孟强:技术的器官学之思

选择字号:   本文共阅读 9781 次 更新时间:2023-09-15 16:46

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孟强  

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【摘要】“器官学”(organology)由斯蒂格勒引入哲学界,作为理解技术的概念框架。从词源上看,organ的基本含义是“工具”,而“器官”之义近代才出现。在斯蒂格勒之前,卡普和弗洛伊德已尝试从器官角度理解技术,视技术为“器官投射”或“辅助器官”。斯蒂格勒的广义器官学旨在探讨身体器官(有机体)、人工器官(技术)与社会器官(组织、制度)之间的关系,并特别强调人与技术是“转导关系”(transductive relations)。基于对器官学诸侧面的刻画,可进一步把它理解为关于人与技术的“替补”(supplement)存在论。技术的器官学之思表明,技术对此在(Dasein)具有构成性,人的生存离不开作为人工器官的技术。

【关键词】技术 器官学 斯蒂格勒 存在论 替补

 

什么是技术?这是技术哲学的永恒话题。有人将技术理解为工具,似乎它是召之即来、挥之即去的仆人。有人将技术理解为“解蔽”(Unverborgenheit),是现代人难以逃离的“座架”(Gestell)。有人将技术理解为异化之渊薮,是人类堕落的罪魁祸首。德国技术哲学奠基人卡普(Ernst Kapp)则将技术与器官(organ)相提并论,法国技术哲学家斯蒂格勒(Bernard Stiegler)进一步提出“广义器官学”(general organology)。那么,何谓器官学?技术的器官学之思能够为我们提供怎样的见解?本文尝试进行探讨。

一、“器官”的词源分析

“Organology”一词最初源于音乐领域,由贝萨拉博夫(Nicholas Bessaraboff)1941年首先使用,基本含义是对乐器的研究,特别是有关乐器的科学与工程方面的研究。(see Oler et al., pp. 170-174)2003年前后,斯蒂格勒将它移植到哲学领域。“我借用‘器官学’阐释人的存在主要有两个原因: 一是偶然性原因,因为我在写作《象征的贫困》一书时正在一家音乐组织工作,在工作中接触到关于‘乐器学’的一些理论,恰巧乐器学也都是用的器官、组织这样一些概念,所以我的使用受到其影响。”(斯蒂格勒,2019年a,第2页)从构词上看,organology是关于organ的学问或研究,正如biology是关于bios(生命)的学问或研究,anthropology是关于anthropos(人)的学问或研究。那么,organ究竟是什么?

在现代用法中,它最为人熟知的含义是“器官”,如心脏、大脑等等。在音乐领域,它有“乐器”之意,比如管风琴叫作pipe organ。从词源上说,organ来自拉丁文organum,希腊文是organon。从含义上说,organon的基本意义是“工具”(tool)或“用具”(instrument)。所以,亚里士多德的“范畴篇”、“解释篇”等逻辑学著作被后人合称为“Organon”,中文翻译为“工具论”。17世纪,弗朗西斯·培根出于对亚里士多德“旧工具”的不满,构造了以归纳推理为核心的“新工具”(Novum Organum)。对于“工具”和“器官”的同源关系,卡普早有明确认识:“希腊词organon首先指身体的部分,其次指身体部分的后像(after-image)即工具;再次指质料,如树或构成树的木材。在德文中,至少在生理学领域,器官(Organ)和工具(Werkzeug)这两个词或多或少是可以交替使用的。”(Kapp, p. 35)[1]当代,“器官”之义逐渐占据上风,甚至遮蔽了“工具”的源初意义,这是应该注意的。

如此说来,将organology译为“工具论”或“工具学”最为恰当。然而,“工具论”带有强烈的工具主义色彩,这显然不是卡普的初衷,更有违斯蒂格勒的本意。况且,“工具”无法涵盖“器官”之义。在现代中文语境,“工具”和“器官”是完全不同的。[2]工具是外在的、可替换的、可抛弃的,但器官绝非如此,比如心脏事关生死,不能弃之如敝履。我们把心脏与大脑称作器官,从不称它们为工具。鉴于此,本文遵循现行做法,权且把organology译为“器官学”。但需注意,器官学的“器官”取其广义,不仅包括身体器官(bodily organs),而且包括人工器官(artificial organs)。其中,最重要的人工器官就是技术。将技术视为器官,这意味着技术不仅仅是可有可无的“工具”,而且是如同心脑一般不可须臾分离的“器官”。借用海德格尔的语言,此在(Dasein)之存在总是已经与作为人工器官的技术共在(mitsein)。这体现了器官学的主旨。

二、器官学前史:卡普与弗洛伊德

尽管“器官学”一词由斯蒂格勒引入,但从器官的角度谈技术早有先例。在技术哲学史上,最早将技术与器官相提并论的是德国技术哲学先驱卡普。在《技术哲学纲要》(1877)这部奠基性著作中,他提出了著名的“器官投射理论”(theory of organ projection)。该理论的核心思想是技术乃身体器官之投射。

卡普特别看重“手”在技术发展史中的特殊地位。在西方思想中,“眼”是最为哲学家重视的器官。比如,柏拉图的eidos(理念)的最初含义是“外观”或“相”,theoria(理论)的最初含义是“旁观”等等。视觉中心主义有生物学根据,毕竟视觉是生物体获取外界信息的首要途径。然而,技术的本性是创制,这恰恰是视觉中心主义的盲点,因为“眼”不具备任何创制能力,只有“手”才具备。亚里士多德在《论灵魂》中有一句名言,手是“工具的工具”(tool of tools):“灵魂类比于手;手是工具的工具(organon pro organon),思想是形式的形式”。(Aristotle, p. 686)没有手,技术无从谈起。从这个意义上说,手作为身体器官是一切人工器官(工具)的条件。卡普说道,“手是严格意义上的器官,有三层规定:第一、它是人的天生工具;第二、它是所有机械工具的样图(prototypal image);第三、因为深度参与制造物质后像(material after-image),所以用亚里士多德的话说,它是‘工具的工具’。”(Kapp, p. 35)在此基础上,卡普提出工具是身体器官的投射。“当人类使用‘手边’(at hand)的东西时,第一批工具是对人类身体器官的延展、强化和深化”。(ibid, p. 36)最先被投射的器官是手,投射而成的工具是锤子。“天然的锤子”是手臂加拳头,“人工的锤子”是木柄加石块:“柄是手臂的延展,石块是拳头的替代。”(ibid, p. 36)因此,锤子是作为身体器官的手臂和拳头的投射或后像。所谓投射,就是“抛出去或向前抛,是放在前面或移到外面,是将内在之物置于外部世界”。(ibid, p. 28)

继卡普之后,弗洛伊德在《文明及其不满》(1930)中再次将技术与器官相提并论。远古时代,技术落后,工具粗鄙,人在大自然面前何其渺小,何其脆弱。此时,人梦想拥有无限的力量。这一梦想最终转变为全知全能的神的形象,凡人无法企及的能力被寄托在这一理想存在者身上。进入现代社会,人通过科学技术创造了大量的先进工具和仪器。高铁让人跑得更快,航空器让人摆脱重力的限制,望远镜让人看的更远,显微镜让人看的更小,互联网无限提高人的获取信息能力,实时通讯让人挣脱空间的限制。凡此种种,无不昭示人越来越接近全能的神。弗洛伊德说,“今天,他离这一理想的实现只有一步之遥,他自己几乎变成了神”。 (Freud, p. 38)对此,弗洛伊德称为“代具神”(prosthetic God)[3]:“人似乎已经变成了代具神。当穿戴所有辅助器官时,他的确超凡脱俗;但是,这些器官并不长在他身上,它们有时给人带来不小的麻烦”。(ibid, pp. 38-39)暂不论个中“麻烦”,仅就代具神这一概念来说,它颇具启发性。根据一般理解,神全知全能,完美无缺,无所依赖。根据笛卡尔的定义,神是实体,即不依赖于其他存在者的存在者。根据斯宾诺莎的定义,神是自因的,自己决定自己,因而是自由的。显然,“代具神”并不符合上述定义。他之所以能够成为神,正因为他为自己配备了强有力的代具。他之所以获得超凡脱俗的地位,正因为他对其他存在者具有无限依赖性。而且,“代具神”的神圣地位不是天生的,而是后天构成的,是通过不断改进和完善作为辅助器官的技术赢得的。

回到器官与技术。与卡普一样,弗洛伊德也将技术视为器官,视为人为自己配备的“辅助器官”。有证据表明,弗洛伊德的这一说法受到了卡普的影响。《技术哲学纲要》英文版导论写道:“尽管基特勒(Friedrich Kittler)宣称弗洛伊德‘从未读过’卡普,但有充分的理由认为他读过。不仅弗洛伊德的书房有这本书[指《技术哲学纲要》],而且在离开维也纳时他挑选了一些随身携带的书籍,此书位列其中。”(Kirkwood, Weatherby, p. xv)与卡普不同,弗洛伊德并未将技术视为“器官投射”。通过装备作为辅助器官的技术,人前所未有地增强了自己的力量。但对于如何理解技术本身,弗洛伊德并未明言。毋宁说,他更侧重技术对人的影响,而不是从器官的角度阐释技术。一方面,弗洛伊德指出技术将人提升到“代具神”的高度,因而对人的神性具有构成性。另一方面,他亦表达了对技术的忧虑。代具是人造器官,不是天生的,它们可能而且已经为人类制造了“不小的麻烦”。

三、斯蒂格勒的“广义器官学”

罗斯(Daniel Ross)曾经将斯蒂格勒的思想历程划分为三个阶段。(Ross, pp. 22-23)第一是技术学(technological)阶段,主要致力于从现象学思考技术的存在论意义。第二是器官学(organological)和药理学(pharmacological)阶段,主要聚焦于当代技术的“毒性”,即技术何以威胁人类的生存。第三是负人类学(neganthropological)阶段,主要尝试从熵(entropy)与负熵(negentropy)的角度反思人类世(Anthropocene)并为克服文化危机找寻出路。且不论这一划分是否恰当,器官学确实代表了斯蒂格勒思考技术的独特视角。

2003年前后,斯蒂格勒将“器官学”一词从音乐界移植到哲学界,作为思考技术的概念框架。他这样做的学理动机是:技术(techné)即器官(organ),故技术学(techno-logy)即器官学(organo-logy)。“我在《技术与时间》第一卷写作的时候,就开始使用‘有机的’(organic)这个概念,这个概念的首次提出源自一位叫做莱玛特的18 世纪物理学家,他第一个将人的生命体组织称为‘organ’,而我在使用这个概念的时候着重强调了这个概念的词源,其词源是一个古希腊词语,其中一个本质含义就是‘有组织却非有机的物’,其实指的是工具”。(斯蒂格勒,2019年a,第2页)斯蒂格勒认为自己对技术的定义十分符合“organ”的源初意义。在《技术与时间》第一卷,他对技术物的定义如下:“在物理科学的无机存在者与生物学的有机化存在者之间,还存在第三类‘存在者’:有机化的无机存在者(étants inorganiques organisés),即技术对象。”(Stiegler, 1998, p. 17)[4]可见,斯蒂格勒一开始就无意识地将技术与器官相提并论,而器官学则明确将这一隐含之义主题化。此外,器官学还是对德里达的继承和发展。在斯蒂格勒的哲学生涯中,德里达发挥着重要影响。“我的工作从未放弃德里达从原-痕迹(archi-trace)和替补逻辑(logic of supplement)所做的总体分析,但我必须加以调整并在一些地方挑战这一分析——广义器官学方案恰恰满足了这一要求”。(Stiegler, 2020, pp. 79-80)

那么,究竟什么是器官学?斯蒂格勒写道,它是一个理论平台,“该平台制定一些规则,以在三个平行且不可分割的层次上分析、思考和规定人类事实”。(斯蒂格勒,2019年b,第22-23页)这三个层次分别是:1、心理身体(psychosomatic)即有机器官(organic organs)的体内层次,包括手、眼、神经系统等等;2、人工(artifactual)即器官学器官(organological organs)的体外层次,包括各种工具、仪器、设备等等;3、社会即机构或团体的组织层次(organisational level),包括家庭、族群、社团、公司等等。(see Stiegler, 2010, p. 34)所谓器官学,就是对这三类器官或三个层次之关系的研究。

首先,器官学拓展了“器官”一词的外延,回到了希腊文organon的“工具”之本意。它既包含“身体器官”,也涵盖“人工器官”(技术)和“社会器官”(组织)。这就是为何斯蒂格勒在“器官学”前面加上“广义”(general)二字的原因。这样,当我们谈论此在或人的organon时,不再局限于皮肤,不再局限于有机的身体器官而将无机的人工器官排斥在外。由此,器官学突破了近代以来的身体/世界的二元本体论,我的器官可以而且已经在我之外存在。

其次,器官学的任务是考察三类器官之间的互构关系。“这里涉及到对有机器官、技术器官和社会组织之关系的分析——我们的出发点是,人的心理身体器官总是与人工器官关联着,而这种关联总是由社会组织所规定(prescribed),社会组织自身则由这些人工器官及其与心理身体器官的协调所“共同决定”(over-determined)”。(斯蒂格勒,2019年b,第24页,译文有改动)三类不同器官之间是相互构成的关系。人作为有机器官离不开作为人工器官的技术,反之亦然。

第三,器官学同时是药理学(pharmacology)。1968年,德里达发表长文“柏拉图的药”,对柏拉图的《斐德罗》进行了深入解读。(see Derrida, 1981)受其影响,斯蒂格勒倡导“技术药理学”(pharmacology of technology),主张技术是“药”(pharmakon)。在希腊文中,pharmakon具有两面性,既意味着良药、解药(remedy),也意味着毒药(poison)。Pharmakon具有不稳定性,有可能由解药变成毒药,或由毒药变成解药。技术器官学主张,人离不开技术,有机器官离不开人造器官,后者对前者具有构成性。技术药理学则主张,技术在构成人的同时也可能毒害人。“对于有机器官而言,这些心理身体器官和人工器官之间的安排总是有可能变成毒性的、破坏性的,因此对于有机器官所属的身体也是毒性的、破坏性的。换言之,广义器官学就是药理学”。(斯蒂格勒,2019年b,第24页)

四、器官学面面观

下面从几个方面具体刻画器官学的特征。第一、“广义器官学力图建立一种技术生命(technical life)理论。这里,技术生命可以理解一个过程,它的进化不仅是相对的生物学进化,而且是心理-社会-技术学(psycho-socio-techno-logical)的合成进化”。(Stiegler, 2020, p. 73)人是技术生命,这意味着人不仅是自然物,而且是技术物。人的进化不仅是生物学意义上的遗传进化,同时是技术学意义上的非遗传进化。人从不赤手空拳参与生存竞争,而总是辅以技术工具。斯蒂格勒把这种非遗传进化称作“后种系发生”(epiphylogenesis),并在此基础上大胆使用“人工选择”(artificial selection),以区别于“自然选择”。(see Stiegler, 1998, p. 176)器官学的研究对象是作为技术生命的此在,它的生命离不开人工器官或技术。从这个意义上说,人的存在方式不仅是有机的/器官的(organic),更是器官学的(organological)。

第二、器官学是对进化生物学的补充。根据达尔文,生物进化是自然选择过程。器官学并不否认生存斗争和自然选择,但认为它不足以解释人类进化的特殊性。与其他灵长类不同,人并不纯粹依靠本能生存繁衍,而是以技术为中介与环境打交道。人体的边界不是皮肤,而延展到身体之外的工具、语言、制度等人工器官和社会器官。人在生存竞争中所处的位置并不是固定不变的,而是通过技术主动构造的,并且可以世代传递。技术构成了人在生存竞争中所处的“小生境”(niché),即“技术小生境”或“技术生态位”(technical niché)。斯蒂格勒写道,“这些[后遗传(epigenetic)事件的]保存规定了与环境的关系,规定了整个变异选择过程,特别是发生在皮层层次上的变异。”(ibid, p. 177)总之,技术作为人工器官参与着自然选择,影响着对遗传变异的选择。正是在这个意义上,器官学是对进化生物学的补充。

第三、器官学的核心任务是说明器官学之物(the organological)与有机物/器官物(the organic)之间的关系。对于二者,一般不难作出区分。有机物/器官物是活的、有生命的,而器官学之物是死的、无生命的。可是,器官学之物的独特性在于尽管它们不是有机的(organic),却是有机化的(organized)、有条理的、有组织的,具有特定的秩序和结构,并犹如身体器官一样发挥特定的功能,如手机、电脑等等。进一步说,器官学之物(技术)影响、改变或塑造着有机物/器官物(此在)。“广义器官学设定,器官学之物——在技术和技术学替补(technological supplement)的意义上理解——修改着有机物/器官物,即修改着它的延异(différance)过程:它的分化与延迟,它的空间化和时间化,以至于从中出现了新的个体化(individuation)过程,即新的生命形式。”(Stiegler, 2020, p. 80)这也是技术生命概念的独特性之所在。生命离不开技术,技术作为人造器官不断修改着生命。不同的器官/工具及其连接方式将塑造出不同的生命形态,产生出不同的个体。

第四、更具体地说,不同器官之间是“转导关系”(transductive relationship)。转导(transduction)来自法国技术哲学家西蒙栋(Gilbert Simondon)。那么,说有机物/器官物(人)与器官学之物(技术)之间是转导关系,这意味着什么?“在技术生命中,有机物/器官物的有机性(organicity)是由器官学之物源初构成的,反之亦然——器官学之物本质上是由技术生命的有机形式构成的。换言之,在技术生命中,思考有机物/器官物离不开器官学之物,反之亦然。”(ibid, p. 80)在《技术与时间》第二卷导论,斯蒂格勒对人与技术的转导关系作了这样的解释:“技术或许看起来是‘精神’、‘文明’、‘人类’的对立面,但它却是人的命运:人与技术不可分割,双方通过西蒙栋所谓的转导关系相互缠绕(这种关系构成它的关系项,一个关系项离不开另一个关系项,诸关系项是共同-构成的(co-constituants)”。(Stiegler, 2009, p. 2)可见,转导关系意味着人与技术是相互构成的。技术作为人工器官不是此在可有可无的工具。它构成着此在,改变着有机体的性质和形态。

第五、器官学的落脚点是人与技术。斯蒂格勒宣称,器官学是对有机器官、人造器官和社会组织之关系的研究。广义的器官概念似乎无所不包,这让器官学显得大而无当,一个试图解释一切的概念框架是令人生疑的。其实,器官学的优先关注点是人与技术,它涉及的中心问题是:技术在什么意义上算作人的器官?人为何需要技术作为器官?技术如何改变人的存在方式和认知方式?这种改变是否会威胁人的存在?因此,我们应当把器官学首先看作关于人和技术的存在论,并且以“替补”为导向。

五、器官学作为替补存在论

器官学主张技术是人的器官。那么,人为何需要为自己配备额外的器官?难道人的天生有机器官不充分吗?的确如此,因为人是一种特殊的存在者。他是不完整的、未完成的并有待完成的。他的本质就是缺乏本质。斯蒂格勒借助爱比米修斯(Epimetheus)神话表达了这一点。这个神话的要义是,人起源于爱比米修斯的过失,是缺乏本质或才能(quality)的存在者,必须通过技术创造去赢得自己的本质,去充盈自身。人源自双重过失:爱比米修斯的遗忘与普罗米修斯的盗窃。遗忘导致人类无法像别的动物那样先天地拥有生存本领,不得不赤身裸体、孤立无援地来到世界。盗窃则赋予人类以制作、发明、想象和创造的能力,以弥补先天才能的缺失,这就是技术的意义。总之,人没有起源(origin),或者说人的起源就是起源之缺失(original default)。“人类之所以是人类,是因为缺失。也就是说,他们的存在是他们的生成”。(斯蒂格勒,2018年,第69页)海德格尔也表达过类似看法。此在之生存是向着可能性筹划,可能性意味着尚未成为现实,因此此在总是有待完成和实现的存在者。

正因为人是未完成并有待完成的,所以需要为自己配备额外的辅助器官,为自己添置“代具”(prosthesis)。在源初意义上,“代具意味着‘置于……前面’。代具性是世界的已经在此(déjà-là),因此也是过去的已经在此。代具字面上可以翻译为前置(proposition)。一个代具就是被前置的东西,被放在前面(in front),被预先(in advance)放置;技术就是被放置在我们面前的东西。”(Stiegler, 1998, p. 235)作为缺乏本质和才能的存在者,此在必然并且总是已经依赖于技术。我们借助电脑写作,借助网络阅读,借助手机交流,借助可穿戴设备获悉自己的身体状况等等。可见,此在总是已经存在于代具之中,并通过代具而存在。对此,可称为“代具性存在”(being prosthetically)。这样,我们便回到了弗洛伊德所说的“代具神”概念。人通过代具而极大地充盈自身,提升自己的地位。代具性存在表明,技术必然是人的器官,此在之生存离不开人造器官。

然而,“代具”是一个容易引起误解的概念,似乎它的功能只是替代残缺的身体器官。譬如,某人不幸在车祸中失去双腿,不得不装配义肢/代具。为了更好地阐明器官学的宗旨,在此引入德里达的“替补”(supplément)概念。在《论文字学》中德里达反复强调,替补具有双重意义:补充与替代。“替补概念……自身涵盖两种意义,这两种意义的结合既怪异,又属必然。替补补充,它是剩余,是充实另一个充足性(plénitude)的充足性,在场的填充(comble de la présence)”。(Derrida, 1967, p. 208)补充之义不难理解。落实到人与技术的关系,这意味着人是自足的,技术是辅助工具,它的功能是更好地服务于人——锦上添花。即便没有技术,人依然无所缺失。这是工具主义技术观的基本主张。另一方面,德里达进一步指出,“替补代替(supplée)。它补充只为取代。它介入或混入代替(à-la-place-de);如果它填充,那也如同填充虚空。如果它代表(représente)或临摹[在场],那也是通过在场的先天缺失进行的。作为替补者和代理者,替补是想取而代之的副手、下属机构。”(ibid, p. 208)这层含义略显费解,但也更深刻。就人与技术而言,替代意味着赋予技术以构成性意义。技术作为人工器官似乎对人只具有辅助性和补充性意义,但它事实上构成着人的本质。鉴于人的本质就是缺乏本质即“在场的先天缺失”,技术便能够发挥构成和替代的功能。举例来说,我们常常将一些事情记在日记本上以备忘,似乎日记只是大脑记忆的辅助。但是,因为我们的记忆力是有限的,而且记忆会犯错,所以一段日子过后,日记反而成为判定记忆是否准确的依据。日记看起来只是记忆的补充,反过来却成为记忆的替代。

本文主张,器官学就是替补存在论。一方面,它的中心关怀是关于此在与技术的存在论。存在论关涉人与技术的本质和存在方式等基本问题,与伦理学、政治学有着原则性区别。另一方面,它坚持技术作为器官是此在的替补。技术看似是辅助工具,实则是对此在具有构成价值的必要器官。这样,技术的器官学之思既不同于流行的工具主义,也不同于海德格尔的“座架”理论,或马克思的异化理论等等。技术器官学主张,人不是自足的,技术对人具有构成性,人只有借助外部器官才能成为(become)自身。在这一点上,器官学与德勒兹的根状茎(rhizome)存在论颇有亲和性,二者都强调联结与生成(becoming)。“根状茎没有开端,没有结束;它总是位于途中(middle),在事物中间,是居间存在、间奏曲。树是血统,但是根状茎是联姻、独一无二的联姻。树强加动词‘是’(to be),而根状茎的成分是连词“和……和……和。这种连词具有足够的力量去动摇动词‘是’并将其连根拔起。”(Deleuze, Guattari, p. 25)此外,器官学之思与拉图尔(Bruno Latour)的“行动者网络理论”(ANT)以及克拉克的“延展认知”(extended cognition)也颇有共鸣。它们的共同点是:放弃实体主义,走向关系主义;放弃静态思维,走向动态思维。

 

【参考文献】

斯蒂格勒,2018年:《意外地哲学思考》,上海社会科学院出版社。

斯蒂格勒,2019年a:《人类纪的“熵”、“负熵”和“熵增”》,载《社会科学战线》第3期。

斯蒂格勒,2019年b:《南京课程:在人类纪时代阅读马克思和恩格斯》,南京大学出版社。

Aristotle, 1995, “On Soul”, in J. Barnes(ed.) The Complete Works of Aristotle, Princeton: Princeton University Press.

Deleuze, G., Guattari, F., 1987, A Thousand Plateaus, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Derrida, J., 1967, De la grammatologie, Paris: Minuit. 译文参照了中文版《论文字学》(汪家堂译,上海译文出版社,2005年)

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Stiegler, B., 2020, “Elements for a General Organology”, in Derrida Today 13(1).

 

【注释】

[1] “后像”是一种视觉现象,在视觉刺激停止后,图像并不立即消失,而会减弱并持续一段时间。这种残留的图像就是后像。

[2] 在古汉语中,“器”指工具,如器皿、器具、陶器等等。因此,孔子说“君子不器”。但是,在现代汉语中,“器官”特指生物学意义上的身体结构,不含工具之义。

[3] 在医学领域,prosthesis一般翻译为“假肢”或“义肢”,即代替残缺身体器官的人造器官,特别是四肢。本文统一译为“代具”。

[4] Organic(法语organique)与organized(法语organisé)的词根都是organ,可直译为“器官的”与“器官化的”。但是,这样翻译略显怪异。本文遵循通行做法,分别译为“有机的”与“有组织的”或“有机化的”,尽管这无法体现它们与organ之间的同源关系。

 

原载:《哲学动态》2023年第8期

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