摘 要：桐城派学者结合其古文家的特质，发展出一套独树一帜的辨伪理论和路径。桐城派的辨伪特色是以文辨伪，主要表现为辞气辨伪、文法辨伪、以文删书、以文变序等。他们还在不断地辨伪实践中，渐渐发展出一套有别于考据、义理两派的辨伪路径：一、离传注辨本文；二、以辞章济辨伪；三、以整体观局部。从辨伪成果看，桐城派短于论证，而长于发现，在书籍的局部辨伪上投入了更多的精力。桐城派辨伪学在建立理论路径的同时，还有意识地构建了融文统、道统为一体的谱系，暗涵着他们对于自身理学派及古文家身份的双重确认。
清代是辨伪学蓬勃发展的时代。不少古书的真伪问题被激烈讨论，不少专门性的辨伪著作刊印并流行。然而一谈到辨伪，仿佛是考据学家的专利——这无形中遮蔽了一些考据学之外的辨伪学者群体和辨伪路径，例如古文家的辨伪学。桐城派作为清代最大的古文流派，也是重要的学术流派，是否会参与清代的辨伪思潮？若能预此潮流，他们做了哪些工作？是否有自己的辨伪理论？是否产生了流派的特色？本文尝试讨论这些问题。
一、广大精专：桐城派辨伪的界域与焦点
桐城派文人多是古文家兼学者，而清代学术几乎离不开辨伪的话题。是以清代桐城派文人大多都参与、投入过辨伪的工作。其中，在辨伪学上致力较多的学者有方苞、姚范、姚鼐、管同、吴汝纶等。
桐城派辨伪学所关涉的书籍遍及四部。经部，如方苞对《周礼》《礼记》的考辨、姚鼐对《古文尚书》《左传》《孝经》的考辨等；史部，如方苞对《史记》中《礼》《乐》《律》《历》四书的辨正，姚鼐对《逸周书》、吴汝纶对《礼书序》《乐书序》《孝景本纪》的辨伪等；子部，如方苞对《荀子》《管子》《亢桑子》、姚鼐对《庄子》《列子》《孙子》《司马法》《吴子》《尉缭子》《六韬》《老子河上公注》、管同对《司马法》《晏子春秋》《六韬》《断制》《粹言》《河间乐记》、吴汝纶对《墨子》《荀子》《甘石星经》《庄子评注》、马其昶对《庄子》的辨伪等；集部，如姚鼐对贾谊《新书》、曾国藩对楚辞《九章》、吴汝纶对《楚辞》《唐诗鼓吹》的辨伪等。不可谓不广。
桐城派的辨伪不但有广博多涉之一面，也有勠力专注之一面。辨伪史上有一重要话题，引起了桐城派中几乎所有辨伪学者的讨论兴趣，那就是《古文尚书》的真伪问题。《古文尚书》的真伪问题，自宋至清一直众口纷纭，至清初阎若璩《尚书古文疏证》出，其伪书身份基本盖棺论定了。然而桐城派对此问题兴趣一直不减，方苞作《书义补正》《读尚书偶笔》《尚书述》诸书，戴钧衡有《书传补商》十七卷、《书传疑纂》八卷，方宗诚有《书传补义》三卷，吴汝纶有《写定尚书》《尚书故》《尚书读本》《书序考证》诸书，马其昶有《尚书谊诂》《抱润轩读尚书》，姚永朴有《尚书谊略》，吴闿生有《定本尚书大义》《尚书附录》《尚书衍义》等，均在书中讨论此一辨伪问题。除《尚书》学专著之外，桐城派作家还在序跋、笔记、书信、日记中大量讨论此话题。比如姚范的《援鹑堂笔记》中就有大量笔墨涉及《古文尚书》，方东树按云：“先生凡于经子百家所引《尚书》及与《书》字句相类者无不甄录，意以证伪《书》之采获荟粹以成经也。”姚鼐《九经说》中有《书说》，也讨论了《古文尚书》。方东树自己的《汉学商兑》中也有不少篇幅讨论此问题。吴汝纶则有《记写本尚书后》《再记写本尚书后》《益稷辛壬癸甲説》《答马通白》《答信夫粲》《答根本通明》《答安井小太郎》（两篇）等文章，反复探讨这一问题。可见桐城派辨伪学在《古文尚书》这个话题上，也投入了极大的精力。《古文尚书》之所以成为桐城派辨伪学的焦点，一方面是因为这一问题极为重要，是清代辨伪学的核心问题，在当时引起了激烈的争议。另一方面，也跟桐城派的学术归趣有关。桐城派以程朱理学立身，然而程朱理学与《古文尚书》关系极大。很多学者认为《古文尚书》开万古理学之宗。尤其是《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这“十六字心传”，奠定了宋明理学心性论的基础。这一基础，在清初中期被汉学派的《尚书》辨伪学（阎若璩《尚书古文疏证》、宋鉴《尚书考辨》、唐焕《尚书辨伪》、惠栋《古文尚书考》、崔述《古文尚书辨伪》）深刻地动摇了。桐城派不断地对《尚书》进行辨伪研究，就是对此作出的回应。
桐城派多数学者对于汉宋两派的辨伪成果与方法都能有所吸收，较少门户之见。例如《诗序》《尚书序》等聚讼纷纭的经学问题，姚范、姚鼐、吴汝纶、马其昶、王树枏等都能大量吸收汉学派的辨伪成果。姚永朴《尚书谊略》的叙录中，论《书序》《古文尚书》，都分“当信”“可疑”“折中之论”三类态度，且每一类中都广辑汉宋诸名家的见解。可见其审慎而又开放包容的辨伪态度。从辨伪的基本方法上讲，汉学派、宋学派都有自己的辨伪经验。宋学派以义理衡真伪，汉学派则以名物、制度、地理、史实等为据。桐城派虽然属于广义的宋学派，但它能吸收汉宋两派的辨伪经验，兼收并蓄，裁长补短。以义理辨伪者，如浙东万斯大撰成《周官辨非》一卷，以排击《周礼》，黄宗羲、姚际恒也赞同《周礼》为伪书。方苞则主张效法孟子，以义理为标尺，反击浙东诸儒。又姚鼐《辨逸周书》认为“其书虽颇有格言明义，或本于圣贤，而间杂以道家、名、法、阴阳、兵权谋之旨，《程寤》《太子晋》篇，说尤怪诞，殆非儒者所道”。是以义理的纯粹与否来衡裁此书的真伪。又如姚鼐胪列《古文尚书》七条“背理”之处，如言“《大禹谟》言益赞于禹以舜事父母之道，比之格苗顽，可谓不伦之甚”，“《君陈》乃臣下相称之辞，故美以嘉谋嘉猷，归善于君。今从《礼记》剿取，矫以为成王以此美其臣，是欲自为名矣。况王不当称臣为君乎”等，以反击时人认为《古文尚书》“虽非真本，而所言理当”的说法。这也是以宋学家的方式辨伪。以考据辨真伪者，如方苞《书考定文王世子后》曰“尝考《周官》显悖于圣道者，实有数端，而察之莫不与莽事相应”，正是胡应麟所谓“核之撰者，以观其托”的考据之法；又如姚鼐《读司马法六韬》云：“魏晋以后，乃以笳笛为军乐。彼吴起安得云‘夜以金鼓笳笛为节’乎？”正是“核之事，以观其时”的方法。而在桐城派学者的实际辨伪过程中，往往是将二者同时运用的，如姚鼐《读孙子》称“兴兵十万”“称君曰主”，不合春秋时事，而是“战国事耳”，且“其用兵法乃秦人以虏使民法也，不仁人之言也”，继而认为《孙子》为托名之作，正是将两种方法融合为一了。
从辨伪问题的选择来看，桐城派学者也有自己的偏好，即偏好书籍的局部辨伪。虽然桐城派在整书的辨伪上也有不少重要贡献，例如方苞对于《周官》的辨正，姚鼐对于《韩诗外传》《新书》《司马法》《六韬》的辨伪等。但桐城派却是将更多的精力放在了对书籍的局部辨伪上。例如方苞对于《尚书》中《大诰》《君牙》《冏命》《吕刑》《文侯之命》《费誓》《秦誓》，《礼记》中《明堂记》《文王世子》《经解》等篇的辨伪；姚鼐对于《尚书》中《大禹谟》，《国语》中《郑语》，《列子》中《周穆王》《汤问》诸篇的辨伪等。因而他们经常使用“驳杂”“淆乱”“掺入”“附益”等词汇。如方苞指出《周礼》有一些“非圣人之法”“不足以经世”者，是“莽与歆所窜入”。姚鼐认为《庄子》五十二篇本和郭象三十三篇本，均有后人阑入的内容，称《列子》“非尽本书，有后人所附益”，“《列子》出于张湛，安知非湛有矫入者乎？”马其昶考辨《庄子》时指出今见《渔父》《盗跖》《胠箧》等篇为赝作。
总之，桐城派学者在清代辨伪潮流中并未缺席，并且做了很多的工作。然而桐城派毕竟是以古文创作名世的，其创作与学术研究之间是否会产生某种化学反应呢？
二、以文甄书：桐城派以辞章辨伪的实践
桐城派辨伪之学在吸收汉宋两派辨伪方法和成果的同时，也渐渐结合自身流派的长处，发展出了自己的辨伪特色，即以文辨伪。表现在辨伪实践上，略有以下数端。
其一，辞气辨伪。这主要是从风格、语气、辞采、气象等方面来辨别真伪。例如面对《古文尚书》真伪这个焦点问题，桐城派学者的态度并不统一，有坚定辩护古文为真的，比如方苞、方宗诚等；有同意并参与证明其为伪的，如姚范、姚鼐、吴汝纶、马其昶、王树枏等人；也有诸观点并存而搁置不辨的，如戴钧衡、姚永朴等。然而，其论证方法却都有不谋而同之处，即以“辞气”辨真伪。这种方法从宋代朱熹、明代归有光的《尚书》辨伪延续而来：朱子有今文难读、古文易读之疑，归有光有古今文字、格制、文辞不同之说。至桐城派，方苞为证古文之真，曰：“《无逸》之篇，《今文》也，试易其一二奥涩之语，则与《古文》二十五篇之辞气，其有异乎？”姚范认为《尚书》本是古代的号令之辞，在当时应是易晓之文，而之所以后世读来诘屈聱牙，是因为有古代方言的缘故，因此“正须尔雅诂训而后通”。姚鼐展读《古文尚书》，不终卷而“决知非古人所为矣”，曾国藩概括为“姚姬传氏独以神气辨之曰不类”。晚清桐城派杨琪光以《太甲中》文辞“绝似汉人”，《太甲上》笔力简健、议论宏深似唐宋文，而判为伪作。再如方苞《删定荀子管子序》认为管子是众法家所附缀而成，并且杂以道家、齐东野人之语，而这一结论仅“就其辞气可识别者也”。姚鼐辨贾谊《新书》云：“若其文辞卑陋，与贾生悬绝，不可为量，则知文者可一见决矣。”又辨《穆天子传》云：“要其文辞之古，必出周人，非后世所能伪也。”管同认为《晏子春秋》文风“浅薄过甚”，因而断定其为六朝人伪作。吴汝纶辨《唐诗鼓吹》非伪，重要证据是集中所选诗歌之风格，与元遗山自己诗风相近：“此选大率亦以《百家》为蓝本。又所选诗多慷慨激昂、豪迈沉著之篇，与遗山所为诗同条共贯。以此推之，其为遗山所选，决非妄托。”这些都是以“辞气”辨伪之证。
其二，文法辨伪。文法即言之序，包括字法、句法、章法等。以字法辨伪者，如方苞考辨《孝景本纪》云：“申屠嘉、周亚夫皆以自卒书，信手此《纪》为褚少孙所补也，太史公实录，多直笔此类不宜曲讳。”是以字法断为伪。而吴汝纶则认为，“周亚夫卒，不见此《纪》中，其中三年‘丞相周亚夫死’，‘死’，乃免之误字。若申屠嘉实呕血死，书‘卒’，宜也，《汉书》《汉纪》亦皆书‘薨’，无异文”，继而反驳方氏的辨伪，认为“非笃论”。吴汝纶在《诗序论一》文末自记云：“予向谓《序》首每结以‘也’字，文气自为完束，下文复承以‘言’字，明释《序》而非释《诗》，古序、续序非岀一手，显然可辨。”“连用‘也’字多非解一事，间有言一事者，文气必急相贯注，断无起用‘也’字划住，下复缕缕赘述者。书中用‘言’字乃训诂体，其举某事即用‘言’字于本事下，则为诂释本事。其本事已经诂释，下复再用‘言’字申明，则为申释所诂之词。持此例以求古书，百不一爽。”是皆以字法断之。以句法辨伪者，如方苞少时读《文王世子》，“怪其语多复遝枝赘”，因疑有后人掺入之文；又于《荀子》中句法“悖者、蔓者、复者、俚且佻者”，认为是附于圣人之籍的掺伪。姚范读《礼记·缁衣》“爵无及恶德，民立而正事，纯而祭祀，是为不敬”一段，认为“当以民字绝句，郑注非。‘不’当为‘卜’。大约商人尚鬼，故祖已亦行典祀丰昵之戒；而此所云‘立而正事’，即先格王正厥事也，言不必勤于卜筮祭祀之事，如上三言审行之，则卜之敬矣。作伪《古文尚书》者从郑读又不了其本意，见其文义若不顺，如陈澔《集说》之疑，遂截而用之两处耳”。以章法辨伪者，如吴汝纶认为《史记》中《礼书序》《乐书序》“二篇笔势略同，《乐书序》用丞相弘语作结，似仿《平准书》为之”，皆是伪作；姚鼐辨析世传贾谊《新书》云：“班氏所载贾生之文，条理通贯，其辞甚伟”，而传本则“不复成文，而以陋辞联厕其间。”故而认为其为妄人伪为者。
另外，在辨伪之后，对于如何处理所谓“伪书”或者书中伪篡的内容，桐城派学者也是颇异于清代其他辨伪学家的。清代学风偏于质朴与谨慎，即便对于已经被证伪的书籍或文字，往往也保持阙疑的态度。而桐城派中有些学者则并不愿止步于辨伪，还要将其认为伪的部分进行改造。这表现在两个方面。
其一，以文删书。即将窜入的伪文删去。这方面最突出的代表是方苞。方苞最令人瞩目的删改行为，莫过于对《文王世子》的删改。《四库全书总目》说，“其最不可训者，莫如别为考定《文王世子》一篇”“删定六经，惟圣人能之，孟子疑《武成》不可信，然未闻奋笔删削也”。
方苞的删经，是以“文”作为重要依据的。例如《文王世子》中“成王幼，不能莅阼，周公相，践阼而治。抗世子法于伯禽，欲令成王之知父子、君臣、长幼之道也；成王有过，则挞伯禽，所以示成王世子之道也。文王之为世子也”一段，方苞认为，“抗世子法于伯禽”“不能莅昨”“践阼而治”“文王之为世子也”数句为刘歆所增窜，均应删除，否则“义悖而辞意亦梗”，删除后则“辞意始相承”。又如他认为《周官·天官·太宰》中删去“近郊十一，远郊二十而三，甸稍县都皆无过十二”一段，则“辞备而义完”。
除删经外，方苞还删定了《荀子》《管子》等子学著作。其《删定荀子管子序》介绍了其删定的原则：“凡辞之繁而塞、诡而俚者悉去之，而义之大驳者则存而不削。”又《书删定荀子后》云：“去其悖者、蔓者、复者、俚且佻者，得篇完者六，节取者六十有二。其篇完者，所芟薙几半，然间取而诵之，辞意相承，未见其有阂也。”可见文辞是其删文、审定的重要标准。刘大櫆也曾删过《荀子》，他说，“韩愈有言：删荀氏之不合者，附于圣人之籍，孔子之志也。余仿其意，节而录之，得什之四五，其有牴牾于圣人，而文辞粲然有可观者，余亦存之，不能割也”。删去不合者是求圣籍之真，存留牴牾者是因为文辞之美，可见文辞是重要的去取标准。
其二，以文变序。桐城派辨伪的另一后续举措是变更原文的先后次序，以重新获得文义上的连贯。桐城派所尊崇的前辈归有光就曾以文势重定《武成》一文之次序，“只移得厥四月以下一段，文势既顺，亦无阙文矣”。方苞踵其足迹，亦多次重定经序，如认为《文王世子》“君子曰德，德成而教尊，教尊而官正，官正而国治，君之谓也”数句应当移至“是故知为人子然后可以为人父，知为人臣然后可以为人君，知事人然后能使人”之后，方能理顺而辞贯。除方苞外，管同对《尚书·洪范》的文字次序也颇有见解。其《答孙渊如观察书》云：“《洪范》三德之章，自‘一日正直’至‘高明柔克’，其义止矣；而其下忽缀以‘惟辟作福’至‘民用僭忒’之辞，于三德何相关涉？初读而甚疑之！及后观《韩非子·有度》载先王之法曰：‘臣无或作威！无或作利，从王之指。无或作恶，遵王之路。’始知此十语乃《皇极章》文；旧本在‘无偏无颇’之上，而编书者乱其次耳！《皇极》一章，言人君有锡福之事，故承上言人臣毋作威福，而所当得为者，绝偏颇以遵王之义也；苟作福焉，则作好而不遵王道；苟作威焉，则作恶而不遵王路；如此连属，其文义致为通贯。”也是通过变换辞句的次序来达成文义的贯通。吴汝纶认为《周易·系辞上传》“节次复为传写所乱。妄拟将‘大衍’至‘定之以吉凶，所以断也’，分出别为一篇。而以释《大有》上九者，续《解》六三之后，其下‘书不尽言，言不尽意’，即承所释诸爻，以起后文‘变通神明’之说，似为文从字顺，即前文论议亦有要归矣”。
删改古书，固然有承袭明人习气的缘故，同时也跟桐城派的艺术追求有关。桐城派古文重“义法”，又尚“雅洁”，因而常常在辨伪求真之外，还有追求文本审美的完整性和统一性，还原古文原本美感的心理需求。这也是他们与清代其他辨伪学家的差异之处。
桐城派对于文章有着固执的形式和美学标准。这个标准是桐城派学人通过因声求气从古代典籍中习得的，然后又反过来以之衡量、辨析甚至修改古代的典籍。这是建立在道、艺相合理念的基础上的辨伪方案。然而真正实践这一方案是不容易的。“辞气”一物，差之毫厘谬以千里，故而非常考验古文家的艺术判断力。这就要求他们不但要在古文修养上多下功夫，还要在不断的辨伪实践中慢慢寻找适应自己流派特色的理论路径。
三、直道通观：桐城派辨伪的理论路径
桐城派在不断的以文辨伪的实践中，渐渐发展出一套有别于考据、义理两派的辨伪路径。大约可分三个层次。
第一，离传注辨本文。考据派辨伪学非常依赖汉唐的注释，离不开传注的辅助。义理派辨伪学虽然不依赖传注，但义理需要通过史实来辨析，又不能不依赖于史传。桐城派从辞气、文法入手的辨伪特色，使得他们的关注点可以仅在文本本身。
方苞其实已经有了离注研文的自觉意识。其《春秋直解序》曰：“盖屈折经义，以附传事者，诸儒之蔽也；执旧史之文，为《春秋》之法者，传者之蔽也。圣人作经，岂豫知后之必有传哉？使去传而经之义遂不可求，则作经之志荒矣。”又云：“余之始为是学也，求之传注，而樊然殽乱；按之经文，而参互相抵；盖心殚力屈，几废者屡焉。及其久也，然后知经文参互，及众说殽乱而不安者，笔削之精义每出于其间。”他擎举“直解”二字，就是觇标其文本本位的经学观。是以《四库全书总目》评价方苞《仪礼析疑》对经文能“细心体认”，这是颇为中肯的。管同自谓幼喜《离骚》，却“广览诸注，尚愧不能尽晓”，“夫注《骚》者，节次不分，则言辞多杂；言辞多杂，则意旨不明，是皆读之不精之故耳！”在他看来，很多传注对于本文的理解和辨析，不但无助，反而有累。
这种文本本位的解读方法，是受到宋儒的影响。宋儒非常强调经文本身对于理解圣人之意的重要性。朱熹说：“大凡读书，须是虚心以求本文之意为先。若不得本文之意，即是任意穿凿。”又说：“若只虚心以玩本文，自无劳心之害。”“且就本文理会，牵傍会合，最学者之病。”不同的是，宋儒更关心文本中所蕴含的义理，桐城派则更关心文本中的辞气。
正是因为离注辨文的倾向，使得桐城派“因声求气”的古文功夫，也顺理成章地成为了辨伪手段。所以桐城派学者的辨伪工作中常有“取而诵之”的经验。例如方苞的门人程崟为《仪礼析疑》所作序中，称方苞“七十以后，晨兴必端坐诵经，记本文，设为身履其地，即其事者，而求昔之圣人所以制为此礼、设为此仪之意”。刘大櫆诗曰“诵读疑义多，何由共探拟”。管同《与梅孝廉论〈离骚〉书》自称“后乃愤发，舍注而专诵本文，诵之仅百余过耳，第觉其书辞义显白，始终条理，无世所云难晓之处也”。戴钧衡称其注《尚书》，“是书每解一篇，数十诵而始披传注，每取一说，数十诵而始定从违”。
第二，以辞章济辨伪。姚鼐所提出的义理、考据、辞章相结合的理论，最后一次是在其晚年。他说：
学问之事有三：义理、考证、文章是也。夫以考证论断者，利以应敌，使护之者不能出一辞。然使学者有意会神得，觉犁然当乎人心者，反更在义理、文章之事也。昔阎百诗之斥伪古文，专在考证，其言良为明切；而长沙唐石岭先生，作《尚书辨伪》，其辨多以义理、文章断之。先生生远，不得见阎氏之书，而能自断于此，可谓真有识矣。
这篇文章是他为唐焕的辨伪著作《尚书辨伪》一书所作的序，所以这篇文章可以看作姚鼐辨伪理论的集中体现，即主张义理、考据、辞章相结合之法。在辨伪中，三者如何结合呢？难道是如姚鼐弟子陈用光在《姚先生行状》中所说，“发挥义理，辅以考证，而一行以古文法”，以古文笔法写辨伪文章吗？其实不然。姚鼐《述庵文钞序》说：“鼐尝论学问之事，有三端焉，曰：义理也，考证也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。”一般因为姚鼐的主要身份是古文家，所以对于姚鼐这句话，过去学界往往只关心“义理”“考证”补济“文章”这一面，而忽视了“文章”亦能补济“义理”“考证”这个层面。实际上，在姚鼐的论述中，义理、考证、文章都属于学问之一途。姚永朴在《尚书谊略序》中承袭了姚鼐这一思想：“昔吾家惜抱先生论学，谓义理、考据、辞章三者必兼备。永朴治经，窃本斯义。”可见，义理、考据、辞章都是治经、辨伪的工具。再回头看姚氏《尚书辨伪序》一文，他认为阎若璩专以考证之法辨伪古文，固然不错；但唐焕能以义理、文章二法来断《古文》之伪，更为可喜，与自己心有戚戚焉。
吴汝纶继承了姚鼐此说，其自称论学“向于汉宋二途，皆所未安”，可见对于义理、考据两家解经之途皆不能满意。于是他标榜辞章之学，“自古求道者必有赖于文”，又说，“窃谓古经简奥，一由故训难通，一由文章难解，马、郑诸儒，通训诂不通文章，故往往迂僻可笑；若后之文士，不通训诂，则又望文生训，有似韩子所讥‘郢书燕说’者，较是二者，其失维钧”。而在当下的时代，训诂之学流行，则所缺者惟辞章之学耳：“乾嘉以来，训诂大明，至以之说经，则往往泥于最古之诂，而忘于此经文势不能合也；然则训诂虽通，于文章尚不能得，又况周情孔思邪！故鄙意于学，谓义理、文章、训诂，虽一源而分三端，兼之则为极至之诣。”吴汝纶此论虽非专就辨伪而设，但显然也包含辨伪学在其中。
第三，以整体观局部。桐城派辨伪学特别强调对于本文的整体性理解和把握，继而在此基础之上展开对细部的考辨。方苞《周官析疑序》：
《周官》一书，岂独运量万物，本末兼贯，非圣人不能作哉？……尝考诸职所列，有彼此互见，而偏载其一端者，有一事而每职必详者，有略举而不更及者，有举其大以该细者，有即其细以见大者，有事同辞同而倒其文者，始视之若樊然淆乱，而空曲交会之中义理寓焉。圣人岂有意为如此之文哉？是犹化工生物，其巧曲至，而不知其所以然，皆元气之所旁畅也。观其言之无微不尽而曲得所谓如此，况夫运量万物而一以贯之者乎？
方苞认为《周礼》乃圣人一心营度之产物，故条理精密，既广大，又精微。因圣人之元气撒然流布其中。圣人之心，不但在具体职事的创设之中，更在整个体系的构造安排之中，在看似淆乱而实则周密的营度之中。而条理的精粗当否，便是甄别真伪的依据。营职如此，构文亦如此。周礼正仿佛是圣人作于天地间之文，周官所述诸职，正似文章之辞句字句，因而文辞的“空曲交会”处，亦是辨伪的根据。如何把握文辞的“空曲交会”呢？就要从整体性入手。所谓整体性，从职官制度来讲，不但要看个别职官制度的问题，还要看制度之间的相互勾连，要分析整体制度的结构，从整体架构看具体职事；从事件的义理来看，不但要看单个事件的大义所在，还要看事件之间的关联，从整体框架看具体史实；从文章来讲，不但要看字字句句，还要看字句之间的关系、段落之间的关系、篇章之间的关系——即以整体理解为基座，来分析局部——这是一以贯之的。就辨伪来说，只有掌握整体的大倾向，才能依靠体系的力量来分辨细部之真伪。
方苞曾用人体来比喻文辞的系统性：
譬诸人身，引其毛发，则心必觉焉。苟其说有一节之未安，则知全经之义俱未贯也。
在方苞看来，圣贤之作文如同其设官分职，首尾相应，脉络灌输，遍布而周密。正因为周密而一贯，故而稍有不合之处，便极为醒目。这也是伪窜之文，可以被察觉的原因所在。故而要辨局部之伪，须得从整体上把握文本的“周密”所在。文本的神理气味、格律声色，在“我”心中仿佛数字的矩阵般严密，即便微细的文法辞气的差异，也会引起醒目的不安。戴钧衡《书传补商叙例》称“是书一文一句必玩全经”，也是说的这个道理。以整体观局部的方法依赖的是对于整体的系统把握，这种理路导致了桐城派学者长于局部辨伪，而短于整体性辨伪。这也是桐城派辨伪学在整书的辨伪上贡献较少，而对书籍的局部辨伪更为热衷的原因所在。
离传注而辨本文是“直寻”，以整体辨局部是“通观”，而一以辞章之学为主。桐城派由于专注古文传统，形成了精细的辞章感受力；这种感受力又被他们转化为以文本内证为核心的辨伪方法。在桐城派作者的眼中，“辞气”“文法”等辞章要素，宛如文本的独特指纹，是鉴别其真伪的重要依据。
四、道体文用：桐城派辨伪学的谱系与根源
桐城派辨伪学在建立理论路径的同时，还有意识地构建了自己的传承谱系——即以古文家为主的辨伪谱系。
从方苞开始，桐城派学者就有意识地将韩愈、柳宗元等古文家推为辨伪学的正宗：
昔韩子论学，首在别古书之正伪。取其正者以相参伍而得其会通，则昭昭然如分黑白矣。
韩公自言所学，先在辨古书之正伪。
《亢桑子》之伪，柳子厚辨之。
韩愈在文学史、思想史上卓为大家，但他在辨伪上并未有很大建树，除了对《诗序》作者有简单的辨析外，只是在古文中零星提及辨伪之事；柳宗元的辨伪成绩较韩愈为大，但与孔颖达、刘知几等唐代学者相比，亦不足称典范。而方苞却着意在辨伪一事上，将韩、柳拎出，大做文章，并将辨伪之学升论为韩愈学问的根基。这是颇值得玩味的。
姚鼐继方苞之说，极推韩愈的辨伪学，称“至韩退之乃识古书之正伪”，将其尊为辨伪学之开山鼻祖。其《尚书辨伪序》更是建构了以古文家为主干的辨伪统序：
《古文尚书》，出自东晋。至唐韩退之，自言辨古书之真伪，而不明言伪者为何。吾意其殆即谓《古文尚书》也。宋大儒始启论《古文》为伪之端。儒者展转寻考，益得其理，至于今日，而《古文尚书》之伪大明。
韩愈《答李翊书》“然后识古书之正伪”一语，实际上是就三代两汉之书广而言之的，并未针对《古文尚书》。姚鼐有意误读此句，正是为了将他拉入《古文尚书》辨伪的谱系当中。他认为韩愈之后是宋儒，宋儒之后是“今日”。如此，作为古文家同时又是宋学派的桐城派学者，自然就理所当然地成了“今日”辨伪学的正统了。
其后，吴汝纶又继方、姚之后，将古文家辨伪谱系，由韩愈推究到扬雄：
扬子云最四代之书，以为“浑浑尔”，“噩噩”“灏灏尔”，彼有以通其故矣。由晋宋以来，士汩于晚出之伪篇，莫复知子云之所谓。独韩退之氏，称虞夏书亦曰“浑浑”，于商于周独取其“诘屈聱牙”者。……吾尤惜近儒者，考辨伪篇，论稍稍定矣。至论所渭“浑浑”者，“噩噩”者，“灏灏”者，“诘屈而聱牙”者，其蘉然而莫辨犹若也。于是写其文，自典谟迄秦穆，颇采文字异者著于篇，庶缀学之士，有以考求杨、韩氏之说而得其意焉。
在吴汝纶看来，汉代扬雄谓四代之书“浑浑”“噩噩”，韩退之称商周之书“佶屈聱牙”，皆是以文辨伪的滥觞。扬雄同韩愈一样，也是以文名家的。吴汝纶认为近世考据之儒，虽对于辨伪确有贡献，但对于扬雄、韩愈以来的以文辨伪之道却难以嗣继。只有以他为代表的桐城派辨伪学能兴微继绝，缵绪扬、韩。吴汝纶素有区隔汉宋、另辟蹊径的自觉意识，其于汉宋二途，皆有未安，又自称“初为此书时，乃深不满于江、孙、段、王诸人，戏欲与之争胜”。他在这里讨论辨伪体系时，不谈考据派，也不谈宋学派，而是专门梳理文学家的辨伪学，显然是有着自觉的门户意识了。
论起门户，古文家是桐城派的本色；而以文气、文法甄别真伪，是作为古文家的桐城派学者的当行。然而以文气、文法来辨伪，难免有主观性偏强的疑虑。然而越是如此，桐城派学人越是要展示其辨伪的果决，以彰显对于自身方法论的自信。故而他们下断语往往斩钉截铁，尤好用“决”字：“其间决不可信者,实有数事焉”“则此数事者,乃莽与歆所窜入，决矣”（方苞《周官辨伪一》），“二篇决知非公作也”（方苞《书祭裴太常文后》）；“则媒氏之文，为歆所增窜也决矣”（方苞《周官辨伪二》）；“决知非古人所为矣”（姚鼐《读司马法六韬》）；“其为遗山所选，决非妄说”（吴汝纶《评点唐诗鼓吹序》）；“其为赝,决也”（马其昶《庄子故自序》）。
同时，为了表现其方法论的优越性，桐城派学者还不时强调其辨伪过程的简捷与神秘。如方苞辨韩愈《祭薛中丞文》《祭裴太常文》两篇之真伪时，谓“夫文之高下雅俗，判若黑白……此未可为不知者道也”；姚鼐辨贾谊《新书》称“知文者可一见决矣”，辨《古文尚书》称“取其文展读，不终卷”而能知真伪；吴汝纶辨《古文尚书》亦谓“知言者可望而决耳”。神秘，是取精微要妙之义，即姚、吴所谓“知文”“知言”，方苞所谓“未可为不知者道”；简捷，是取大道易简之义，示有以一驭万之能。这是在以程朱理学为根基，树立流派的自我旗帜，以突显与堆积证据的考据辨伪派的差异。
桐城派所高举的“以文辨伪”之道，在当时的经学和思想史语境下，实际上包涵了两个思想史前提：一是今日之常人是可以通过不断地揣摩、涵咏，完整地领会古之圣贤的语气、情绪、气象和思考，继而执以勘验真伪，而无蹑等之责问。以文法解经，实际上是跨越了“经学”与“文学”之间的等级障碍。“以文非经”，更是将“文”作为评判“经”的标准，是将“文章之法”放在高于“经文”的位置。二是古之圣贤的文法、辞气是依靠六经之文流传的，桐城派学者通过不断诵读、熟悉六经之文以辨别辞气。但假若辨伪的对象又是六经之文，则必然会产生“以子之矛攻子之盾”的悖论。是以古圣贤人之心必须还被赋予了其他的传递途径。
这两点其实都指向一个方向，即圣贤之心意不但可以“以经相传”，还可以“以心相传”。桐城派在辨伪时，也常常提到这一点。例如方苞《周官辨序》云：“苟非折以理之至是，而合其心之同然，则是经之蠧蚀，终不可去。”其《周官辨伪一》称要将职则之事“揆之于理”“验之于人心之同然”，又曰“理者，天下之公也；心者，百世所同也”，《春秋通论序》谓“与圣心同揆”。方东树辨“传心”之说曰：“孟子论见知闻知，又曰‘先圣后圣，其揆一也’。夫其所以知者何也？非以其心知之邪？则后圣心之所知，即前圣心之所传。”这实际上来自宋代理学的道统论思想。宋代理学在“传经之学”外，更建立了“明道之学”。明道学和道统论受到佛教传灯说的影响，提出心心相传，因而是超越了文献典籍真伪的限制。张载说，“人之迷经者，盖己所守未明，故常为语言可以移动。己守既定，虽孔孟之言有纷错，亦须不思而改之，复锄去其繁，使词简而意备”，可为辨经张目。
方苞、姚鼐、吴汝纶所举的辨伪家扬雄、韩愈不但是古文家，也是继《尚书》所载二帝三王及周孔孟荀后，儒家道统的重要人物。桐城派辨伪学溯源于扬雄、韩愈和宋儒，不但是对古文家辨伪谱系的建构，也是对于他们所信奉的程朱理学的发扬。所以方、姚、吴所建构的辨伪学谱系，反映了他们试图融文统、道统为一体的努力，是桐城派对于自身理学派、古文家身份的双重确认。
五、结 语
整体看来，桐城派的辨伪，长于发现，而短于论证。从论证来看，桐城派“以文辨伪”的成绩也许并不太大。他们的很多结论，被后世学者认为不可靠。例如方苞所论断的刘歆窜入《周官》的几条，顾颉刚认为很少可信的。由于辞气辨伪的主观性偏差，甚至同一个作品，桐城古文家们却作出了完全相反的甄断。如《司马法》一书，太史公叹其闳廓深远。姚鼐考察世所传的《司马法》一书，认为“其辞庸甚”，气象不类史公所述，故定其为伪。然而管同反对姚鼐的判断，认为《司马法》不伪，理由是其“文甚古，恐非东晋后人所能伪作”。又如《渚宫》一诗，姚范疑非东坡作，方东树却按云：“此诗笔势放纵，凄丽豪宕，犹不失东坡面目；若《骊山》则气骨凡浅，真非苏诗。”
但桐城派学者因其长期的古文训练，对于古代作品有着敏锐的、有体系的嗅觉系统，可以辨别出辞章和文气上的细微差别。这对于证伪或许尚嫌不足，但对于发现辨伪问题，却非常有效果。他们提出的很多辨伪问题，如《孔子家语》《新书》《司马法》的真伪、《周官》《史记》的窜入等问题，被后世学者证实是有价值的辨伪选题。尤其是方苞对于《周官》的辨伪，被不少学者认为是近代疑古学派的先行，如钱基博谓“康有为之《新学伪经考》即推衍方苞之《周官辨》一书。其他康氏疑古之大胆的假设，由方苞引其绪者不少”，顾颉刚称“《望溪全集》里还有几篇文章，辨《仪礼》的《丧服》，《礼记》的《明堂位》《文王世子》，《尚书》的《君爽序》，《史记》的《周本纪》及《燕》《鲁世家》等都经过刘歆的改窜……这些话在实际上开了康有为《新学伪经考》和崔适《史记探源》的先路”。而顾颉刚所代表的“古史辨”派所提出的“层累”的概念，正是由元郝经首用，而由方苞发扬的。方苞在其文中五用“层累”一词，如《读仪礼》曰“盖自二帝三王……层累而精其义，密其文”，《读孟子》曰“周公之治教备矣，然非因唐、虞、夏、殷之礼俗层累而精之，不能用也”。可见其对疑古学派的启发作用。
原文刊发于《学术界》2026年第1期
