的荀子对“道德”家亦即稷下黄老道家的批判并没有得到充分研究。究其原因，可能是荀子在《乐论》《性恶》两篇中直接对墨子与孟子的理论展开系统的批评，而只是在《非十二子》《天论》《解蔽》中简略地评论了包括老子、宋钘、田骈与慎到在内的黄老道家。
但是，这并不意味着荀子没有对道家的治理学说展开系统的批评。如果我们将《正论》“故先王明之〔民〕，岂特玄之耳哉”与《老子·第六十五章》“古之善为道者，非以明民，将以愚之”两段论述对观，就不难看出荀子在《正论》所言乃是意有所指的“有为之言”。尤其是考虑到《老子·第六十五章》将“将以愚之”归结为“玄德”的治理方式，且荀子在论述“先王明之”时特别征引《尚书》佚文“克明明德”之语，可见荀子是在基于“明德”的治理传统批评由老子开创的“玄德”治理传统。
此外，由于“自然”与“玄德”这两个语词均为《老子》首创，并且“玄德”的治理方式又借助“无为”辅“自然”的理论结构指向对百姓之“自然”状态的肯定与因顺，所以当荀子在人性的意义上使用“自然”一词时，同样存在着与“玄德”治理传统的对话关系。不仅如此，荀子与“玄德”传统对于百姓的自发生活能否形成秩序分别持有的怀疑与信任态度，以及基于这两种态度采取的不同政治实践，还更加具体地呈现出荀子在治理思想上与道家学说的差异。
既然老子提出的“玄德”观念是针对“明德”的治理方式，那么荀子对“玄德”治理方式的批评就可以视为对“明德”治理传统的辩护与证成。在这种意义上，对荀子与“玄德”治理传统之对话关系的廓清，不仅可以更为鲜明地呈现荀子的治理思想，而且有助于进一步理解为何荀子认为只有通过儒家的“明德”治理方式才能实现“正理平治”的理想社会秩序。
二、“明德”的治理方式为何必要：荀子对“玄德”治理方式的批评
如果分析《正论》篇的语境，就不难发现荀子对“玄德”治理方式的批评是针对“主道利周”的言论而发，而后者正可以在主张“人主不可不周”的《管子·九守》中窥见端倪。而且，如果将《正论》下文“上周密”的说法与《管子·枢言》“故先王……贵周。周者不出于口，不见于色” 的论述对参，那么“周”便应当在“密闭不可见”的意义上理解。由于《管子》中包括《九守》《枢言》在内的篇章是稷下黄老学派的作品，而曾在稷下学宫三为祭酒的荀子对稷下道家的学说又肯定不会陌生，那么荀子对“主道利周”的批评就颇有针对稷下道家而发的指向性：
是不然。主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也；不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也，不祥莫大焉。故上者，下之本也。上宣明，则下治辨矣；上端诚，则下愿悫矣；上公正，则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。易一则强，易使则功，易知则明，是治之所由生也。上周密，则下疑玄矣；上幽险，则下渐诈矣；上偏曲，则下比周矣。疑玄则难一，渐诈则难使，比周则难知。难一则不强，难使则不功，难知则不明，是乱之所由作也。故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。……《书》曰：“克明明德。”《诗》曰：“明明在下。”故先王明之，岂特玄之耳哉！（《荀子·正论》）
从“主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动”的论述来看，荀子是从君主对民众的引导与表率作用出发阐释自己主张的“主道”。显然，荀子此处对“主道”的论述继承了《诗·大雅·抑》“敬慎威仪，维民之则” 一语意味的“威仪”治理思想。依照北宫文子对这一诗句的诠释，“威仪”治理思想强调的正是君主言行必须要被百姓所效法，否则便不得善终。这一说法明显与荀子此处“仪隐则下无动也……若是，则与无上同也，不祥莫大焉”的论述一脉相承。而且，如果我们回想起《诗·鲁颂·泮水》还通过“穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则” 的诗句，将“明德”与“威仪”直接关联起来，那么荀子在《正论》中对“明德”的提及就更加呈现出对“威仪”治理思想的自觉继承与发扬。因此，荀子借由“威仪”治理思想论述的君主在言语（“唱”）与行为（“仪”）上的展示与表率作用，便与强调君主“不出于口，不见于色”的“主道贵周”存在明显差异。依照上引《正论》文末的提示，这一差异便可以被界定为“明之”与“玄之”的对立。
不过，尽管荀子对“主道利周”的批评与稷下道家“人主不可不周”的主张，看上去在“主道”的主题上针锋相对，但是如果细味两者的语境，就不难发现二者强调的重点其实有所不同，而这便意味着我们还不能直接认定《正论》之语完全是针对稷下道家而发。毕竟，从“人主不周，则群臣下乱” 的论述来看，稷下学者更多是在君臣关系中论述“主道”，然而荀子在上引《正论》中则更侧重从君民关系角度阐发“主道”。基于对这种语境差异的敏锐洞见，王博在分析上引《正论》文段时特别指出，“学者一般以为这〔主道利周〕是法家的术论，但法家论术更多地是围绕着君主和臣子的关系，与百姓无涉，和荀子这里的论述有相当的距离”。这一分析提示我们不能忽略“主道”在君臣与君民两种关系上的应用差异。实际上，《管子·法法》在申斥“人主不周密”则“殆”的同时，指出“明君”要“知民之必以上为心也”，因而需要“置法以自治，立仪以自正”，说明稷下学者虽然主张君主在面对臣下时要周密，但也强调君主需要展示一定标准来引导民众。就此而言，荀子“主道莫恶乎难知”的批评似乎并不关涉以《管子·法法》为代表的稷下道家。
此外，鉴于《老子》借由“玄德”论述的“主道”乃围绕君民关系展开，那么《荀子》对“主道利周”的批评便更直接指向以《老子》为代表的道家。的确，既然《老子》借助“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”等主张来阐发“圣人之治”（《老子·第三章》），并且强调君主需要“无心”并以“百姓心为心”（《老子·第四十九章》），那么老子眼中的君主显然不会认为百姓需要“必以上为心”，因而也不会主张君主要向百姓展示效法与遵循的典范，甚至还会认为对某种典范或标准的推崇会扰乱民心，激起争斗。这在进一步呈现“玄德”传统在治理上对“明德”传统之自觉拒绝的同时，也展示了“古之善为道者，非以明民，将之愚之〔民〕”之道家理想治理方式的真实意涵。就此而言，上引《正论》在理论上更多指向以《老子》为代表的、在君民关系上反对上行下效治理思想的“玄德”传统。
然而，荀子是否会在君臣关系方面依然坚持“主道莫恶乎难知”的批评？毕竟，从北宫文子对周文传统“威仪”治理思想的追述来看，君主在言行上的示范作用不仅适用于民众，而且对于臣下也同样有效，所谓“君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之”。如果荀子完整地继承了宗周文明确立的“威仪”治理思想，那么其对“主道利周”的反对也同样应当适用于君臣关系。
虽然荀子在《正论》没有明确提及君臣关系，但在《君道》中却明确地在上行下效的治理模式下讨论君臣关系，所谓“上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。……上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣”。不难看出，荀子在《君道》中从正反两方面阐发的君主之好恶对于臣下的引导作用，正与《正论》“上宣明，则下治辨矣。……上周密，则下疑玄矣”的论述相契合。在这种意义上，荀子继承了北宫文子追述的“威仪”治理思想，并借此批判了在君臣关系中展开的“玄德”治理方式，所以荀子在《正论》中对“玄德”治理方式的批判同样适用于以《管子·法法》为代表的稷下道家思想。
由此可见，尽管老子与稷下学派在“玄德”治理之适用范围上呈现了不同的观点，但是对于自觉且全面地继承了“明德”治理传统的荀子而言，以上两种观点都会造成政治秩序的混乱。在荀子看来，老子与稷下学派对君主在治理领域之示范标准行为的拒斥，不仅使得君主无从向臣下或民众宣明自己的好恶与想法，而且臣民也会效法君主隐藏自己想法的行为，甚至于欺骗君主，所谓“上周密，则下疑玄矣；上幽险，则下渐诈矣”。这样一来，臣民不仅无法与君主保持统一的意志与想法，而且君主下达的政令也很难被臣下或民众执行。因此，不能使自己的政令被臣下执行的君主与不执行君主政令的臣民也就背离了各自的职责，而这种“上下无以相有”的状态必然会造成政治秩序的崩溃，这也正是重视政治秩序的荀子将“〔下〕不与上同”的政治情势判定为“不祥莫大焉”的根本原因。由此，荀子便从塑成良好政治共同体的角度论证了君主的上行下效治理方式的必要性。
需要说明的是，尽管荀子诉诸上行下效的治理方式所要达成的“下与上同”之效果，看似与强调“君臣异道”或“上下异道”的“玄德”治理传统不同（《庄子·在宥》《庄子·天道》），甚至同样构成了对“玄德”治理传统的自觉批判与反对，但是荀子并不绝对拒绝君臣在治理上的分工，这一点也使荀子的“上同”思想区别于墨家的“尚同”思想，《王霸》对此进行了较为详细的说明：
故治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。若是则一天下，名配尧禹。之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉。（《荀子·王霸》）
在上述引文中，荀子明确区分了“人主之职”与“百吏官人”之职，并认为相较百吏官人的职责在于精详相关的技术，君主的职责则在于对臣下百吏的任用。既然荀子在这里对君臣的不同职责进行了自觉的区分，那么其就不会在职分的意义上主张“下与上同”，因为这相当于否认了职责的区分。实际上，正是基于对君臣职分之异的肯认，荀子在《王霸》中特别指出混淆君主与臣民之职责是墨子的做法，并予以了严厉批评，所谓“以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也”（《荀子·王霸》）。就此而言，上行下效的治理思想就不能在职责的意义上理解，而是应当在一种更为普遍的道德教化意义上理解。
由此可见，荀子尽管一方面肯定君臣在职责上的区分，但另一方面依然坚持并强调君主在道德教化上的示范作用，这两方面共同构成了荀子治国思想中不可忽略的维度。这也正是荀子为何反复将二者并言，强调先王要“厚德音以先之〔民〕，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养之，如保赤子”（《荀子·王霸》《荀子·议兵》）。尽管荀子对君臣分职的论述在一定程度上可与“玄德”传统相兼容，但对上行下效治理方式的肯定则构成了荀子区别于“玄德”治理传统的决定性特征。
三、“明德”治理方式的人性前提：人性不能自发形成秩序
尽管荀子从道德教化的方面旗帜鲜明地批评了滥觞于“玄德”传统的治理方式，但是荀子与“玄德”传统都承认，君主的言行会借由其在政治体制中的权势起到上行下效的作用。这样一来，一个问题便自然呈现出来，为何荀子与“玄德”传统会对这种上行下效的治理方式持有迥然不同的态度？
“明德”与“玄德”在治理方式上的分歧与二者对人性的不同理解密切相关。荀子代表的“明德”思想与“玄德”思想对于君主上行下效治理方式的根本分歧主要在于其是否可以塑成良好的社会秩序，这在相当大的程度上取决于臣民对于君主展示的典范所产生的不同反应：“明德”治理传统认为臣民会自发地效仿君主的善言善行而实现“天下从之〔君〕如一体”的良好政治共同体（《荀子·君道》），而“玄德”治理传统则主张百姓会为了达到君主推行的标准而彼此争斗。具体而言，相较于认为圣人通过上行下效的治理方式会扰乱人性，从而造成社会秩序混乱的“玄德”治理思想，荀子恰恰强调只有通过圣人展示的“礼义”才能避免由放纵人性造成的“偏险悖乱”的秩序状态：
同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。……而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。……若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性恶》）
虽然《庄子》与《荀子》都从“素朴”“自然”之“不假人为”的含义上理解人性，但是二者在处于自然状态的人性是否具有内在秩序这一问题上却持有完全不同的看法。《庄子》认为朴素的、以“形”与“心”为内容的人性本身已经具有内在的秩序，所以试图制作并推崇以“仁义”“礼乐”（以下简称“礼义”）为代表的普遍性规范的治理只会扰乱人性固有的秩序，从而促使百姓生出疑诈与区分的心理，并激起他们为利益而争斗的欲望，进而造成社会秩序的混乱。由此我们也看到，在“玄德”传统那里，人性在“自然”的状态中具有一种合乎秩序的“知”与“欲”。与之相对，《荀子》虽然同样从欲望的角度论述人性，但是他却认为未经圣人“礼义”治理的人性并不具有合乎秩序的欲望，并且顺任这种自然人性的展开将造成政治与社会的混乱。正是有鉴于此，《荀子》才反复强调必须通过“师法”与“礼义”来“化”“导”人性，以便最终实现“正理平治”的良好秩序。正是由于对人性理解的根本不同，才造就了《荀子》与《庄子》对“明德”治理方式的不同看法，所以荀子在《正名》中还不无针对性地指出，“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也”。
更为重要的是，作为上行下效治理思想的人性延伸，《荀子》非常明确地批评了“玄德”传统中的自然人性论。首先，这种批评在《荀子》对“自然”一词含义的改造中已经隐秘地呈现出来。“自然”一词为《老子》首创，其字面含义是没有外力干预的“自己而然”。不过，《老子》在创造该词伊始便将其与“无为”关联起来，构成了一套君主通过非强制性的治理辅成百姓之“自然”的理论结构，而这一理论结构在存在论上奠基于“道法自然”——万物之“自然”以“道”之“无为”为根据。由此，以“道”为根据的“自然”在政治领域就具有了一种特殊的价值与意义：作为君主“无为”治理目的的民之“自然”本身就具有内在的秩序与价值。《庄子·在宥》“故君子不得已而临邪天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情”的论述，更是借助君主“无为”辅成百姓“自然”的理论结构赋予了“自然”以人性的含义。既然“自然”一词在《荀子》之前基本只在“玄德”传统“无为”辅“自然”的理论结构中得到使用，而《庄子》又较为清晰地将百姓之“自然”诠释为百姓的“性命之情”，那么《荀子》通过生而具有、不假人为的含义论述自然人性的做法，其就更应当被理解为有意对话并且解构着“玄德”传统的自然人性论。这一点也可以与荀子通过“天人之分”消解“道”在道家学说中的作用与意义的做法相配合，因为如果“自然”自身的价值与意义是由“道”所保障的，那么一旦作为价值与秩序根据的“道”被消解，“自然”的秩序与价值含义也就同时被抽空，以这种“自然”为内涵的人性也就不再具有内在秩序与价值。
荀子对“玄德”传统之自然人性论的批判，并没有停留在对“自然”含义的改造上，其在《正论》篇末更是直接批评了滥觞于“玄德”人性传统的“人之情，欲寡”说：
子宋子曰：“人之情，欲寡，而皆以己之情，为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也。
应之曰：然则亦以人之情为欲。目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚；此五綦者，亦以人之情为不欲乎？
曰：“人之情，欲是已。”
曰：若是，则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之，是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏，而以人之欲者罚邪？乱莫大焉。今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文典，然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉！（《荀子·正论》）
从荀子与宋钘围绕耳、目、口、鼻、形等感官欲望的多寡这一论题展开对“人之情”的讨论来看，《正论》此处的“人之情”与《性恶》论述的“人之性”含义近同，为人之情实的含义，因而此处的文段可以视为荀子围绕人性问题与稷下道家学者宋钘展开的对话。如果说荀子认为顺任天生欲多的人性会导致民众之间彼此争斗，进而造成社会秩序混乱的话，那么我们便可以合理地推论主张人性“欲寡”的宋钘不仅不会得出相同的结论，反而会认为人性本身就可以实现良好的社会秩序。上引《庄子·马蹄》对“民性”的论述正可作为这一推论的佐证，因为《马蹄》明确指出“素朴”的“民性”并不具有不合秩序的欲望（“无欲”），因而可以自发地形成良好的社会秩序乃至生命秩序。尽管上引《正名》直接的批评对象是宋钘，但是这一批评也同样适用于以《庄子》为代表的“玄德”传统对人性的理解，这可能也是荀子将“凡语治而待寡欲者”与“凡语治而待去欲者”并言的原因（《荀子·正名》）。
在荀子看来，这样一种认为人生而“欲寡”的人性观念是错误的，其既背离了人性的日常表现，也不符合先王治理百姓方式所透显出的对人性的认识。首先，荀子指出，既然宋钘同样承认耳、目、口、鼻、形各自欲求声、色、味、臭、佚，那么这些感官便会从数量与质量两方面更多地求取自己所欲求的对象，正如喜爱富贵的人不可能讨厌财货的增多，喜好美色的人不可能厌恶西施的至美一样。因此，“情欲寡浅”这种今人造作的说法并不符合人性的日常表现。其次，先王通过赏厚罚重治理民众的做法已然显示出他们对“人之情，欲多”的洞见。因此，如果“情欲寡浅”构成了人性的根本特征这一看法是对的，那么先王对人性的认识以及基于这种认识展开的政治实践便是错误的，而这一说法对于任何认可先王治理方式有效性的人来说都是荒谬的。由此，通过对人性的直观认识以及先王智识可靠性的诉诸，荀子便在拒斥了“玄德”传统对人性“情欲寡浅”之理解的同时，论证了自己“人之情，欲多”的主张。
正是有鉴于人性“欲多”的情况，荀子便不会像“玄德”治理思想那样主张“因人之情”（《慎子·因循》），甚至会认为像宋钘这样的“凡语治而待寡欲者”无法实现良好的社会秩序，所谓“无以节欲而困于多欲者也”（《荀子·正名》）。在荀子看来，因顺“欲多”的“人之情”或“人之性”必然会造成政治社会秩序混乱，即“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。基于对于人性危险性的认识，荀子特别强调君子通过以“礼义”为内容的上行下效方式化导人性，促成良好社会秩序，所谓“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子·性恶》）。
最后需要指出的是，由于“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”等欲望是“凡人有所一同”甚至“禹桀之所同也”的普遍人性特征（《荀子·荣辱》），那么破坏社会秩序的“欲多”就是有待被普遍克服的问题，但是这一问题却无法仅仅通过分职来解决。因此，即便荀子同意人的才能存在差异，并主张“人主之道”的要点之一在于“能论官此三材者而无失其次”（《荀子·君道》），但是在荀子看来，这些才能上的差异并不能遮蔽作为“人情”普遍欲求的“贵为天子，富有天下”（《荀子·荣辱》）。在这一情况下，既然“天子”之势位与“天下”之货材的有限性决定了人人具有的欲望不能普遍得到满足，那么就只能诉诸先王以“礼义”为内容、以“师法”为形式的上行下效的教化来引导百姓的欲望。
结语
荀子“先王明之，岂特玄之耳哉”的论述显示出他通过批评由老子开创的“玄德”治理传统，对“明德”治理思想的辩护与证成。尽管这两种传统在肯定君臣分职与君主因能授官的意义上可以彼此兼容，并且二者都承认君主的言行会在政治上起到上行下效的作用，但是这种上行下效的治理方式是否可以实现良好的政治秩序则构成了两者的根本差别。
这两种治理传统之所以对于上行下效的治理方式持有迥然不同的看法，根本原因在于二者在人性是否可以自发形成良好的社会秩序这一问题上看法不一。“玄德”传统在论述“人性”抑或“人情”时，一般会通过“无欲”“欲寡”强调以“自然”为内涵的人性具有内在的秩序与价值，而后者又是由“道”所保障的。在“玄德”传统那里，由于以“道”为根据的人性可以自发地形成良好的生活秩序，君主的治理便只需因顺人性的原初状态。反之，如果君主试图推行“仁义”“礼乐”等标准反而会扰乱“无欲”的人性，从而造成社会秩序的混乱。但在通过“天人之分”取消了“（天）道”之理论地位，而专注于先王之道的荀子看来，“情欲寡浅”的人性观念既不符合一般的人性常识，也背离了先王赏厚罚重之治理所预设的人性本来“欲多”的真相。
为了克服人性中潜藏的危险倾向，荀子认为君主必须采用以“礼义”为内容的上行下效之治理方式。这一治理方式一方面可以解决人类的普遍欲望必然导致的人际争斗乃至于社会混乱的问题，另一方面可以使“礼义”通过在位的君主的影响力有效地传达到臣民那里，通过后者对君主的效法实现“天下从之〔君〕如一体，如四肢之从心”（《荀子·君道》）的良好政治共同体。
