摘要：《桃花源记》的原型问题，在学术界有很多的讨论。但是他们都有一些共通的问题未能解决：第一，各家所说都是推测，缺乏实证的支持；其二，各家的结论都指向《桃花源记》产生的偶然性，而忽视了其创作的潜在必然性；第三，各家关注的都是《桃花源记》产生的外在刺激性层面，而忽视了作者创作意图的内在积累层面。要解决这些问题，陶渊明的阅读史是一个切入点。陶渊明认真阅读过《列子》一书，并终其一生都保持着再阅读或者保存着记忆。陶渊明所读《列子》为张湛校注的全本，其中《汤问篇》所包涵的终北国的故事与《桃花源记》有着高度的相似性。然而《桃花源记》并非是对终北国故事的直接改写，它们之间的互文性是通过主体的心灵产生的。陶渊明作为一个主体性极强的读者，决不是文本的附庸。他对于隔离性的异域空间的好奇以及自由、淳真、自足的生存空间的想象，造成了他对于相关话题保持了长久的兴趣和关注力。陶渊明对《桃花源记》的建构，是其一生好奇与好隐性格之遇合。
关键词：陶渊明；阅读史；桃花源；记忆层累
一、桃花源原型研究及其反思
陶渊明《桃花源记》的原型问题，是现当代学术史上一个重要话题，很多知名学者都参与了讨论。总结他们的研究成果，大约有三个方向的结论：一是以现实为原型说，二是以当时传说为原型说，三是多重原型来源说。
第一种以陈寅恪《桃花源记旁证》为代表。陈寅恪认为《桃花源记》有其纪实性的一面，其纪实部分是依据义熙十年刘裕率师入关时戴延之的见闻所成。他认为桃花源的原型与避难入山的坞堡生存形态有关，“真实之桃花源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之武陵”，“真实之桃花源后人先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦”。陈寅恪的学生劳榦则认为桃花源应该在南方：“这也许是我的偏见，我是不希望把桃花源放在豫西崤函之际的。这一带在陇海铁路尚未完工以前，我曾经坐骡车往返于西安和观音堂之间，我的印象这一带都是干枯的黄土峡谷，除去灵宝县还有些白杨和枣树以外，没看到桃花，尤其是一点竹子也没有。‘良田美池桑竹之胜’，总觉得放在长江流域，心里才比较合适。”刘自齐《<桃花源记>与湘西苗族》一文认为“陶渊明所描述的桃花源应在湘西武陵的苗族地区。武陵地区的苗族人民自古以来都有对桃树的崇拜以及见客人便有‘邀还家，设酒杀鸡作食’等风俗习惯；当时湘西苗族地区处于父系氏族社会的初期，呈现出没有阶级压迫、阶级剥削的社会现象。”类似这样的关于桃花源原型地的研究非常多，甚至有超过三十个地方政府在争夺桃花源的所在地。
第二种说法以唐长孺《读〈桃花源记旁证〉质疑》为代表。唐氏认为，“桃花源故事本是南方的一种传说，这种传说晋、宋之间流行于荆湘，陶渊明根据所闻加以理想化，写成了《桃花源记》，但闻而记之者不只渊明一人。”他举出刘敬叔《异苑》中的“武溪石穴”故事为例，认为“这一段却不像是《桃花源记》的复写或改写，倒像更原始的传说。我们认为陶、刘二人各据所闻的故事而写述，其中心内容相同，而传开异辞，也可以有出入。……我们可以设想，这个故事先在荆、湘一带传播，陶渊明所闻为渔人捕鱼，发见异境，而稍后的刘敬叔所闻则是为射鹿的蛮人所发见。”他还举出更多的例证，如《太平御览》卷四十九“武陵记”、《云笈七签》卷一百十二“神仙感遇传”蜀氏条、《太平寰宇记》卷七十三彭州九陇县白鹿山条引“周地图记”条、《宋书》卷九十七《蛮传》等。唐氏之后的研究者又找出更多的情节相似的小说或传说，如刘向《列仙传》中邗子洞窟逢仙故事、王嘉《拾遗记》卷十“洞庭山”故事、陆广微《吴地记》引《洞庭山记》、《搜神后记》卷一“袁相根硕”“韶舞”故事，《幽明录》“刘晨阮肇”“黄原”故事等。由于这些故事多半是误入仙境之事，日本学者小川环树认为《桃花源记》“乃仿造仙乡谈的形式而写成的”。
第三种说法以葛晓音和范子烨为代表。葛晓音认为《桃花源记》不但受到了当时社会中坞壁的形式的影响，同时也受到了多重道家文本的影响，“如‘华胥国’的神奇荒诞，终北国的‘不耕不稼’‘不织不衣’”等。范子烨更是将《道德经》、《金谷诗序》和《荆州记》，以及陶渊明自己的诗作《归园田居》五首其一，列为《桃花源记》的前文本，认为“在诗人的精心选择下，诗人自我以及前人所创造的作品文本被巧妙地融入了《桃花源记》，形成了多层次的富有立体感的‘互文性’语群”。
这三种结论对于《桃花源记》的研究有着巨大的推进。尤其是第三种说法，部分地接受了前两种说法的结论，更为周密和圆融。虽然如此，他们都还有都有一些共通的问题未能解决，胪述如下。
其一，各家所说都是推测，缺乏实证的支持。陈寅恪认为陶渊明从戴祚处知晓坞壁之事，然而却没有证据表明他及时看到戴祚的《西征记》遗稿，也没有证据表明二人间有何联系，所以他的很多推论都是用“疑”字开头。唐长孺认为陈寅恪“从避难入山推到坞保组织，又从坞保推到檀山坞和皇天原，又以皇天原所在地的阌乡即古之桃林而推到桃花源”，这复杂的因果联系的链条中“似乎还缺乏足够的证据”。然而唐长孺的推论——《桃花源记》是陶渊明根据所听闻类似传说加以理想化而写成——也是推测，并无任何证据。葛晓音所举华胥国、终北国故事，都来自《列子》，但《列子》被很多学者断为伪书，陶渊明是否能读到呢？范子烨先生所举《道德经》固然是常见书，但《金谷诗序》和《荆州记》却并不习见，如何能证明陶渊明受到所这些文本的影响呢？
其二，各家的结论都指向《桃花源记》产生的偶然性，而忽视了其创作的潜在必然性。《桃花源记》若说是对坞堡之事的理想化改写，晋宋之际发生的事情何其之多，陶渊明何以对此故事情有独钟呢？若是受民间传说的影响，魏晋间民间传说的类型何止千百种，他听说的传说又何其之多（从《搜神后记》可知），他何以独独要改写这一类型的故事呢？
其三，各家关注的都是《桃花源记》产生的外在刺激性层面，而忽视了作者创作意图的内在积累层面。若依陈寅恪、唐长孺的推论，若陶渊明没有获知坞堡之事，或没有造仙乡谈类故事的影响，则陶渊明也不可能创作出《桃花源记》。一篇文章若只是作者对于外来情事的应激反应的产物，或者特别依赖于外在故事的原型，而无内在的心灵积累和沉淀，必然会显得轻浮而缺乏深厚性。《桃花源记》显然不是这样的文章，某些文章细节固然可能因某些文本而产生，但其大格局一定非一时刺激所能成就。
如何在具有一定实证性的前提下，探求《桃花源记》的前文本及其创作内因，陶渊明的阅读史可能是个切入点。
二、陶渊明的书单与《列子》阅读
要走进一个作者的思想世界，他的书单无疑是个很好的通道。颜延之很早就注意到陶渊明的阅读，说他“心好异书”。后代不少学者通过对陶诗所用典故的统计，作为陶渊明思想倾向的证据。宋代朱熹认为“渊明所说者庄老”；朱自清通过古直的注释统计出陶作典故的数目：“陶诗用事，《庄子》最多，共四十九次，《论语》第二，共三十七次”；日本学者大矢根文次郎也做过类似统计，认为陶作中用《老子》《庄子》典故的有70篇、共77处之多。这些数据给陶渊明的阅读研究以重要的线索。对于陶渊明阅读书目的专门研究则相对较少，代表论文是田晓菲的《陶渊明的书架和萧纲的医学眼光——中古的阅读与阅读中古》。该文考察了魏晋时代士人阶层的基本书单，继而认为“陶明所读之‘书’，想必包括上面孙权开列的基本书目（引者案：即五经、诸子、史传），从他诗文中的引文和化用来看，特别以《庄子》《老子》《论语》为主。”可见目前对于陶渊明书单的研究，主要关注点还是《老子》《庄子》和《论语》。
除以上三书之外，还有一种书也渐渐开始受到陶渊明研究者的重视，那就是《列子》。按照朱自清的统计，陶诗用事中涉及《列子》的达二十一次之多。因而朱光潜也称《列子》是陶渊明摩挲最熟的六部书之一。李长之认为，在关于生死的看法上，陶渊明吸收《列子》的最多。美国学者倪豪士所作《陶潜和<列子>——读<连雨独饮>》一文也呼应了李长之的观点。
有些学者还在行文中提及了《列子》与《桃花源记》的关系。如李长之称《列子·黄帝篇》华胥国的描写是桃花源的一个重要来源，葛晓音也有类似看法。然而在得出这样的结论之前，有几个前提需要得到确认：其一，陶渊明有没有可能读到《列子》？其二，陶渊明是否能确定读过《列子》？其三，如果他读过，他读到的是全本的《列子》，还是单篇流传的？华胥国、终北国所属篇章是否在陶渊明阅读的范围之内？其四，陶渊明阅读《列子》的时间是否在创作《桃花源记》之前？
其一，陶渊明有没有可能读到《列子》？众所周知，《列子》有真伪的疑问。自唐代柳宗元、宋代高似孙对《列子》一书产生质疑以后，《列子》“伪书说”反复被提出。明代宋濂，清代姚际恒、钱大昕、姚鼐、钮树玉、何治运，近代的梁启超、章太炎、马叙伦、吕思勉，当代的王重民、杨伯峻、季羡林、英国汉学家葛瑞汉（C.A.Graham）等，均主“伪书说”。然而，也有不少学者为《列子》翻案，如岑仲勉、严灵峰、萧登福、许抗生、陈鼓应、马达、刘群栋、日本学者武内义雄等。然则《列子》的真伪问题，并不能影响陶渊明的阅读。即便认定《列子》为伪者，对于其作伪时间的判断，至迟也不会迟于张湛《列子注》的成书时期。张湛大约生于晋成帝咸和八年（333年），卒于晋孝武帝太元十三年（388年）以后，其《列子注》约成书于隆和元年（362）至太元七年（382）之间，陶渊明仍是有机会读到的。实际上根据马达和刘群栋的统计，从西汉到东晋的作家，引用《列子》者多达数十家，引用次数超过百例。可见《列子》一直是流传有序的。陶渊明时代所能读到的《列子》，可能不止于张湛《列子注》一种版本。
其二，陶渊明是否确定读过《列子》？虽然朱自清统计出陶作中用《列子》典故达21处，但《列子》中的记载与其他书籍多有重合——这也是它被定为伪书的重要原因。能否确定这些典故出自《列子》，是讨论陶渊明是否阅读过《列子》的关键。
经笔者统计，这21处典故中，明显为直接引用、出处清晰者共有8处。其中典故为《列子》独有者6处：《形影神》“莫不营营以惜生，斯甚惑焉”句，来自《列子·天瑞篇》“吾又安知营营而求生非惑乎”之句；《杂诗十二首》（其七）“家为逆旅舍”句，来自《列子·仲尼篇》“处吾之家，如逆旅之舍”之句；《桃花源记》“怡然自乐”句，来自《列子·黄帝篇》“怡然自得”一句；《咏贫士诗七首》（其三）“赐也徒能辨，乃不见吾心”句，化用自《列子·仲尼篇》“赐能辩而不能讷……兼四子之有以易吾，吾弗许也”一段；《岁暮和张常侍诗》“屡阙清酤至，无以乐当年”、《庚子岁五月中从都还阻风於规林》（其二）“当年讵有几，纵心复何疑”两句，来自《列子·杨朱篇》“徒失当年之至乐，不能自肆于一时。……知生之暂来，死之暂往，故从心而动，不违自然所好”一句。
另外，出处清晰而《列子》与他书共有者4处。其中《饮酒诗二十首》（其三）“九十行带索”、《咏贫士诗七首》其三“荣叟老带索，欣然方弹琴”、《自祭文》“是生万物，余得为人”，此三处源自荣启期故事。此故事除见于《列子·天瑞篇》外，又见刘向《说苑·杂言篇》、《孔子家语·六本篇》、皇甫谧《高士传》。《列子·天瑞篇》、皇甫谧《高士传》皆载荣启期“行年九十”“鼓琴而歌”；而《说苑·杂言篇》《孔子家语·六本篇》皆称“年九十五”，而所鼓为瑟。《列子·天瑞篇》、《孔子家语·六本》、皇甫谧《高士传》形容荣启期皆曰“鹿裘带索”，《说苑·杂言篇》则曰“衣鹿皮裘”。可见陶渊明所见为《列子·天瑞篇》或皇甫谧《高士传》。又《高士传》无“孔子曰：‘善乎！能自宽者也。’”一句，而皇甫谧《释劝论》云“荣期以三乐感尼父”，足见皇甫谧《高士传》亦是源自《列子·天瑞篇》。
以上证据证明陶渊明确实认真阅读过《列子》。
其三，他读到的是哪个版本的《列子》？是全本的，还是单篇的？据刘向《列子书录》，西汉时《列子》诸篇被整理为全本8篇。后世所传，当有刘向整理的全本，以及单行之本（民间流传的古本，或自刘向校本内析出之本）；陶渊明时代又有张湛整理本。从陶渊明的引用和化用分析，他确定阅读过的篇目有《天瑞》《杨朱》《汤问》《黄帝》《仲尼》5篇，可能化用过的有《周穆王》《力命》《说符》3篇，覆盖了《列子》所有篇目。可见陶所读盖为全本《列子》。
然据张湛《列子序》，《列子》全本因战乱而篇帙散失严重，“及至江南，仅有存者，《列子》唯余《杨朱》、《说符》、目录三卷。比乱，正舆为扬州刺史，先来过江，复在其家得四卷。寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷。参校有无，始得全备。”从张湛的叙述和后世著录情况来看，当时虽不能排除有别的全本，但极为难得。张湛的校注本应当是当时唯一流传的全本。据王晓毅的考证，《列子注》成书于隆和元年（362）至太元七年（382）之间，陶渊明是有机会读到的。
细绎陶作中的《列子》典故，有不少用的是张湛注释之义。张湛注《列子·天瑞》曰“包形神而章光影”，是首先将“形”“影”“神”三字合用的。其注又云：“夫有形必有影，有声必有响。此自然而并生，俱出而俱没。”与陶渊明《形影神》“此同既难常，黯尔俱时灭”义相近。又，陶渊明《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪诗》有“一形似有制，素襟不可易”一句，“一形”为张湛所习用之词，“有制”为张湛惯陈之义，张氏注《列子》谓人的形态受制于外在的变易：“夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣”“此皆死而更生之一形者也”“不止于一生，不尽于一形，故不穷也”。又，陶渊明《读山海经十三首》（其九）云：“夸父诞宏志，乃与日竞走，俱至虞渊下，似若无胜负，神力既殊妙，倾河焉足有，馀迹寄邓林，功竟在身后。”诗题虽明标“读《山海经》”，但据诗意，陶当参考了《列子》中的夸父故事。《山海经》中载夸父故事的有两处，一是《海外北经》：“夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足。北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”二是《大荒北经》：“大荒之中，有山名成都载天。有人珥两蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷，将饮河而不足也。将走大泽，未至，死于此。”此故事又详载于《列子·汤问篇》：“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际。渴欲得饮，赴饮河、渭。河、渭不足，将走北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。”与《山海经》“弃其杖，化为邓林”的记载相比，《列子》“弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林”更接近“馀迹寄邓林”一句中“馀迹”和“寄”之意义；而《列子》“邓林弥广数千里焉”的记载更能生发“功竟在身后”的感慨。又张湛注“隅谷”一词曰“隅谷，虞渊也，日所入”，似是“俱至虞渊下”一句的由来。
据以上推论，则陶渊明所读《列子》为张湛校注的全本。
其四，陶渊明阅读《列子》的时间是否在创作《桃花源记》之前？按照袁行霈先生的考证，《桃花源记》的创作大约在宋永初三年（422）。而陶渊明最早引用《列子》是《庚子岁五月中从都还阻风於规林诗》一诗，大约在晋安帝隆安四年（400）。其后又在义熙二年（406）、义熙九年（413）、义熙十三年（417）、义熙十四年（418）、宋元嘉二年（425）的诗文中多次引用。可见至迟在《桃花源记》创作二十多年前，陶渊明就已阅读过《列子》，并终其一生都保持着再阅读或者保存着记忆。
三、《列子》“终北国”叙事与桃花源之互文
综上节所述，陶渊明不仅很早就读过《列子》，而且读的是张湛整理的全本。他对《列子》相当熟悉并长期保持着记忆。这是本文对《列子》和《桃花源记》进行互文性分析的基础。
《列子·黄帝篇》华胥国故事常常被拿来与《桃花源记》作比较。但单就文本层面来看，这两个故事的共性较小。《列子》中与《桃花源记》共性极多的是《汤问篇》中终北国的故事：
禹之治水土也，迷而失涂，谬之一国。滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名曰终北，不知际畔之所齐限。无风雨霜露，不生鸟兽、虫鱼、草木之类。四方悉平，周以乔陟。当国之中有山，山名壶领，状若甔甀。顶有口，状若员环，名曰滋穴。有水涌出，名曰神，臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒，注于山下。经营一国，亡不悉遍。土气和，亡札厉。人性婉而从物，不竞不争；柔心而弱骨，不骄不忌；长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘；缘水而居，不耕不稼；土气温适，不织不衣；百年而死，不夭不病。其民孳阜亡数，有喜乐，亡衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥惓则饮神瀵，力志和平。过则醉，经旬乃醒。沐浴神，肤色脂泽，香气经旬乃歇。周穆王北游过其国，三年忘归。既反周室，慕其国，然自失。不进酒肉，不召嫔御者，数月乃复。
若将此篇与《桃花源记》拆解成叙事要素进行对比，则二者的共性极多：首先，就叙事线索来说，二者皆有“迷途—误入—探索—驻留—返归—反求不得”这一复杂过程：
1.迷途：《汤问篇》：“迷而失涂。”《桃花源记》：“忘路之远近。”案：《汤问》云：“禹之治水土也。”介绍了人物，暗示了时间。《桃花源记》云：“晋太元中，武陵人捕鱼为业。”也介绍时间和人物。这意味着两个故事都是由现实世界开始的。而“迷途”象征着对现实世界的暂时隔离。
2.误入：《汤问篇》：“谬之一国。”《桃花源记》：“忽逢桃花林。”案：“误入”即无心而入，“谬”“忽逢”都有无心之意。二文都强调进入隔离世界的非程序性、偶然性。
3.探索：《汤问篇》：“不知际畔之所齐限。”《桃花源记》：“复前行，欲穷其林。”案：二句都反映出主人公进入陌生世界的不知所措与新奇、探索的心态。法国学者雷隆·托马(Léon Thomas)《陶渊明〈桃花源记〉的一种阐释》一文提出：渔人逆水行舟，要“欲穷其林”，这样费力探索的状态与他最初“缘溪行”“忘路之远近”的闲适状态迥然不同，原因何在？他认为一方面是好奇心在起作用，更重要的是陶渊明有意渲染某种神秘感。从《汤问篇》所用的“穷”字和《桃花源记》的“际畔”一词来看，二者的共性在于对于边界的探查，暗示着其对陌生地理的认知测绘，其实都显示了闯入者试图完整理解这个陌生世界的努力。
4.驻留：《汤问篇》：“三年忘归。”《桃花源记》：“停数日。”案：驻留意味着对于“新世界”的认同过程。驻留时间的长短，也决定了认同的程度。
5.返归：《汤问篇》：“反周室。”《桃花源记》：“辞去。”案：这是对过去生活、现实世界的回归。前者是“忘归”后的返归，是带着“新世界”的精神回归现实世界。后者的“辞去”是主动的，是怀揣着过去世界的经验，对于新世界进行告别。
6.反求不得：《汤问篇》：“既反周室，慕其国，惝然自失。不进酒肉，不召嫔御者，数月乃复。”“管仲勉齐桓公因游辽口，俱之其国。几尅举，隰朋谏曰：‘……此仲父之耄，奈何从之？’桓公乃止。”《桃花源记》：“处处志之。及郡下，诣太守说如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷不复得路。”“南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终。后遂无问津者。”案：“反求不得”呼应前文“误入”情节。此“新世界”本是无意而入的，若成心、特意寻觅，反倒不得其门而入。《列子》多处强调此意。《黄帝篇》云：“海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。其父曰：‘吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。’明日之海上，沤鸟舞而不下也。”隰朋和太守是现实世界秩序的代表，渔人的“处处志之”、刘子骥的“规往”也都是现实世界的地理认知和探求经验。这些经验与“智慧”对于新的空间不但无所作为，反倒是障碍。
就叙事线索的完整性来说，刘向《列仙传》邗子洞窟逢仙故事、王嘉《拾遗记》洞庭山故事、刘敬叔《异苑》武溪石穴故事、《荆州记》鹿穴故事等，均比不上《汤问篇》终北国故事。
其次，就地形描写，终北国与桃花源也颇有相似之处：一是地貌上，二者皆四周高而中内空旷的盆地地貌。前者是“四方悉平，周以乔陟。”后者是“初极狭，才通人；复行数十步，豁然开朗。土地平旷。”盆地具有封闭性、私密性、区隔性特征，是隔离世界的标志性地貌。二是山皆有口：《汤问篇》云：“顶有口，状若员环，名曰滋穴。”《桃花源记》云：“山有小口，仿佛若有光。”虽然两处山口的作用不同，但外形相似。
再次，就内部细节的描写而言，终北国与桃花源的相似度更是其他故事所不能企及的。总结其相似之处，约可分三类九点。以下略述之。第一类是“三美”。一曰良土。桃花源中“有良田”，而终北之国“土气和”。《国语》谓“和实生物”，郑玄笺《旄丘》曰：“土气缓则葛生阔节”，孔颖达疏曰：“土气和缓，生物能殖。”土气和，便能长养万物，便是良土。二曰美池。桃花源有“美池桑竹”，而终北之国“有水涌出，名曰神，臭过兰椒，味过醪醴”，亦可谓“美池”。三曰美俗。终北国里“人性婉而从物，不竞不争；柔心而弱骨，不骄不忌”，《桃花源记》中虽未正面写其民俗，但从其百姓邀渔人还家，“设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯”“余人各复延至其家”的侧面描写，也可见其风俗之美。第二类是“三无”。一曰无君臣。《桃花源诗》曰：“秋熟靡王税。”有学者认为陶渊明是受鲍敬言“无君论”思想的影响。然而并无证据证明这一点。其实《列子·汤问篇》终北国亦有“不君不臣”之描述，又《列子·黄帝篇》所载华胥氏之国“无帅长”，也是无君论。二曰无长幼。《桃花源记》云：“黄发垂髫，并怡然自乐。”《桃花源诗》云：“班白欢游诣。”而终北之国“长幼侪居”，又《列子·仲尼篇》曰：“长幼群聚而为牢藉庖厨之物。”三曰无男女。终北之国“男女杂游，不媒不聘”，桃花源中男女亦杂然相处，往来种作。第三类是“三有”。一曰有酒食。桃花源里，百姓“设酒，杀鸡作食”“皆出酒食”。终北国中，人们则以神瀵为酒食，“饥惓则饮神瀵，力志和平。过则醉，经旬乃醒”。二曰有谣歌。《桃花源诗》曰：“童孺纵行歌。”终北国“其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音”。三曰有喜乐。终北国中“有喜乐，亡衰老哀苦”。《桃花源记》曰：“怡然自乐。”《桃花源诗》：“怡然有余乐。”
《桃花源记》与《列子·汤问篇》终北国故事具有如此高的相似度，陶渊明又确定读过此篇故事，若说二者没有关系，恐怕说不过去。依照西方所流行的“互文性”理论，则《列子》终北之国故事便是《桃花源记》的前文本。当然，桃花源与终北国还有很多不一样的地方，比如终北国中不耕不织，“饥惓则饮神瀵”，用陶渊明的诗句来说，就是“饮河既足，自外皆休”，而桃花源里则需要耕织自足；终北国失去了空间的坐标，桃花源不但空间上失去坐标，时间上也失去坐标（“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”）等。在互文性理论下，前述那些相似之处，是《桃花源记》对前文本的吸收与改造；而这些相异之处，则是对前文本的错位与改写。
四、陶渊明的阅读偏好与桃花源的记忆素材
前述互文性理论(intertextuality)来源自保加利亚学者克里斯蒂娃，后来又经罗兰·巴特、热奈特、里法特尔等人发展成熟。其核心思想是，每一个文本都是文本与文本的交汇，任何文本都是对其他文本的吸收与转化。这一理论有其非常强大的解释性和可操作性，因而被国内外很多学者所借镜。
然而，互文性理论也有其自身的局限性。在西方文学理论界，从希腊哲学的“主体性”，到拉康的“主体间性”，再到克里斯蒂娃的“文本间性”（“互文性”），这是“主体”的地位不断沦落的过程。罗兰·巴特甚至提出“作者已死”“零度写作”的观念。互文性理论正是在这种“主体的黄昏”的思潮下产生的。因而它本质上带有驱逐主体性的理论倾向。互文性理论把所有的关注力放到文本之间的相互关系，实际上不但剥夺了前后文本的作者属性，也剥夺了后文本作者作为读者的主体性，迫使其放弃了对前文本的主观解释权。概而言之，它有意忽视了作为两个文本之间桥梁的“人”的主观性和复杂性，将人的阅读写作行为当成完成文本转化的附庸性手段。
为了弥补这种局限性，互文性研究应该增加超越文本本身的思考。第一，后文本所参考、摹拟、借鉴、改造的对象，不是前文本本身，而是后文本作家对于前文本的记忆。而记忆是主观的、有选择的、有倾向的，不能假定后文本作者对于前文本有者稳定的、平衡的记忆。第二，阅读、记忆的倾向性会在新的阅读中被继续强化、壮大。因此，后文本作家互文的对象，常常不是某一个单独的、特定的文本，而是在长期的阅读中累积形成的某个记忆框架。这个框架中包涵了多重文本的要素，这些要素之间经过显意识、潜意识中的相互交错、交融、修改，可能已经很难在形式上被发现了。所以依赖文本的比较来建立互文性，就会流于简单的一一对应的解读模式，丧失对于长期阅读、长期累积下主体心理与其阅读世界的复杂对应关系的探索。
尤其在陶渊明这个时代，阅读模式正是精读、深读到泛读、广读转变的关键时期。陶渊明有“泛览”“流观”之说。萧绎在《金楼子·戒子篇五》中提出，“凡读书必以五经为本，所谓非圣人之书勿读。读之百遍，其义自见。此外众书，自可泛观耳。”颜之推《颜氏家训·勉学》称“学者贵能博闻也”“明‘六经”之指，涉百家之书”。与精读相比，泛读更能体现读者的主观选择性。
陶渊明恰好是就个主体性极强的读者。从他对少年时期读书生活的自述，就可以看出来。“少年罕人事，游好在六经”，同样是读六经，他的阅读生态与前人大有差异。从“游好”二字便可看出一些端倪。首先，他具有游戏的态度，而非正襟危坐式的研读。其次，他在六经中找到兴趣，并围绕着兴趣在各个文本中来回穿梭。《五柳先生传》称“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”。不求甚解，就是“游好”的具体表现之一，他不像汉代读书人那样纠葛于字句，而是超越文本字句本身。类似的表述还有“乐琴书以消忧”“委怀在琴书”“俯仰终宇宙，不乐复何如”等，都可以看出来陶渊明主观性很强的阅读方式。由此看来，陶渊明所谓“会意”，不是“领会作者之意”，而是所阅读的内容解决了“我”心灵的需要，与“我”本有的兴趣点相耦合，与“我”心中本有之“意”相契合。
然而求“会意”这种读书态度，也会造成一定的接受偏差，那就是读书偏好的一种自我强化。以至于阅读行为成为自我的生命认识不断巩固的过程。所以虽然他多次引用《论语》，但他所关心的部位与孔子以及儒家的中心思想是无缘的，甚至他所喜欢《论语》中的某些人物是属于反儒家或非儒家系统的。《论语》对于他来说，跟他所好的异书一样，都是强化自身心灵堡垒的砖瓦库。再如他喜读嵇康、皇甫谧的《高士传》，但他重点关注的是其中较为贫困的人物，如荣启期、陈仲子、张仲蔚、黔娄先生等，“高士传”几乎被他读成“贫士传”。这是因为他自己贫困的生活，使得他对于贫士的故事是比较容易“会意”的。
陶渊明有一个人所共知的阅读偏好是“好奇”。颜延之称其“心好异书”，他自谓“泛览周王传，流观山海图”，又谓“奇文共欣赏，疑义相与析”。其中包含对异域空间的巨大兴趣。他读到《山海经》中帝所居的“平圃”之地，便称“恨不及周穆，讬乘一来游”。他还在送给羊长史的诗中写道，“路若经商山，为我少踌躇”“紫芝谁复采？深谷久应芜”。这些诗句展现出他对于异域的好奇与想象。陶渊明《读山海经》（其四）云：“丹木生何许？乃在峚山阳。黄花复朱实，食之寿命长。白玉凝素液，瑾瑜发奇光。岂伊君子宝，见重我轩黄。”若结合《山海经·西山经》对“峚山”的记载，“峚山，其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉，玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不祥。”则他所描绘的空间，与《列子》“终北国”颇有类似之处。异域空间的特征是隔离于现实空间的，带有一定神异色彩的。《桃花源诗》云：“黄绮之商山，伊人亦云逝。”将“商山”与“桃花源”对举、类比，呈示其异域空间的共同特征。
陶渊明还有一个独特的阅读偏好，即对于自由、淳真、自足的生存空间的想象。早在少年时期就是如此。其《与子俨等疏》云：
少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。
这段话反映出很多信息。首先，陶渊明通过阅读，有所感受；而这种感受与外在的情景相遇合，使得他仿佛置身书中所描写的情境之中。羲皇上人可能正是他当时所读书中所载。其次，陶渊明所读的书籍中，提及羲皇上人的，主要是《庄子·缮性篇》：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不关，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。”本篇提到了上古之世人与自然的浑然一体，四时合度、万物不伤的状态。作者又看到“树木交荫，时鸟变声”，与《缮性篇》相合，因而心生欢喜。再次，在陶渊明心中，羲皇上人是自给自足的农人，他在《饮酒》诗中称“羲皇”为“羲农”，他所熟悉的另一篇《庄子·让王篇》云：“日出而作，日入而息。”再次，羲皇上人隐含着与现实世界的隔绝性。其《饮酒》（其二十）云：“羲农去我久，举世少复真。”《咏贫士》之三曰：“重华去我久。”《扇上画赞》：“三五道邈，淳风日尽。”他的理想情境，跟当下的现实是格格不入的。最后，我们再总结一下陶渊明所塑造的“羲皇上人”的空间特征：外有树木，内有庐舍，淳真自在，自给自足，无求于外物，隔绝于俗世。这几点在《桃花源记》中得到了继承。
除了《庄子》外，陶渊明还在很多书籍中注意到类似“羲皇上人”的世界。比如《诗经》一书，陶渊明引用最多的诗篇，就是《陈风·衡门》。衡门是贫士之居，但隐者自给自足，自得其乐。从他的大量援引，可见他对于这一叙事模式的偏好：“衡门之下，有琴有书”（《答庞参军》），“栖迟固多娱，淹留岂无成”（《九日闲居》），“寝迹衡门下，邈与世相绝”“平津苟不由，栖迟讵为拙”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远诗》），“翳翳衡门，洋洋泌流”（《扇上画赞》），“养真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂中诗》）。再如《孟子·梁惠王上》“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣”、《老子》“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等叙述，都具备与“羲皇上人”类似的叙事要素，也被陶渊明所关注。因为他偏好这一类叙事，所以这些容易进入记忆，成为新故事的素材。
他在另外一些作品中表达了他心中“羲皇上人”的理想情境。比如《劝农诗》：“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。”“熙熙令德，猗猗原陆。卉木繁荣，和风清穆。纷纷士女，趋时竞逐。桑妇宵兴，农夫野宿。”描写了一个草木繁盛、淳真自在、男女杂处、往来种作的上古农耕世界。又如《归去来兮》中所展现的理想世界，同样也具备了“羲皇上人”的一些要素：淳朴性（“悦亲戚之情话”“农人告余以春及”）、隔离性（“门虽设而常关”“请息交以绝游，世与我而相遗”）、自给自足（“怀良辰以孤往，或植杖而耘耔”）、自由自在（“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”）、外有树木（“松菊犹存”“木欣欣以向荣”）、内有庐舍（“乃瞻衡宇”）。“羲皇上人”是少年时所想，《劝农诗》是青年时期所作，《归去来兮辞》是中年所写，《桃花源记》是晚年所作，可见陶渊明一辈子都在阅读并写作他心中所向往的那个世界。
陶渊明这两个方面的阅读偏好和期待，《列子》终北之国的故事能基本涵盖。它塑造了一个异域的、隔离的美好空间，人民还保持着上古的淳朴欢乐。因而很有机会得到陶渊明的格外关注，所以我们认为终北国故事有作为《桃花源记》前文本的条件和可能性。
然而《桃花源记》并非是对终北国故事（或者其他任何故事）的直接改写，因为陶渊明不可能将该文本放在眼前，对照着进行写作。他能参照的，只能是他的记忆。因此，前论《桃花源记》“三美”“三无”“三有”的空间塑造，不是陶渊明对于《列子》终北国故事的一一对照式的改写，而是他对于自己所偏爱的“羲皇上人”记忆框架的摹写；而《桃花源记》“迷途—误入—探索—驻留—返归—反求不得”的叙事线索，不是对于终北国故事叙事线索的仿造，而是脱胎自他对异域空间所具有的隔离性、神异性特征的记忆和想象。而记忆是非客观的、偏执的，通过阅读叠加、交错的，经过意识或者无意识修改的，因而是流动的、混沌的。所以，任何前文本，都是蒙着“水汽”的迷离的文本；任何互文性，都是带有主体倾向的互文性。
《桃花源记》创作的外因也许是如陈寅恪所说，受到外在现实的刺激；也许如唐长孺所说，受到同时代传说的启发；也许这二者都没有。但确定无疑的是，《桃花源记》不是一时激发所致，他内心早就有桃花源的雏形。这个雏形随着陶渊明阅读和经历的累积，不断被强化，不断被叠加，不断被丰富，不断碰撞、变形、情景重塑，等待着破土而出。至于出土时具体是受到什么样的外在刺激，反倒不那么重要了。
原载于《文学研究》第11辑。
程维，安徽桐城人，安徽师范大学文学院、中国诗学研究中心教授。
