摘要：对柏格森来说，影像是一个可以帮助我们摆脱传统的心物二元论框架的很好的切入口。从表面上看，影像既具有物质的特征，也具有意识的特征，而在深层次的存在论的意义上，影像体现的是宇宙绵延本身的一种非二元论的二元性特征。除了影像的运动，或者更严格地说宇宙的绵延之外，一切都不是现成的。萨特虽然和柏格森有共同的突破传统的二元论的理论追求，但是在考察影像这个主题时，却对柏格森有诸多的批评，在他看来，柏格森的那种把影像置于物质和意识中间的做法并不能真正使我们摆脱二元论的困扰，影像应该被彻底地界定为一种意识。
作者简介：贾江鸿，南开大学哲学院教授、博士生导师。
在哲学史上，影像问题是一个十分棘手的理论难题，它不仅是一个我们在认识论范围内讨论的话题，而且，从根本上说，它还涉及存在论的问题。古希腊哲学家、原子论者德谟克利特认为，由原子构成的事物具有某种影像，而我们的“感觉和思想是由钻进我们身体中的影象产生的”，这样的论点一方面为我们指明了影像在人的认识中的基础性作用，另一方面，也为我们遗留了一个重要的存在论问题，即事物的存在是不是一种影像?或者更进一步，影像是否实在？
20世纪两个重要的法国哲学家——柏格森和萨特——在存在论意义上为我们推进了关于影像问题的讨论。在笔者看来，如果时间问题、绵延问题——即梅洛-庞蒂所说的“一种建立在存在整体的预先实存基础上的实在论”——是柏格森生命哲学的核心思想，那么影像问题就是其中的一个关键点。柏格森之后法国哲学界的另一位旗帜性人物萨特，进一步证实了影像问题的重要性。萨特在建构其现象学心理学以及存在主义的过程中，显然是把柏格森当作一个重要的思想资源和对手来加以对待的，在其30—40年代的几乎所有的重要文本中，我们经常能看到柏格森的身影。从存在论，特别是从意识问题的角度来看，萨特与柏格森的关系是十分密切的。对传统二元论的批评，对意识、自我、情感、身心关系、自由等问题的探讨是二人感兴趣的共同话题。而影像问题显然是其中的一个关键。萨特在早年完成其奠基性的哲学文本《自我的超越性》之后，曾出版过一部关于影像问题的专著，在其中，萨特就对柏格森的影像概念以及与之相关的意识理论，甚至更宽泛的存在论有过大量而集中的论述。柏格森和萨特都是法国唯灵论（spiritualisme）哲学的继承者，并有各自的发展，考虑到二人在思想渊源上的共同性，从他们的哲学中吸取资源，进一步讨论影像概念的存在论内涵，显然是十分必要的。
一、柏格森：具有二元性的影像
柏格森是19世纪末、20世纪初西方哲学史上，特别是法国哲学史上的一个极为重要的人物。他的生命哲学一方面继承了法国唯灵论哲学的精神传统，另一方面又对法国现象学和存在主义的酝酿起到了积极的推动作用。而影像问题，正是我们进入柏格森哲学的一个很好的切入口。
（一）物质与影像的新定义
要谈论影像问题，我们需要回到柏格森的关键文本《物质与记忆》。在这部著作的导言部分，柏格森首先明确了自己写作的基本目的，即确定心灵（l’esprit）和物质（matière）的真实性以及探讨身体和心灵的关系。在柏格森看来，造成哲学家们在理解身体和心灵关系问题时遇到诸多困难的原因就在于他们对物质的处理，进一步来说就是他们在处理物质时的两种倾向：实在论倾向（réaliste）和观念论倾向（idéaliste）。柏格森认为，在这个问题上，实在论和观念论都走过了头，它们或者把物质还原为我们对它的表象（观念论）；或者把物质看作在我们身上产生的一些表象，而其本性却是不同于这些表象的东西（实在论）。这都是错误的。
那我们应该怎样看待物质呢？柏格森进一步给出了一个非常特别的定义，正是在这里，影像登场了：“对我们来说，物质就是影像的集合。而影像，我们理解的是一种实存，它比观念论所谓的表象包含更多的内容，又比实在论所谓的事物（chose）蕴含的内容少一些。影像是一种介于事物和表象之间的存在。”按照柏格森的这个定义，所谓的对象，它既自己存在，又是与我的知觉相关的。或者说，它虽然是我们把握到的影像，但也是一种自在存在的影像。柏格森指出，我们需要在走向观念论和实在论的分歧之前，正确地看待物质。
显然，遵照柏格森关于物质和影像的定义，他实际上谈到了三个基本的东西：首先是实在论所谓的事物；其次是影像，即一种介于事物和表象之间的基本的实存；最后就是影像的集合，即物质。由此，也就引发了我们如下的疑问。如果说柏格森探讨身心关系和二元论问题的出发点是物质，或者说是影像的话，那么，首先，我们该如何理解这样一种看起来具有二元性特征的影像（它既相关于我的知觉，又是自在存在的）？其次，我们又该如何理解实在论所谓的事物？或者说，如果它不能作为我们解决二元论问题的一个基本的支撑点的话，我们是否应该对之重新加以定义？最后，影像和实在论所谓的事物，二者之间又具有什么样的关系？我们先来思考第一个问题。
柏格森假定，现在我们对于物质的理论和心灵的理论一无所知，我们面对的就是影像，就是当我依靠我的感官时所觉察到的影像，以及在我关闭我的感官时觉察不到的影像。在柏格森看来，这些并不必然与我们的感觉相关的影像，它们的相互运作是遵循自然的法则而展开的。因此，在一定的意义上，整个宇宙就是一个影像系统。但需要注意的是，在这个影像系统中，有一种影像与所有其他的影像是不同的，因为我不仅可以从外面通过知觉认识它，而且可以从里面把握它，这种特殊的影像就是我的身体。“我的身体是物质世界总体中的一个影像，它就像其他的影像一样在活动，在接受和反馈运动。唯一的不同在于，我的身体是有所选择的，即在一定的范围内，它可以选择对接收来的运动进行反馈的方式。”而身体的选择，就是知觉。柏格森说：“我把物质称为影像的总体，把对物质的知觉称为相关于一个确定的影像——我的身体——的可能行动的影像。”显然，在柏格森看来，知觉实际上就是在影像的总体中，以某种方式对身体可能行动的显现。
那么我们该如何理解对宇宙的知觉这个特殊的影像系统和宇宙这个整体影像系统的关系呢？在柏格森看来，这是一个悬隔在实在论和观念论，甚至是唯物论（matérialisme）和唯灵论（spiritualisme）之间的难题。对此，可以这样表述：这些同样的影像可以同时进入两个不同的系统，在其中的一个系统里（宇宙系统），每一个影像都可以随着它所经受的周围影像的真实行动而改变自己，而在另一个系统里（我的知觉系统），所有的影像都基于一个唯一的影像，随着它们对这个唯一的特殊影像的可能行动的反应而有所改变。
因此，总的来说，柏格森给我们呈现的世界是一个影像的世界。在他看来，追问宇宙是存在于我们的思想中还是存在于我们之外，都没有道理。因为我们的身体、我们的大脑本身就是影像，本身就是影像世界的一部分，大脑并不给它接收到的东西增加什么，甚至大脑并不储存影像。我们只能在影像的形式下认识事物，因此，我们也只能在影像的范围内来讨论问题。
但是，根据柏格森的上述观点，如果我们对物质的知觉就是身体这个影像对其他影像的一种行动、一种选择——或者说它本身就是影像，那么，我们又该如何理解柏格森在文本的开头所说的——影像既自在存在又相关于知觉，这种看似具有某种二元性的说法呢？难道影像不是完全成为自在的东西了吗？答案是否定的，因为依照柏格森的理论，我们对宇宙的知觉系统就是我们的意识世界，知觉不仅是身体的行动，知觉同样是有意识的。
（二）影像与意识
柏格森给自己提出了这样的问题：既然身体的运动仅仅关系到行动，与意识表象的过程无关，为什么知觉是有意识的呢？或者说，意识产生于大脑实体的内部运动吗？答案是否定的。在柏格森看来，实际上并不存在没有渗透着记忆的知觉。我们在当下、直接的感觉给予中混合了成千上万的过去经验。“通常，记忆替代了我们的真实知觉，我们仅仅保留其中的一些可以使我们唤起先前的影像的简单符号或迹象。”因此，对柏格森来说，知觉之所以并非纯粹外在的，或者说知觉之所以是有意识的，就是因为记忆的缘故，或者说知觉本就是和意识的绵延相关的。而且，由于身体和大脑仅仅是一种特殊的影像，它们本身并不保存影像，因此，这样的知觉意识并不是从大脑中产生的。简单来说，对柏格森而言，意识是有记忆的。
柏格森通过区分两种记忆来进一步说明知觉的意识内涵。在他看来，存在着两种完全不同的记忆。一种固定在我们的身体之中，它可以保证我们对各种可能的现实情况给予适当的回应，它启动我们过去的体验，但并不唤起它的影像，因此它与其说是记忆，不如说是习惯。另外一种则是真正的记忆，这种记忆是与意识完全共存的，它保留着我们的全部状态，为每个状态保存着位置、保留着日期，使它们从确定的过去一直延续到当下，并通往未来，因此它不像第一种记忆那样，更多地使我们停留在当下。
承上所述，柏格森进一步谈到传统的心灵概念。他认为，心灵就是一种记忆，一种有意识的记忆，是在面对未来的情况时对过去和当下的综合，心灵浓缩了物质的各个瞬间，以便运用它们，并且借助行动——它正是心灵与身体结合的证据——来表现自身。进一步说，心灵是一种关于影像的记忆，反之，影像的运动是伴随着心灵记忆的，是相关于意识的。“大脑的机制就是把几乎所有的东西都压制在无意识中，只把能照亮当前处境、有助于我们准备的行动、能提供一个有益的工作的东西引入意识。”
在柏格森看来，我们需要注意的是，对于影像而言，在其存在和有意识地被知觉的存在之间是没有本质性的区别的，只有一种简单的程度上的分别。物质的真实性在于其要素的整体性，在于其各种行动的整体性。而我们对物质的表象则是我们对它们所采取的行动的一个尺度，它必然会剔除那些与我们的需求、我们的机能无关的东西。因此，在这个意义上，在外在知觉的范围内，意识的确切内涵就是选择。在柏格森看来，实在论的模糊性与观念论的模糊性是一样的，因为它们都把我们的有意识知觉以及我们有意识知觉的条件指向纯粹认识，而不是行动。
在柏格森看来，知觉或意识的选择是可以使我们进一步脱离物质层面的，换言之，意识其实并不能被仅仅当作一种对影像的记忆。柏格森认为，意识和物质、影像是“完全不同，甚至对立的两种存在形式”。在《创造进化论》中，从生命创造的角度，柏格森进一步界定了意识的内涵。“生命，也就是透过物质而被启动的意识。”在柏格森看来，意识是所有生命体一开始就具有的，在不再具有自发运动的生命体那里，意识陷入沉睡状态，而在生命体趋向自由的活动时，意识得到彰显。他对于生命与意识给出了一个很形象的比喻，“尽管生命之流的运动必须承受它所流经的河道的蜿蜒曲折，但是生命之流的运动与它流经的河道是不同的。尽管意识必须屈从于它所激活的有机体的变动，但是意识和它激活的有机体是不同的。”柏格森认为，“意识的命运并没有和大脑物质的命运联系在一起”。如果大脑、身体、影像、物质和自然的必然法则相关，意识在本质上则是自由的，意识就是自由本身，意识或生命的创造是不可预测的。
至此，我们可以初步地理解我们提出的第一个问题了。影像之所以既是自在的又是相关于知觉的，之所以具有某种二元性特征，就是因为：影像一方面是属于物质层面的，具有自在存在的特征，或者说遵循着自然的必然性法则；另一方面，影像的存在和运动又是伴随着知觉意识或心灵记忆的，而且从根本上说，意识的本性就是自由，是和物质的存在完全相反的。但问题是，如果意识和影像、物质和心灵具有完全不同的存在样式，那么我们可以直接把这种二元性称作新的二元论吗？或者更进一步，影像到底是物质，还是意识？
（三）影像：物质还是意识？
看起来很吊诡，或者说，柏格森走得更远。我们需要在新的理论层面来进一步理解影像的二元性内涵。
在《物质与记忆》的结尾部分，柏格森稍显突兀地给出这样一个说法：“被界定为影像的总体的物质宇宙本身，它就是一种意识，在其中，所有的东西都互相补偿、互相抵消。”物质是一种意识？难道不是说，物质和意识是完全不同的两种存在样式吗？柏格森不是在他登上哲学舞台的一开始就致力于对意识和物质、时间和空间进行区分吗？在《时间与自由意志》中，他说得很清楚：“我们在意识内发现种种状态，它们陆续出现，而不彼此有别。我们在空间则发现种种同时发生，它们不陆续出现，而彼此有别；所谓彼此有别就是指后一种出现时前一种已经不存在的意思。”在《物质与记忆》中，他不是在开篇就说“工作具有二元论的性质”吗？我们这篇文章的前面部分，不正是沿着柏格森的二元性思想展开的吗？
那么，这是柏格森一时的胡言乱语吗？还是说这里面隐含着新的秘密？这会是影像的二元性的新解释的可能性吗？
问题的答案就隐藏在柏格森的《创造进化论》之中。如果说《时间与自由意志》的主题是意识，《物质与记忆》的主题更多的是物质的话，那么《创造进化论》的主题就是二者的合题。在《创造进化论》中，柏格森回应了自己在《物质与记忆》的结尾那段在当时看起来有些突兀的话。“即使在物质世界里，连续也是一个不容辩驳的事实。”“宇宙绵延着。我们越是深入地研究时间的本质，我们就越领悟到，绵延意味着创造，对形式的创造，意味着全新事物的不断制作。”如果说，在之前的著作中，物质世界、影像世界属于空间范畴，和创造并没有什么关联的话（《时间与自由意志》），如果说，在之前的著作中，物质和影像有了些许意识的特征和参与的话（《物质与记忆》），现在，物质和连续性、时间的绵延、意识的创造进一步结合在了一起。
柏格森在这里谈论的不再是意识和物质的区分，而是二者相区分的基础。而这个基础就是生命的创造，或真正的绵延运动。
柏格森这样来描述生命的创造运动:“如果生命画出的唯一轨迹如同大炮发射实弹一样，那么进化运动就是简单的事情，我们很快就能确定其方向。但是，我们在这里面对的是马上炸成碎片的炮弹，而这些碎片又如同炮弹一样分裂成更小的碎片，这些更小的碎片再分裂成更小的碎片，在很长的时间里一直持续下去。我们只能感知离我们最近的东西，感知被分裂的碎片的散落运动。”在柏格森看来，生命的进化有两个原因系列，一是生命从天然的物质那里体验到的抗力，一是生命自身包含的爆炸力。“生命冲动在于一种创造的需要。但生命冲动不能绝对地创造，因为它面对的是物质，即与它相反的运动。它抓住作为必然性的物质，力图把尽可能多的不确定性和自由引入其中。”由此，进一步来说：“在宇宙中，应该区分两种对立的运动，一种是‘下降’运动，一种是‘上升’运动。下降运动是将现成的卷状物展开，就像弹簧弹开一样，它在原则上是瞬间完成的。而上升运动则和内在的创造或成长活动相关，其本质是绵延的，并且它把自身的节奏赋予那与它不可分离的下降运动之上。”
因此，依照柏格森的说法：第一，整个宇宙的存在，或者说宇宙的绵延就是一种创造，或者说进化运动；第二，这种生命的冲动或进化包含两个因素，一是具有必然性的、惰性的物质，另一个是具有创造性的、自由而不确定的意识；第三，在这两个关键的因素中，最根本的是意识，因为生命创造的本质就是向上的冲动和自由；第四，或者更严格地说，在生命的创造中，作为需要克服的惰性的物质和需要通过克服惰性的物质而得到彰显的意识，二者是不可分离的。总之，宇宙的一切从根本上来说就是创造运动，而且有且仅有这种创造运动。“事物和状态只不过是我们的心灵对生成变化的看法。没有事物，只有行动。”或者更确切地说：“实在，不管是物质还是心灵，在我们看来都是不断的生成。实在生成，或消散，但是它永远不是某个已制成的东西。”
自此，我们就可以进一步回应文章开头提到的三个问题了。首先，对柏格森来说，影像之所以具有二元性，这实际上包含两层意思。一方面，影像既具有物质的特征（影像的总体就是物质），同时又具有意识的特征（影像的运动伴随着意识对它的记忆和选择）；另一方面，从根本上说，影像的运动就是宇宙的绵延，在这个意义上，物质、影像、意识、心灵都不是某种现成的、已完成的事物，它们都是生命创造的相对伴随物。这意味着，影像的二元性甚至心灵和物质的对立，都不是传统哲学中根本的二元论意义上的对立，而是同属生命的创造这个基础层面的两种既区分又不可分离的存在样式。其次，具有确定的实在内涵的事物，甚至具有严格的根本对立的物质和心灵就被排除出了柏格森的哲学范畴。最后，这也就是柏格森为什么把影像这个具有二元性的东西作为他处理二元论问题、身心关系问题的一个起点的原因所在。总之，从根本上说，没有事物，没有完全确定的心灵和物质，只有运动。这种运动，我们可以称之为影像的运动，或者严格地说，宇宙的绵延、生命的进化或意识的自由创造。
二、萨特：作为一种意识的影像
在《想象》中，萨特提醒我们，柏格森在考虑影像问题时，远不是以纯粹心理学家的身份介入的，在柏格森的影像理论中，我们实际上遇到了他的整个存在论。应该说，把影像问题当作存在论问题来处理，正是萨特的基本思路，但是，萨特的存在论和柏格森的存在论显然是有根本差异的。我们来看萨特对柏格森影像理论的具体批评。
（一）萨特对柏格森影像理论的批评
首先，萨特认为，相比于休谟把影像当作知觉的延续的做法，柏格森完全扩展了影像的范围，把影像扩展到所有类型的实在上，一种影像可以在没有被知觉的情况下存在，可以在没有被表象的情况下存在。而且，由于柏格森认为在影像和被知觉的影像之间并没有本质的区别，所以，对柏格森来说，实在首先是作为意识的分享者，或者更确切地说是具有意识而呈现出来的。进一步说，依照柏格森的观点，意识由此而应该区分为两个层面：一个层面的意识就是对于当下影像运动的知觉；另一层面的意识则是一种无意识（l’inconscient），是对过往影像运动的记忆和储存。这意味着，在没有任何行为，甚至在没有任何在场表象伴随的情况下，意识也能纯粹潜在地存在着，也是一种实在。而正是在此，萨特提出了自己的质疑：如果存在着没有现实表象的无意识，那么这种作为无意识的意识该是一种什么样的存在呢？换言之，萨特认为，如果“柏格森不认为意识必然需要一种相关物，或者，借用胡塞尔的说法，一种意识总是对某物的意识”，这样仍是一种意识吗？而问题在于，如果是一种无意识的话，那么它和那些过去的、潜在的影像的关系到底是怎样的？它们之间还有确定的界限吗？梅洛-庞蒂也是在这个意义上对柏格森提出相同的批评：“无论是柏格森，还是他所批评的心理学家，他们都没有对意识和意识对象进行区分。”
其次，萨特认为，柏格森会面临另一个困难，即他需要解释影像是如何成为影像—回忆（image-souvenir）的？如果说影像是身体通过对影像整体进行局部化取舍，从而确定下来的某种具有新的表象内涵的东西的话，那么，当身体不再有所活动时，影像又是如何保持独立并保留其表象性质的？在萨特看来，对于这个问题，柏格森是难以回答的。原因在于，柏格森并没有区分，或者说并没有弄清楚影像与图像（tableau）的关系，在他那里，影像就是图像，而影像—图像仍然是影像—事物，仍然被封闭在其他的影像之中，并且不被感知。“尽管他玩弄‘影像’这个词的双重意义，他还是赋予影像-回忆以全部完整的对象。更确切地说，这是根据一种新的实存类型设定的对象本身。”对柏格森来说，回忆的形成与知觉的形成是同时的，影像—事物在变成表象的过程中，在被知觉的时候变成了回忆。这意味着，我们实际上很难区分影像和知觉，因为，知觉同样是一种当下的活动。
总之，萨特的批评主要在于两点。第一，柏格森弱化了意识的概念，虽然他试图恢复意识的流动性、自发性和生命力，却徒劳无功，因为他让具有惰性的影像在纯粹绵延的意识内部存在着。第二，对柏格森而言，即使它相关于意识的知觉和记忆，但影像最终还是一个事物。影像并没有失去其感觉的内容，因此也就没有失去其再生感觉的特性。简言之，影像并不是意识。
（二）影像是一种意识活动
在《想象》的结尾部分，萨特这样写道：“在意识之中没有、也不可能有影像。但是，影像是某种类型的意识。影像是一种活动，而不是一个物。影像是对某物的意识。”可以说，这是萨特在考察哲学史上各种相关的影像理论之后，初步给出的一个定义。在《想象物》中，萨特更进一步详尽地阐释了自己的观点。萨特提醒我们，他试图在一种不同的意义上来使用“意识”这个词。因为“意识的状态”这个表述，从一般心理学的角度来说，暗含着一种惰性、一种被动性，而在萨特等现象学家看来，这些东西与心理学的反思物是相关的，萨特等现象学家使用“意识”这个术语，不是指示一种单子和心理结构的总体，而是为了命名每一种处于某种具体的特殊性中的意识结构。在这个意义上，影像就是影像的意识，知觉就是知觉的意识。
萨特至少从表面上坚持了胡塞尔关于意识的定义，即所有的意识都是关于某个事物的意识。只不过，萨特关于这个定义的解读和理解与胡塞尔有些不同。在《自我的超越性》中，萨特这样说道：“事实上，意识的实存是一种绝对，因为意识就是对自身的意识。这就是说，意识的实存类型正是对自身的意识。在它是一个关于某个超越对象的意识的时候，它拥有了自身意识……需要补充的是，这关于意识自身的意识，它并不是在我们将要论述的反思意识的层面上来说的，它并不是设定性的，也就是说，这里的意识并不是其自身的对象。”简单来说，在萨特这里，意识在指向某个超越的对象的同时，它本身也是关于自身的非对象性意识。萨特用一个略显文学化的词来描述意识的特征——半透明的（translucide）。意识是半透明的，一方面是因为，它并不是纯粹的乌有，并非什么都不是，而是必然地也必须指向一个不透明的对象，换言之，没有这个不透明的对象，也就没有意识可言；另一方面是因为，当意识是对某对象的设定性意识时，它并没有对这个意识过程自身的对象性意识，而仅仅是对它的一种非设定性的、非对象性的意识。
在《存在与虚无》中，萨特坚持意识是关于不透明事物的意识的定义，并进一步用存在论的术语，把意识的这种存在称为自为的存在，即是其所不是又不是其所是的存在，而把意识的不透明对象的存在称为自在的存在，即一种是其所是的存在。
那么，说影像是某种类型的意识，这到底意味着什么？
萨特首先批评了传统的学者将影像看作意识中的某种存在物的观点，认为这是一种内在性的幻觉（illusion d’immanence）。依照这种传统的观点，意识就是一个遍布着许多影像的空间场所。而按照上文的梳理，对于萨特来说，意识仅仅是一种关于某个超越的对象的意识，或者说，意识仅仅是一种与某个超越的对象的存在关系，它本身并不是空洞、透明而等待填充的储存空间。而影像，作为一种意识，不是意识中的存在物，也是如此。“这里涉及的是一种确定的意识，即一种综合的组织意识，它直接相关于外在的椅子，而且其内在本质就是以这样那样的方式而关联于外在的椅子。”简单地说，“影像不外乎就是一种关系”。
对萨特来说，所有的意识都是指向对象的，只不过，每一种意识对其对象的设定方式是不同的，比如，知觉意识把其相关对象设定为存在的、在场的，而影像意识“也包含着一种信仰的活动或设定性的活动，这种活动有且只有四种方式：把对象设定为非存在的，或者设定为缺席的，或者设定为存在于别处的，或者中性化地并不把其对象设定为存在的”。因此，简单来说，影像意识，或者说关于某个对象事物的想象性意识包含着某种虚无，它把不在场提供给了直观，或者说它是一种对存在的虚无化。具体来说，影像通过一些近似的代表材料指向一个不在场的或不存在的对象。萨特探讨了它的三种类型：借助物理性代表材料的影像意识（比如照片、漫画、模仿物等）；借助心理性代表材料的影像意识（比如心理动机、情感等）；借助综合性代表材料的影像意识（比如火焰中的一张脸）。
在萨特看来，影像意识和知觉意识相反，它并不遵循个体化的原则，它是一种综合的意识，它的出现将自身前后的其他形式的意识组织起来，从而形成一个连续性的整体，且不仅仅指向一个当下的现实对象。再者，影像意识也不遵循同一性原则。影像意识可以是再生性的，因为它需要考察相关的知觉对象，但它同时更是自发性的和创造性的，它通过连续性的创造使对象得以保持和延续，而且并不受同一性原则的束缚，关于事物的影像总是奇怪的，原因就在于此。
在萨特看来，我们之所以能具有影像意识，能在涉及现实知觉、相关于超越的对象的时候，同时把虚无或内在的否定带入现实世界，是因为“意识就是自由的”，或者说，意识对超越对象的指向就是自由，自由本身就是自为在面对自在物时的一种存在关系。正是在这个意义上，影像意识“就是意识的一种根本性结构”，因为相比知觉意识，影像意识更能体现意识的自由内涵。
三、进一步的分析与结论
上文我们已经指出，对柏格森而言，想要厘清影像概念的内涵，则需分辨和了解几个相关的概念：事物、物质、意识、表象、心灵。在柏格森看来，影像并不是实在论所谓的事物，也不是观念论所谓的表象观念，影像是介于事物和表象之间的一种实存，依照我们的梳理，这样的影像具有二元性的特征，或者说，影像既具有物质的一面，也具有意识的、心灵的一面。但是，对柏格森来说，物质和心灵并不是现成的、已经完成的实在（在这个意义上，所谓事物，就是完全确定的、已经完成的实在，正是由此，影像并不是事物），它们最终是生命冲动、进化、创造，或者说宇宙的绵延进程中的两个既区别又不可分离的、处于不断创造中的因素。在萨特哲学中，影像概念则相关于如下几个概念：事物、意识、自为的存在、自在的存在。显然，物质和心灵这两个二元论的或二元性的术语消失不见了，取而代之的是自为的存在和自在的存在这两个概念，而且，对萨特来说，自在的存在本身就是一种不透明的事物或对象，正是在这里，萨特认定影像不是事物，不是自在之物，而是一种意识、一种活动。简单来说，柏格森赋予影像的那种二元性消失了，影像不再具有物质性的一面，成为一种典型的意识。
进一步分析柏格森和萨特的观点。首先，从表面上看，柏格森和萨特都不同意把影像当作一种确定的事物的观点。只不过在定义影像的时候，二者出现了分歧。柏格森认为影像具有二元性内涵，萨特则认为影像是一种典型的意识，并不是自在之物。其次，如果我们仔细分析萨特意识概念的内涵，就会发现，对他来说，意识实际上是不能脱离意识对象而独存的，因此，严格说来，虽然影像不是确定的事物，但是作为一种意识，影像意识也具有二元结构，它就是关于某个影像对象的意识。由此，柏格森赋予影像的二元性内涵，在萨特这里又以另一种方式出现了。再次，我们需要注意，萨特对柏格森的批评实际上并没有涉及柏格森的另一个重要文本《创造进化论》的内容，即萨特在批评柏格森把影像当作事物的时候，他并没有看到柏格森在《创造进化论》中将具有二元性的影像，或者将物质和心灵从本质上归于宇宙的绵延或生命的创造的思路。而这种把物质和心灵既区分又统一的思路其实和萨特本人为我们提供的自为的存在和自在的存在的那种既区分又不可分离的思路恰恰是一致的。最后，在笔者看来，萨特反对传统学者将意识看作一个等待填充的空间的观点，实际上与柏格森批评传统哲学将时间以及具有自由本性的意识进行空间化的做法是一脉相承的。
当然，萨特对柏格森的批评并不是没有道理的。首先，我们看到，柏格森虽然从一开始就坚持“影像不是事物”的观点，但是在他赋予影像以某种二元性的内涵的时候，实际上很难对影像给予明确的界定和说明。意识的记忆作为影像运动的伴随物，特别是在涉及过去的影像以及与它相伴的所谓的无意识的时候，二者的界限是难以区分的，或者更明确地说，意识和无意识的区分的确是一个难题。在萨特看来，这会损害意识的统一性结构，或者说，柏格森很难再坚持影像不是一个事物的观点。原因很简单，过去的影像，不是事物，还能是什么？其次，我们看到，萨特之所以能相对令人信服地呈现一种似乎更有力的影像理论，能为我们提供一个看起来相比柏格森而言更简单的存在论概念框架，实际上和他对影像的如下处理有关：相比柏格森，萨特明确地将影像意识与虚无化运动关联在一起，意识的自由与意识的内在否定、虚无化的能力是相关的。这相较于柏格森从形而上学的角度驱逐虚无概念，仅仅“空谈”生命冲动的创造性和意识的所谓对物质的克服，仅仅谈论意识和知觉对影像的抽象选择，更有说服力。
反对传统的观念论和实在论的二元论对立，反对自17世纪以来（也许更早）的经验主义和理智主义的对立，寻找某种中间性道路，是法国哲学的一个遗产。18世纪末、19世纪初的梅纳·德·比朗就已经开启这条哲学之路，在这个意义上，柏格森和萨特显然都处于这一思想脉络之中。无论是谈记忆、影像还是知觉，背后的指向都是对上述二元论思想的克服。
载于《江西社会科学》2026年第1期
