本文载于《吉林大学社会科学学报》2025年第5期

[摘要] 20世纪90年代起,中国马克思主义学界掀起了一股以海德格尔的生存论阐释马克思实践论的“实践-生存论”研究热潮。研究者们阐释“实践-生存论”的主导思路是,以感性对象性活动意义上的“外在存在”诠释海德格尔此在生存论意义上的“出离在外”特征。然而,他们都忽略了这种“感性论”论证方式本身就已显示其与海德格尔的生存论分析具有本质上的差异。“实践-生存论”感性论阐释方式的“自发性”及其具体论证足以显示,这一阐释方式不是对海德格尔理论的简单照搬或嫁接,而是中国马克思主义者在哲学基础理论自我建构上自主自觉的历史表现,且在马克思的理论表达中有其根基。对马克思来说,不是“存在本身”而是感性意义上的诸“存在物”构成了哲学的开端,感性实践意义上的存在论所指涉的无非是存在物以其自身的“感-应”活动能力彼此联属而形成的关联整体,即感性活动意义上的“共属一体性”地带。同时,感性活动意义上的“共属一体”也是一个以特定存在方式展开的、将必然性和可能性包含于自身之内的自我演进的现实生活共同体。

[关键词] 实践-生存论;感性活动;出离在外;共属一体性

以海德格尔的生存论阐释马克思实践论的存在论内涵,肇始于20世纪90年代,风行于本世纪初,在国内形成了一股声势浩大的“实践—生存论”阐释潮流。面对这一阐释路径,学术界存在两种截然不同的观点,一种将之视为对马克思实践论的有力阐释,另一种将之视为对马克思实践论的僭越性非法阐释。然而,无论是“实践-生存论”的倡导者还是批判者均没有注意到,“实践-生存论”阐释的感性论论证方式本身,即以感性对象性活动意义上的“外在存在”诠释海德格尔此在生存论意义上的“出离在外”的特征,即已显示出其与海德格尔式生存论本质上的异质性。本文将从“实践-生存论”阐释自身的论证方式出发,对其论证中未经省察的生存论的论证方式进行解析。这一解析表明,尽管“实践-生存论”的倡导者并没有意识到自身阐释与海德格尔生存论分析之间的差异,但其阐释方式足以显示与海德格尔在理论根基上的不同。相应地,不是从海德格尔的生存论,而是应从马克思的实践论出发,才能对“感性”问题所指涉的存在论内涵给予深入的阐释。

一、“实践-生存论”阐释的感性论论证

通过对实践概念“感性活动”意义的解读,当代阐释者力图将“生存论”与“实践论”关联起来,以此阐明马克思主义哲学的实践立场相较于现代西方形而上学所具有的卓越地位。其中,作为对象性活动的“感性活动”成为论证的关键环节。与之相应,当代阐释者对生存论的感性表述使费尔巴哈从马克思哲学经典阐释中以一种新的问题形式凸显出来——“费尔巴哈仍然是本质重要的”。但这个“本质”不再是第二国际理论家所谓的“客观物”的存在论立场,而在于费尔巴哈的感性指示了一个超越客体主义的地域,“在这里所提示出来的东西恰好是开辟生存论路向的最初努力”。马克思的费尔巴哈批判实际上意味着应将费尔巴哈对黑格尔的批判升级,将“感性直观”“感性对象”发展为“感性活动”或“对象性活动”的生存论批判。重提费尔巴哈意味着“试图在超越现代形而上学的视域中来阐说马克思哲学的存在论基础”。“感性”成为以生存论阐释马克思存在论的关键,相较于海德格尔对黑格尔以意识内在性为特征的主体形而上学的批判,“感性”在存在论阐释上的优先性在于,“感性”以其外在性指向构成了对现代主体性形而上学的瓦解,“马克思的‘感性世界’理论蕴含着解决现代纯粹哲学原初性问题即意识的内在性问题;其核心概念就是人的‘感性活动’”,亦即现实的人的对象化活动。这种感性的对象化活动被解读为海德格尔“外-在-于……”的“此-在”(Da-sein das Sein-außerhalb-von…)特性,“它们无非意味着主体的内在性必须被瓦解被贯穿,意味着由之敞开出一个现实的人出-离地在其中与物自身直接打交道的活动领域,而这个活动领域的本体论表述就叫做‘对象性的活动’”。感性的对象化活动使现实的人以出离自身的方式击破了意识主体的内在性,击穿了现代主体性形而上学的基本建制,因而,马克思能够以“生存-存在论”的姿态与海德格尔并立于超越现代形而上学的位置,进而能够说,马克思先于海德格尔开辟了这条哲学发展上的革命性路径。

马克思以感性-对象性活动为标志,发动了一场真正的哲学革命。这场哲学革命的特征是突破了近代哲学的意识内在性,将哲学存在论的根基建立在感性对象性活动的基础之上,从而先行开辟出生存论的新路向(虽然马克思没有将其作为专题加以研究)。

可以看到,“实践-生存论”者诠释的关键是以“感性活动”的对象化(外在化)去理解“此在”的“在外存在”的生存特性,我们可以将其阐释步骤勾勒如下:

第一,黑格尔主体兼实体的形而上学是柏拉图式形而上学发展的极致,这种形而上学将传统形而上学自身规定中包含的所有可能性实现出来,因而这种“实现”也是形而上学的“完结”。

第二,海德格尔通过“生存-存在论”克服、颠覆了柏拉图至黑格尔的整个形而上学,完成了现代意义上的形而上学批判,将“生存-存在论”从西方形而上学传统的辖制中释放出来,恢复存在论自身的始源性意义。

第三,马克思对黑格尔唯心主义哲学的批判与海德格尔的生存论批判具有同样的意义。经由费尔巴哈的感性批判,马克思通过感性的对象化活动彻底瓦解了黑格尔的意识内在性形而上学,以现实的人“出-离”在外的方式率先完成了哲学上的生存论转向,乃至于马克思的哲学可以名之为“生存-实践论”即“实践-存在论”。

论证的环节一目了然,其中的关键是:以人的感性对象性活动解读此在的生存特性,使“实践论”以生存论的方式作用于黑格尔并成功实现对现代形而上学的瓦解。这里的问题在于,以感性意义上的“出离在外”诠释海德格尔生存论意义上的“出离在外”的做法,对于论证者来说似乎是理所当然、顺理成章的,而忽视了这一做法在海德格尔那里是否具有适用性,更遑论在理论上给予阐明。经由“感性”诠释“生存”的界说方式实际上是把人当成现成的存在物来看待,这正是海德格尔所批评的着眼于存在者现成状态上的“增补”(Nachtrag)。“增补”是现代形而上学的伎俩,是“存在的离弃状态”与存在的“急难”,是非生存论的。可见,海德格尔绝不赞同从感性上理解生存论。与这一“增补”相连的上述论证的另一个问题在于,论证者曲解了海德格尔对于黑格尔式形而上学的批判,将其简单地等同于对笛卡尔“我思”哲学或主体性哲学的批判,进而得出“对现代形而上学的决定性超越就在于抵达一个与意识领域不同的领域”,即感性领域。这种论证方式完全偏离了海德格尔对黑格尔批判的真正着力点,将其批判滑移为一种感性的“在……之外”,从而将海德格尔“此-在”的“出-离”(Ek-sistenz)误解为与“在意识之外的”现实之物(物自身)打交道。

二、感性论“出离在外”诠释的形而上学实质

以实践阐述唯物主义的“物”的客观现实性构成了20世纪80年代中国马克思主义研究的新要求,海德格尔“此在”论从其“非-意识意向性”“去-存在”品性上被视作满足这一需求的阐释方案。“按照它本来的存在方式,此在一向已经‘在外’,一向滞留于属于已被揭示的世界的、前来照面的存在者”,马克思的“感性对象性活动”能够以在意识之外去存在的方式使上手之物以现实之物的方式显现,从而为现实之物提供一个客观性的根基。“此-在”的“外在于……”存在特性不同于“识—在”意识的内在性,它作为一个领域“赋予了事物‘在外’的显而易见的可能性”,意识的内在性由此被打破。“实践—生存论”的阐释者从海德格尔的生存论分析出发,认为马克思强调费尔巴哈感性论所指示的“对象性存在物”,对黑格尔非感性意义上的“非对象性存在物”予以批评,赋予了马克思的“在意识之外”较之于黑格尔的“在意识之内”所具有的现代形而上学意义。在这里,马克思对黑格尔的“颠倒”被理解为生存论的,“感性活动”作为对象化活动以其“去-存在”的品性摆脱了黑格尔意识哲学的牢笼,使黑格尔被意识支配的精神物获得了现实物的品性,从而实现了对以黑格尔为代表的传统形而上学的彻底颠覆。

然而,在海德格尔看来,意识的内在性并不是其批评黑格尔的关键。“必须用马克思的感性活动或‘对象性活动’的概念来界说此在的‘在外性’”,这一要求既低估了海德格尔对黑格尔的批判力度,又高估了海德格尔对马克思理论的肯定程度。在《关于人道主义的书信》中,马克思被理解为仍从属于黑格尔的那种形而上学规定。尽管这一判断在表面上呈现为马克思对黑格尔形而上学的颠倒,但海德格尔用“颠倒”(Umkehrung)而不是“颠覆”(Umstürzen)去定位马克思,“对一个形而上学命题的颠倒仍然是一个形而上学命题”。可见“颠倒”只是一个外形上的变样,其形而上学的本质性规定并没有改变,马克思显然不是海氏解构传统形而上学的盟友。对于海德格尔来说,柏拉图是形而上学的“开端”,黑格尔是这一形而上学的“完成”,尼采是这一形而上学的“动摇”,而对这一形而上学的“克服”或“颠覆”则属于海氏自己。他认为黑格尔的形而上学另有机要,即作为一种“基体”的“一般主体”,也即从形而上学开端处作为在场性态的“实体”转化而来的被近代形而上学把握为存在根据的“主体”,“这一主体乃是在作用中被放置和投抛在下面的东西”,被放置在下面的东西担当了“基础”的角色,“因而也可以被理解为在万物之前持立的东西”。这就意味着,一切存在物都以“主体”为根基并从其获得存在性,但在存在者的“存在状态/存在性态”(Seiendheit)规定上,主体形而上学规定并不是通过意识的内外之别获得其支配地位的。因此,海德格尔对意识主体内在性的攻击并不在于其与“外在”相敌对的“内在”,而是指一切存在物都受制于主体这一存在性态的形而上学规定,“意识主体”只是形而上学存在性态之规定的一种表现形式。因而,将颠倒诠释为“感性活动”,将存在物由意识之内放置意识之外,如此这般理解,则马克思对黑格尔的颠倒只不过是将主体性的规定从“内部”转移到了外部,并不意味着“存在物”就摆脱了作为存在性态的现代主体形而上学规定。

在海德格尔那里,对此在的生存论层次的刻画不是以人的主体性来标识的,马克思不能仅凭借对黑格尔意识内在性哲学的“反叛”就能跃入生存论的地域。“人的实践、感性活动是对于人来说第一性的本体或存在,这就是海德格尔所谓的‘有根的本体论’”,这种看法是对海德格尔的误解。将“此在”理解为“具体的人”这样一个现实意义上的存在者,这恰恰是海德格尔铸造这一术语时最想避免的,也是他在《存在与时间》出版之后努力澄清的一个误解。以海德格尔的生存论来看,旧唯物主义坚持未经反思的独断,从“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”出发,就是从存在者的现成存在状态出发。笛卡尔—黑格尔从“贯通诸物”的绝对运动并在这一运动中自我持存的主体出发(这一纯粹运动也被海德格尔称为主体之主体性),相较于旧唯物主义的直接现实性,笛卡尔-黑格尔看起来进入了存在探究的“更深的”层次,但仍然是基于“在场性态”对存在的界定。主体仍是从存在性态上被规定,这一规定仍然是存在者层次上的,属于对存在的遗忘。由此观之,现代主体形而上学只是西方形而上学的一个“变样”,以一种变化了的样貌去补救形而上学,这种补救不能改变形而上学预先已经确立的本质性规定,反而以一种更加坚决的姿态去维护柏拉图在场现身的“在场性(态)”,也即作为对象性的存在性态之规定的在场性。如前所述,海德格尔将以存在之在场状态代替存在本身的做法称为“增补”,即通过“存在性态”为存在者提供基础这一行动仍然发生在“以存在者之为存在者为定向的层面上”,没有触及“存在本身”。以此观之,对“此在”的感性论诠释着眼于感性意义上的现成存在样态,仍从属于传统形而上学的规定方式,是现代主体性形而上学的衍生品与对称物,而所谓的感性生存论阐释也不过是步上黑格尔的形而上学后尘。

三、海德格尔生存论的感性阐释倾向

为什么感性意义上的生存论是不可能的?为什么“具体存在”的“此在”与“生存”不是通过感性得到刻画的?为什么人的具体存在乃至其具体在的方式—感性实践活动—不是对“此在”的描画?根据前面的叙述,最根本的原因在于海德格尔所坚持的“存在/存在者”区分。存在者是按照现成性、在场性和持存性界定的,当哲学以现成性、在场性、持存性等方式去界定“存在”时,恰恰是把“存在”当作“存在者”来界定。感性所强调的“现实性”在通常意义上被理解为“现成性”、现成性的存在物(如费尔巴哈的论述),亦即人无法对之预先思及的东西,因而,在现代自然科学与庸俗唯物主义中被视为认识根基的客体的东西,恰恰是距离“存在”最远的存在状态的存在者。按海德格尔的说法,德语Wirklichkeit(现实性)是对拉丁文actualitas的翻译,actualitas一词又可溯源至亚里士多德的希腊文(实现)一词。把理解为现实之物的现实性,原因在于这个词的“活动”“作用”(actus)义在流传过程中被丢掉了,所以就衰减为僵死的现实性,以一种完成状态隐藏了作为动词的存在。对现实性的拯救表现为对造就现实性的东西的回溯,即一种能够造就现实性这一对象性外观的活动能力,康德经验对象可能性条件的范畴、黑格尔作为生产的绝对主体的运动都是对这一“活动”(wirken)能力的界定。这一界定可以上溯至柏拉图作为理念的“什么-存在”(Was-sein),当代研究者对“感性活动”的生存论诠释就发生在这个层面,因而在海德格尔看来,这些诠释仍然属于以柏拉图与亚里士多德为定向的形而上学。

作为存在外观的自行显示的在场性态,“‘理念’与‘实现’在其区分的交互作用中构成一切形而上学的基本框架”,后来发展出的“实存”(existential)与“本质”(essential)的区分并未超出这一基本框架。“实存”与“本质”都是一种存在性态上的形而上学规定,不能用来规定“此在”的存在,但两相比较,“实存”比“本质”更接近于动词性的“在场”之显现义。海德格尔挑选了词源上与existential更近的existentz(生存)一词来界定“此在”,按《存在与时间》的讲法,“此在”是对人这一特殊存在者的存在方式的界定,这一界定方式不能从任何事先给定的存在者层次上的“我”或“主体”入手来理解。这一讲法充满了抽象思辨哲学的风格,基本否定了“感性”在生存论阐释中可能具有的基础性地位。但问题依然存在,即生存论经常被人们从感性论上过分解读,这一增读的依据是什么?海德格尔本人的讲法中是否提供感性增读的某种暗示与倾向?答案是肯定的,海德格尔会给人造成某种允诺感性阐释的假象。

一方面,考察“生存”相关的术语群可以寻觅线索。虽然existential与essential都是存在性态意义上的形而上学规定,相较而言,essential偏向于柏拉图的作为最高的普遍者“其所是”,existential倾向于作为实现的“这一个”,existential以其所包含的“个体”义与“活动”义更多地保留了存在本义的烙印,在“活动”溯及存在之“本现”(Wesung)的意义上,海德格尔肯定了Existentz的始源性界定。此外,从existential的“个体”义中发展出的existere一词,作为感性存在物的“一个物体”之义也成为自伊壁鸠鲁流传开来的一个用法,这一用法延续到德国古典哲学那里。从拉丁文existere而来的existenz则意味着将这一感性的空洞物立足于本质根据之上并将这一本质规定包含于自身之内发展为具体的实际存在(实存)。因而从其历史流变来看,生存一词与感性的具体存在便有了一种自然的关联。另一方面,对感性的生存论属性的肯定,可以发展出一种感性现象学或知觉现象学,海德格尔《现象学的基本问题》一书在某种程度上鼓励了这个方向上的阐释。该书从康德“存在不是实在的谓词”这一论题开始,提出“实存”“现实性”不能通过范畴、概念来界定,海德格尔转引康德的句子,“为概念提供材料的知觉是现实性的惟一特征”,看起来知觉是可以说明“实存”的东西。如果把“生存”界定为与其他存在者关联中的存在就是与其自身关联的存在,那么知觉的本质就在于生存。“知觉活动的意向性——即当作此在的一种行为来领会——就是我们所是的实存者(existent)借以使它自己趋向现成者的运动”,在这一知觉运动当中,“属于在知觉中被知觉到的存在者的,不仅有它的被听取,这一揭示是存在者的敞开状态,而且还有被揭示的存在者的存在方式被领会了,即被展示了”。对知觉的这种生存论描绘鼓舞了新近的研究者,乃至将看和听这些自然知觉官能视为“感受性的存在论器官”,“在当前世界秩序的既与状况中能对感性物的被给予性做出应答的器官”,进而,海德格尔所讲的“本有”(Ereignis)一词也可以从“身体性情”“具身性”上理解,“如果我们身体本性不把居有诉求传送为它的性情的根本法则,对于回忆来说将没有什么遮蔽和恢复”。作为感受性器官的载体,身体在世界之中的存在方式就是此在“在世界之中存在”这一规定,身体具有自我出离的含义。海德格尔甚至专门造了Leiben(身体化)一词来表示身体的生存特性,“身体的身体化是‘此-在’的存在方式”,是“于澄明之中的诸存在物间出离性的逗留”。海德格尔晚年关于“身体”的讨论强化了生存论阐释上的感性论倾向,给人造成他允诺对生存论本身进行感性阐释的假象。

四、马克思的感性存在论及其共属一体性本质

尽管生存论的“生存”不能通过存在者去规定,但其规定与意义却可以通过存在者来“传达”,使感性呈现为一种生存论的特性。不过,解释和被解释、建基和被建基在海德格尔那里始终保持着清晰的界线,存在论上的根源性建制始终应当从存在本身、存在领会、此在之生存上获得阐明,而后,感性存在物存在论意义上的“生存”才能得到阐明。《现象学的基本问题》关于知觉的讨论是一种“反显”,一种论说技巧,目的在于揭示知觉的存在论基础。海德格尔并没有忽视作为现象的知觉,也没有忽视知觉现象的基本特征,但海德格尔讨论出的始终是“知觉行为的此在生存论”根基而不是“知觉-生存论”根基。莱文(Kleinberg-Levin)也承认海德格尔没有充分地阐释他所讨论的“海德格尔的知觉现象学”,在海德格尔那里,身体化并不出现于存在的领会中。

身体化从属于源初地是存在领会的“在—世界—之中—存在”。因而,这个存在领会(Seinsverständnis)就不是某个可以行将附加到身体化上的东西。

我们看到,曾经一度逼近生存论的“感性”在海德格尔对生存论的根源性阐明中又被明确地否定了。根源性的是存在本身,作为“领会”的“此-在”只不过是存在本身的先行展开状态,只有在这一先行展开状态中,世界之内的存在者才能以前来照面之物的方式得到显现。这个“先行展开状态”的“先行”不同于形而上学规定中的“先天”,它是一个必须通过时间的时间性得到刻画的“‘走向-自身’‘返回-自身’‘当前化地出外于-自身-存在’的本源统一”生存结构。本源性时间的统一即是存在自身的源初“地域”,也即存在本身的“敞开域”。这个敞开域就像一个能够承载并安放所有东西的“地带”,作为庇护万物之所,这个地带是“一切地带的地带”(die Gegend aller Gegenden)。

这个地带乃是栖留着的浩瀚之域,它在把一切聚集(versammeln)起来之际而开启自身,以至于在其中,敞开域被保持下来并且被屏住了,让每个事物都在其驻留中升起。

这个“地带”是一个自由之域,也是一个作为“可能性”本身的“能在”,是总能使现实性得以可能的“尚未”。这种对存在的源初地带的刻画,是比柏拉图的“其所是”、亚里士多德的“这一个”、康德的可能性条件、黑格尔的绝对者等等更在先的东西,也是希腊人在哲学开始处所思及的东西,是哲学的真正“开端”:

存在是开端(Das Sein ist der Anfang)。

尽管与黑格尔使用的语言相同,但海德格尔看重的“存在”绝不是黑格尔意义上的那个“最普遍者”,而是一个地带,一个由存在自身显现所敞开的澄明之所,形而上学描述的“对象化”只有在敞开域中才有可能。

按照海德格尔的标尺,他比黑格尔以及其他的哲学家更“始源性地”触及了存在论的规定。“此-在”的存在论比其他所有存在论都更根本,正是在这种向“存在”开端的回溯中,海德格尔比黑格尔更彻底地清洗了感性及感性活动在存在论中的可能性位置。然而,海德格尔的“开端”十分具有迷惑性,这个开端让一切存在者彼此归属,庇护诸物又让诸物升起,然则这个归属了诸物的开放地域又归属于何方?海德格尔的答案是开放地域“泰然任之”(Gelassenheit)地自我开启。跳出海德格尔的标尺——“存在问题”即存在自身是否被遗忘,恰恰在这种究根穷源的存在论回溯中埋藏着感性论的可能。

海德格尔虽然试图以“存在自身”作为地带所具有的“共属一体性”(Zusammengehörigkeit)打破西方传统形而上学的框架,但他保留了西方传统形而上学对存在者的蔑视和对感性的贬抑两大缺陷。中国学者的“实践-生存论”的感性论阐释可谓是对海德格尔贬低感性的颠覆式颠倒,这一“颠倒”把“存在本身”“能在”归属于感性存在物,视之为感性存在物自身站出的能力,存在地带也只是存在物在其联属感应中浮沉升降的关联体。共属一体性是存在者的共属一体性,海德格尔把存在者从共属一体性的存在论阐释中剥离,只从存在论的效应上处理,只能说他仍未能摆脱西方传统哲学关于存在者的偏见—把存在者视作现成的、损耗了所有可能性的僵死存在,以至于海德格尔未能将存在者放在其最初的位置。也就是说,哲学的真正开端是共属一体的存在者,是以存在者(存在物)的感性存在为指示的整个现实世界。

对于感性实践意义上共属一体的现实世界存在的首要性,我们也可以在马克思对于头脚倒置进行颠倒还原的论述中得以洞见:

哲学不是(站立/steht)在世界之外,就如同人脑虽然不在胃里,但也不在人体之外(站立/steht)一样。当然,哲学在用双脚立地(stellt)以前,先是用头脑立(steht)于世界的;而人类的其他许多领域在想到究竟是“头脑”也属于这个世界,还是这个世界是头脑的世界以前,早就用双脚扎根(wurzeln)大地,并用双手采摘世界的果实了(MEW,Band 1:97)

“站立”不仅仅指站立者的自身情态,也兼指站立者所站立区域的整个情势,马克思的“扎根”(wurzeln)一词即是在共属一体性意义上指示了“立地”(stellen)一词所具有的感性存在论意味。同时,“扎根”表明,“双脚立地”并不是与“头脑站立”在同一个水位上相对立的反义词,马克思对黑格尔的“立地”式颠倒并不是从意识之内达到意识之外,而是将立足点放在那个“头”与“脚”共属且以“脚”指示的那个共属一体的现实感性世界。马克思所论及的人的劳作、生产并不是海德格尔所评断的那样,将劳作理解为由技术加持的现代主体性理论,在马克思那里,劳作主体从一开始就植根于一个共属一体的世界中。已往的研究者过于强调马克思对费尔巴哈无力的“感性直观”这一断定,而没有看到连马克思本人都没有意识到,马克思对于费尔巴哈的感性批判蕴含着关于哲学真正开端的思考。约在1836—1837年间,马克思曾撰写过一篇内容没有被保存下来的《克莱安泰斯,或论哲学的起点和必然的发展》,马克思这里所论的“起点”是什么我们不得而知,但在致父亲的信里他提到“我最后的命题是黑格尔体系的开端”,由此可以猜测,马克思的开端是与黑格尔的“存在”开端相反的标识现实本身的“存在者”,这一猜测可以从费尔巴哈的《未来哲学》和《信仰的本质》这两部书对马克思的影响得到某些支持。费尔巴哈反对黑格尔的开端“存在”,认为“特定的存在”才是哲学的真正开端,与此相应,现代哲学从“我思”出发的道路是错误的,应当从感性出发。在《未来哲学原理》引言中,费尔巴哈称未来哲学的任务是“将哲学从‘孤离的精神’领域重新引导到有血有肉的、活生生的精神领域”,而感觉则被看作是对这个领域的“真正存在论”的证明。对于费尔巴哈来说,感性存在物之所以是最真实的存在物,是因为任何一个存在物都必须有一个感性存在物作为其对象才能真实存在。“人是对象性的存在”这种断言包含着一个重要的前提,即人是一个完整的人,这一完整性比起传统的黑格尔哲学,不仅指将精神纳入身体之中的完整的人,而且更是指人以身体扎根于其中的生活世界这一整体,“要在生存中、在世界之中作为世界的一份子来思想”。相对于这一说法,当马克思坚持“生动活跃的人”先于“无人身的人类理性”时,马克思也是在这样一个特定的存在的整体中来展开的;当马克思宣称“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是国家,社会”时,它是毫无疑义地在存在论上允诺了感性对象性所要求的感性共属一体性的世界。因而在这个意义上,我们看到,马克思对费尔巴哈的不满是第二层次上的,即在这个存在论根基上如何阐释对象物的升降与浮沉。马克思没有借助感性直接性,而是通过感性活动的生产与劳作这种使存在物前来“聚集”的存在方式来阐释的。这使马克思在对感性物存在的理解上与费尔巴哈分道扬镳,进而也导致了对那个感性的共属一体世界的不同界定,这一界定也使其与海德格尔的理解区别开来。

在马克思看来,费尔巴哈的感性共属体只是一个抽象的、缺乏充实内容而不得不以普遍的人类之爱充实的“共同人”。费尔巴哈不了解每一个共同体都是以特定的存在方式“聚集”起来的共同体,而海德格尔对现代技术本质的宰制式“集—置”评定倒是准确地传达了这层意思,但他坚决要求将这种整体性的“摆置”(stellen)回溯到天、地、神、人共属一体的四重整体中的自由“聚集”,力图在特定的存在方式及以此方式聚集起来的整体之上,寻求一种涵纳了各种可能的特定存在方式的整体地域,这是海德格尔坚持“可能性”优先的后果。但是问题在于,毋须在特定的存在方式之外寻求一个存在本身以期保证拥有无数可能的存在的自由,换句话说,坚持特定的存在方式的共属一体并不意味着驱逐了可能性,也无须借助一个在特定的存在状态之前的可能性地域本身,现实性以其特定的组织方式本身就包含着自我变化的可能性。海德格尔所理解的存在的共属一体性,更像是从某种虚无缥缈的地方发出一种道德上的“呼唤”(或者说是上帝的呼唤),要求人类去“聆听”和“回应”。马克思则完全不同,他总是从现实感性实践活动所撑开的诸存在者的共属一体地域出发,从共属体借以展开的特定存在方式出发,从按这一特定存在方式展开的感性活动内部蕴藏的可能性出发,来理解世界和人类社会,因而其传达出一种包含了必然性和可能性的现实性以及允诺了这一现实性中人的本质力量的对象化。这是马克思比海德格尔优越的地方,也是他与海德格尔的第一处区别。

正如现实总是特定社会历史的现实一样,“共属一体性”作为存在指示的源初性地域与存在的根基,必须从“特定的”意义上去理解,这构成了不同于强调非特定历史的“历史性”、非特定时间的“时间性”的海德格尔的第二处区别。这一区别也可以在马克思对Dasein一词的“特定的”定位中具体表现出来。对马克思来说,Dasein就是按某种特定方式存在的感性物,例如在《资本论》中Dasein用于指称“人作为商品生产者而存在”这一特定存在,绝不是“孤立的一个人在社会之外进行生产”的个体存在,而是在一定的社会关系中进行生产的存在,是资产阶级社会的最现代的“存在形式(Daseinsform)(MEW,Band 42:39)”。这一存在形式“不再是同具有某种特殊性的个人结合在一起的规定了”,而是在社会劳动的总体中得到规定,是“劳动的全部社会存在的形式(ganze gesellschaftliche Dasein der Arbeit)(MEW,Band 42:11)”。故而,无论是工人、商品物抑或货币等等,其存在都不是一个个体物的存在而是在一个关联体中的“社会存在(gesellschaftliche Dasein)(MEW,Band 23:80)”,“物”以其对象性形态表现的实质是其所涉及的整个社会关系。每一个Dasein都有其感性的外观,但其存在总是指向了以特定方式共属一起的存在者整体,生产、劳作即是使这一存在者整体之为这一整体的“聚集”力与“让显现”的能力。我们看到,在马克思关于Dasein的使用中,并不缺少海德格尔溯及的存在之“本现”与真理之开显,唯在人的现实的劳作中,在感性的共属一体之世界中,存在的力量才成为沉甸甸的力量,既令人负荷难行,又使人渐行渐远,在“这个”世界中按照“特定的方式”去实现可能性的存在。

结语

从海德格尔的生存论去阐释马克思哲学的当代理论力量与当代理论意义,实质上是从存在论亦即从形而上学的根基上去阐释马克思的理论根基。这一理论阐释对于批判传统以现成的现实物来标识马克思主义的做法颇为有力,也突出了应从存在论上挖掘“实践观”丰富内涵的合理要求。但“实践-生存论”感性论阐释方式的“自发性”及其具体论证足以显示,这一阐释方式是中国马克思主义者在哲学基础理论自我建构上自主自觉的历史表现,且在马克思的理论表达中有其根基。从感性视角阐发马克思的存在论思想无须、也不能从海德格尔优先于存在者的、尚具某种先验气质的“存在本身”出发,而应从感性活动意义上的存在者整体出发,从由感性活动所撑开的存在者的关联整体出发,亦即从如此这般的“物”出发。“实践-生存论”的阐释者也没有意识到,他们关于感性论证的阐释实际上迥异于海德格尔,这其中的关键差别在于他们关于始源性存在论地带的说明。也即是说,存在论的“地带”不是一个在各种具体的存在者以其特定的存在方式存在之前预先存在的领域,相反,存在论“地带”是一个感性活动意义上的“共属一体性”地带,是诸存在者以其彼此“感-应”之活动所展开的区域。这一区域总是通过特定的存在方式展开,且在其以特定方式展开的感性活动中亦包含着其他的可能性。

在这个人以身体扎根大地的方式置身其中的感性现实共属体地带,亦即人生活于其中的整个现实世界,正是马克思未明言地从费尔巴哈那里保留下来而被已往的研究者所忽视的地方。不过,费尔巴哈不了解这一共属一体是以对象化活动的方式“聚集”起来的共属体,海德格尔则执意不从“特定方式”上去界定这一共属体。在这里,马克思比费尔巴哈和海德格尔都优越的地方在于,马克思总是从现实感性活动所撑开的共属一体地域出发,从共属体借以展开的特定存在方式出发,从按这一特定存在方式展开的感性活动内部蕴藏的可能性出发,去理解世界,理解人类社会,因而其传达出一种包含了必然性和可能性的现实性,即一个总是以特定方式包含了自我变革、自我演进的生活共同体。