[摘 要]  历史起源论是思辨历史哲学的本质要素。凡存在当下社会源于一个绝对原初点的想象的地方，其自身都必然蕴涵着对起源的哲学追问。这种追问被引入一种关于开端的开端和超世界的本原思考。尽管这样一种开端思考是有价值的，但它充其量也仅仅隶属于神话或心理学的历史。对于历史唯物主义而言，历史作为一门经验科学，依赖于科学地证明了的原理而不是假设。马克思所理解的作为真实的历史起源论的含义，并不是在思辨历史哲学意义上的，而只能是作为从“中间开始开端”的业已构成的更直接的含义。这种含义绝不会被任何不透明的历史所遮蔽，这里所涉及的仅仅是在物质生产的原始条件、工业和交换、社会基本矛盾运动以及有生命的个人中对其所进行的澄清、分析和规定。社会的现实的发现或多或少通过直接回溯过去的总体性才得以理解。

[关键词]  历史唯物主义 历史起源论 历史前提论 历史总体性 有生命的个人

一、 历史起源论对历史性的遗忘

历史起源论这个话题对历史理论提出了许多疑问。比如，历史要从哪里开始讲起？人们能够认识实际历史吗？历史编纂学究竟是什么？对历史起源的思考与对社会起源的思考两者之间是什么关系？历史学家、人类学家和哲学家等诸家不断困扰于这些问题。他们要去探究历史到底是什么，但他们最终获得的关于实在的知识，无非是宇宙实在、神圣实在和人类实在这三种符号形式或名称的象征系列。历史的探索者为此深感困惑，因为若说宇宙实在、神圣实在对于历史这门经验科学而言并非没有意义，那么科学不仅不能把握宇宙、上帝，而且也无力把握。譬如，上帝，在科学研究中甚至连一个正式的名称都算不上。对于有意义这一点，对人和历史都是至关重要的，而对神来说就不是必须的。或许“‘神’这个词就其自身而言只是个纯然的词语，如此一来，它是否得到了恰当运用也是成问题的”。^[１]单是谈论这一点的话，古希腊人认为：“做一个神几乎一点意义也没有！”^[２]所以，马克思认可费尔巴哈所说的，诸神的故事最好用类似于人类的故事来讲述。

在历史起源论建构中，古代的观点和现代的观点相比略显崇高。根据古代的观点，“单个的人”是在“想象的部落体即神”命定下创建统一的帝国后才得以发现的。^[３]这里我们开始接触到历史起源论的神话来源，也就是说，神话变成了历史。这样，便从宇宙秩序、万物起源、人类和社会秩序起源这三种关于存在根据的思考中，得出一系列象征的符号体系，比如某种传奇小说、《圣经》的首篇《创世纪》、氏族和宗族的传说等。这些符号体系对神谱、人类谱系、宇宙谱系和历史谱系进行了表达，实质上是一种记忆或记录，尤其像是在历史学家个人头脑中跳跃着的普遍记忆。如黑格尔这样的历史哲学家有一个庄重信念，即世界历史的普遍目的就是朝向自由。黑格尔大约是在他作为图宾根神学院的学生以及对法国大革命关注时萌生对自由的憧憬。伊波利特指出：“从历史中喷涌出的自由之泉或许只是传奇，但其捕获了德国青年的精神想象。”^[４]而这恰恰体现了黑格尔历史哲学具有神话创制和理性思考的混杂特征。从理性思考来看，我们应该认为，没有实证材料支持的地方，就没有任何真正的历史。

然而，这里存在一个令人烦恼的问题：没有任何真正的历史意味着什么？这实际上涉及两方面的问题。一方面，有这样的可能，一个人把历史看作是循环往复的，历史上发生的事件都曾经发生过，而且不差分毫。它潜在地会无数次反复重来，并近似于与远距离沟通有关的邮政通信或回溯性查问，这一查问是以第一次邮寄为基础的，因此它能够经受不断的查问。这也好比我一遍一遍反反复复地教授马克思主义哲学这门课，但每次仍然感觉是当下的活动。原因是什么？这里所可以考虑的是古希腊人的历史经验，即关于回忆的学说——认识或知识是回忆。这样，我上课的形而上学兴趣是传授一般性的陈述和规律。古希腊人讲“水是万物的始基”，今天的人也重复这样讲。重复也就自然牢固地扎根于现代人生的思考中。在这方面，更为一般的重复性不是指黑格尔以及其他哲学形而上学的特征，而是像基尔克郭尔所说的，“全部的生活是一种重复”。^[５]基尔克郭尔认为，谈论形而上学重复是不可能的，因而黑格尔的形而上学体系的努力必然崩溃，但谈论现实的重复是可能的、真实不虚的。对于什么是历史来说，这一点看起来至关重要。当有人宣称“全部的生活是一种重复”时，就颇具讽刺意味，他会认定现实的历史以及随后没有什么新鲜事物，也不可能存在变更。相应地，关于历史的知识是循环的，甚至是恶性循环的也被看作是必要的。

另一方面，也有可能，一个人没有正确的历史知识，他却通过求助于此前早就习惯的传统事物来学习历史知识。在这种情况下，没有历史的意思是，他不知道真正的历史，而只是相信那个源自习惯的东西。这就好比一个有恋爱脑的年轻人，他重复恋爱的滋味，相信爱情是动人的，但他同时怀疑自己感觉的可靠性，所以，他要求自己在不断失恋中重新建立恋爱关系，以此摆脱枯燥乏味的生活。这确实是一项激情四射的筹划，他常常将过去的体验幻想成将来再次出现的体验。他不断地重复，然而重复又扼杀了那令人感兴趣的生活。基尔克郭尔在这样一个备受恋爱之苦折磨的故事中指出，生活的终结就是“绝对满足的达成”，就是一种无限重复的状态。^[６]这并非基尔克郭尔在给年轻人上课，应该说，始终是现实生活本身在教育那个年轻人。

正如马克思所见，思辨哲学家总是通过神学、政治和文学来解释历史，它导致不停重复此前发生过的历史终点的到来。而马克思的洞见恰恰在于指出了“在神学、政治和文学的谬论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有‘史前时期’”。^[７]而“史前时期”这个词在这里的意思很明确，指的就是“前期历史”时期，就是相对“后期历史”时期而言的。“史前时期”可以定义为前历史时期或历史“之前”的时期，也就是历史时期的“开始”。这意味着历史学家要走在历史意义发生的前面，对之打开通向开端的通道。历史学家自认为知道如何从“史前时期”过渡到历史时期。不过，他必定会碰到那个回溯地查问邮政通信或重复的麻烦。

问题就在于，“史前时期”是如何“被知道”的？伯克指出，“知道”一词是哲学意义上的“成功类动词”，即“我们所知道的东西，与我们所相信的东西是相对而言的”，“知道”就是“真理”，就是被社会学解释的真理。根据伯克的看法，知识与社会之间是紧密相连的。^[８]值得称道的是，马克思为我们提供了知识社会学阐释的第一条消息，即他对思辨哲学的批判。马克思把历史学家对过去的研究叫作“思辨”，相应地，马克思把思辨历史哲学意义上的起源叫作一种“前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西”。^[９]起源的问题从一开始就沾染了某种目的论。马克思为此批评说，一旦历史学家不面对过去的对象（指“每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力”），而是面对过去的痕迹（例如，哥伦布发现了美洲被历史学家认为“美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发”^[１０]）时，这种对象的理念存在必将导致历史编纂学失去科学资格。在同一意义上，这将意味着真正的历史被遗忘了。当“前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西”超越真实的历史时，我们就被困在“没有思想的活动和没有活动的思想”^[１１]之间。

对于这一点，马克思曾指出，通过“使命”“目的”之类的观念重建一系列事件，神话也就变成了历史。历史变成不是根据现有材料所记载的真实面貌来理解，而是成了德国哲学家，尤其是黑格尔和费尔巴哈所理解的意识形态那样的想象。马克思在这里对德国哲学的历史观提出了一个尖锐的、非常重要的理论性问题。当我们审视迄今为止的一切历史观时，会发现这些历史观的材料有两种截然不同的体裁。有时候，历史编纂学家所搜集的材料看起来是一堆断简残编，片断失联的故事被一个接一个地摆在一起，其间没有任何清楚的联系。这表明，思辨哲学中的历史是世界之外和超乎世界之上的神秘的东西。在某种意义上，也就是精神的“怪影的露骨的神话”。^[１２]有些时候，在思辨历史哲学中，我们能得到非常首尾一贯的神话故事。这是一种“真正的神正论”，^[１３]即使没有任何人明见地实现过它，可它还是使历史对象囿于创建者共同体内部所开始并同时进行的交流。这就好比当黑格尔在一张空白纸上写下诸如“存在”“有”这些语词时，黑格尔就已经在酝酿一个句子，这个句子一旦写成，将是一章的开端。而整个神话故事将合乎翻译原则（指两个或以上的正常的人总会以质料的先天或偶然的先天意识到，他们共同属于寓居于同一个世界的同一个人类）地被分成一个接一个的章节，使得人们把注意力集中于一种被称为“章节”的东西，一种采用符号化表达的东西。可是这种前文化的先天的东西是藏匿的，于是问题产生了，这些章节写完后，它真不真实呢？或者说，“现实的历史”在开始前难道还有一个开头吗？显然，面对这些问题，在19世纪40年代，把一本有关历史唯物主义诞生的论著命名为“德意志意识形态”，便是一种刻意挑战的行为。当“我们谈的是一些没有任何前提的德国人”时，当“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提”时，^[１４]上述说法就更是如此了。语言中所有那些逃脱了这种历史前提的可翻译性的维度，其特征始终在于作为《圣经》的《创世纪》之开端是不可表达的。在讲完开端的谬误之后，马克思得知了德国人写的那些章节是某一历史时代的幻想。比如，黑格尔通过考察概念事物运动，让自己的“思辨欲望得到充分的自由”。^[１５]现实的生活生产反倒被他看成是某种不相连贯的东西，一种非历史的东西。而所谓从“史前时期”如何过渡到“实际历史”，正是由其时代的幻想来完成的。

在这种情况下，历史唯物主义试图寻找历史起源的根据被找到了。历史判断的原则，不过是“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”^[１６]也就是说，历史起源的故事之所以能够是真正的历史起源的故事，全在于人们创造生活的历史性是一种本质要素的历史性，而且在更加前提的回溯层面上，人类历史表现在挣脱所有世界之外的东西之束缚的追求之中。除了为挣脱神或实体之类的东西之束缚所施加的束缚本身，现在，历史唯物主义已经不受假设之束缚，成为“科学地证明了的原理”，^[１７]所以，在历史学中，它位于“市民社会史、商业史和工业史”^[１８]的中心。通俗地说，历史不是对“政治意识形态”的研究，一旦历史从“中间开始开端”，情况就不一样了。马克思由于相对摆脱了“一举而穷宇宙万理”的形而上学憧憬，他比其他人更能看清在真正的历史事实上被产生出来之前，人们不可能确定起源的必然性含义。若历史起源论在哲学中被证明为人类历史中的传统常规项，那么马克思就将历史起源论仅仅限制于人类社会中，他不充当天人师或以宇宙真理自居。总之，对马克思来说，头等重要的事情是查问“一定社会有机体的产生、生存、发展和死亡以及为另一更高的有机体所代替的特殊规律”^[１９]的可能性。

二、历史前提与现实的生活

人类的历史从哪里开始？对此，主观的或“使命”“目的”之类的幻想，正如起源所表明的那样，是从各种各样已知的思辨历史哲学中抽象出来的一般概念。相反，能够引起这种一般化活动的恰恰是现实的生活本身。因而，承认有必要将“市民社会史、商业史和工业史”这些从“中间开始开端”的故事交给历史科学的法庭来裁判还远远不够。说思辨历史哲学没有离开过对“中间开始开端”的问题的分析，这是不正确的，因为它的决定性观点认为人们日常的生存活动微不足道。市民社会（马克思称之为资产阶级社会）有损“伦理生活”。这是一个受制于整个自然规律的领域。但是，马克思驳斥了市民社会“没有历史”的论据。

在批判思辨历史哲学时，马克思确切指明了资产阶级社会或市民社会是“最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”。^[２０]此外，历史含义的这种统一性，是使某种回问成为可能性的东西，“历史不外是各个世代的依次交替”。^[２１]在“各个世代的依次交替”的历史条件下，一切历史学才已经是或将会是历史学。于是，历史唯物主义指向了规律的另一个层面，而且是对日常生活中的人们非常重要的层面：生产和再生产。

现在看来，就历史唯物主义的性质而言，至少在马克思最初的思想中，各个世代的依次交替，除了是“生活本身的直接的生产方式”，不可能是其他东西。在历史唯物主义视域中，用“某一历史时期的工业”来翻译“生活本身的直接的生产方式”这个词的本真意义，也是恰当的。^[２２]人们认识了“工业和交换”^[２３]关系，就能理解现实的历史意义、一定的共同活动方式。但是，这里所讨论的“工业”不是狭隘的、现成的“职业”或“产业”概念，而是广泛意义的生活本身的生产和交往的扩大。正是在这里，工业的发展总是要回溯到古希腊人和古罗马人所做的事情，也就是说，回溯到那种工业发展使“每一个客体的个人（即作为罗马人、希腊人等等的个人）的基础的生产方式发生解体”^[２４]的行为。

从此处着眼，真正的历史之开端，就是另一个开始。这种开始，只能是现实的生活生产。若没有现实的、始终对抗着自然规律制约的能动性的产生，一切现实的历史都不可能被设想。也就是说，历史思辨所热衷的“史前历史”不是我们正在追索的真正的历史开端。可是某一时代想象自己是由神学、政治和文学的动因所决定的，该时代的历史编纂学家就会接受这个意见。这就好比在那个荒蛮故事开始之“史前时期”，人类心智未开而经历种种可怕的震撼、战栗那样，这些历史编纂学便有一个值得关注的鲜明特征，就是其建构具有心理学或认识幻想的特点。不管是唯灵论或思辨唯心主义，事实上都是基于人类意识，和在神话中相似，是对“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的”^[２５]之类信仰模式的复写。“它在自己想象中知道”整个人类均通过“历史上的政治、文学和神学方面的重大事件”来理解时代的现实动因。历史编纂学总是遵照“把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开……把历史同自然科学和工业分开”的尺度来编写，从此出发，“历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷雾的云兴雾聚之处”。^[２６]

就此而言，人类历史尚在柏拉图遗言的解释绽出中，只有这样，马克思才会在后来从这一形而上学境况中挣脱出来。事实上，没有前者，后者无疑也是不可能的。前者是历史的迷雾，后者进入醒悟的历史性境况中。知道这个历史真实的人，一定会知道如何从创造这个世界的生产关系的控制中解脱出来而寻获自由解放的道路。这使得人们想起马克思在《德意志意识形态》中著名的一句话：“像一根棍子那样微不足道的东西，它仍然必须以生产这根棍子的活动为前提。”^[２７]而生产这根棍子最要紧的指令是：生产关系必须生产出来。在这个意义上，在一切历史的基本条件存在的地方，就不会没有生产关系。或者说，存在即生产关系，除此之外，皆非存在。

相反，黑格尔则自以为他的观念论知识是更为高明的。正像他把“存在”这个概念设定为他的逻辑学体系的开端，我们也就无从去发现其经验基础。尴尬的是，观念论暗示了“知识博弈”^[２８]或打赌的特征，它导致了设立观念前提来讨论人类历史开端之上开端的悖谬的历史性。马克思看到了黑格尔的“存在”进入现实的“显灵”过程。从某种意义上讲，观念论似乎一开始便看见了真正终结的开端。

三、有生命的个人范畴

历史唯物主义没有关于历史反思性间距这样的概念，它是从“感性对象性活动”的确定性出发的。它有一则格言肯定人的现实性是由社会现实性构成的。它是这样说到历史的：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”^[２９]这乃是要说，有生命的个人是一种从全部人类历史（即全时）出发的把握活动和应当得到重视的概念。全部人类历史不可能从无始无终的我思构造性行为出发得到说明。历史和自然的产生并不是同一个原因。一种从“神目”出发的把握活动绝对看不到人类的主体性和现实性，因为它把人类视为神创世活动的纯然素材，认为唯一的创世者是神。然而，马克思在对资产阶级社会的研究中看到，人类很清楚自己是如何通过劳动从神创世中走出来的，自然界相对于劳动的产物而言，实际上表现为素材或人的无机身体，即历史之前开端的东西。

不过，我们必须想一想，什么叫作历史唯物主义意义上的生命？我们在这个物质世界里看到的——产物、自然运动、改变状态、空气分解、物质的化学力量，这些是生命吗？在对生命的反思层面上，它们当然不是，它们只是物质的构型。何谓物质的构型？黑格尔写道：“唯物论认为物质本身是真实的客观的东西。但物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说，没有物质这个东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。”^[３０]黑格尔的观点被马克思恩格斯和列宁所认可。他们都告诉我们，真实的客观存在是特定的具体的事物，而不是物质的抽象即构型。因而，现实的物质构型只能依照某种物质形成特定形式来解释。比如说，我们可以说生命的本原就是正电，但很少人接受这个观点。相反，如果承认这一点，就意味着动物物质的生命构想可以根据电学类比来解释。但是，这毕竟是生物学的甚至隐性物理神学的生命概念。

有了这样的判断尺度，我们可以说，这种物质构型“在发生的时候总是已经预设了生命本身”，^[３１]从而把自然看作是具有生命大全的仓库。值得注意的是，生物学的生命概念是以出生和死亡为限的概念，同时也就是以“出生的时候”即“开端”为预设，来创作一个始于独立的个体（被动的自然）的生命这样一种创世叙事。其中，在人类历史怎样创造的问题中，生命科学的历史性问题成了一个完全没头没脑的问题。有人不禁要问，在人类历史怎样创造的问题中，什么才是首要的问题？那当然就是“有生命的个人”存在。历史唯物主义分析的逻辑起点正是有生命的个人存在。但进而要问：为什么是个人呢？或者为什么不是有生命的人类存在呢？回答应该是：特定的个体与人类是一个矛盾统一体。

一方面，有生命的个人“不过是一个特定的类存在物”。重点在于，“作为这样的存在物是迟早要死的”。^[３２]若把个体和人类作二元分别论，把人类当成外在生命的尺度，就不能真正地了解一个会死的人有着怎样的可理解性的开端，人生的意义便始终囿于心理主体性和发明者的头脑中。马克思之所以将“有生命的个人”当作历史的第一个前提，是因为造成生命和死亡之间流转的观念是神学的议题。人类的历史则在于能够对立于创世者叙事而独立行事。生命和死亡正是通过人与人之间、个人与社会之间，以及自然和精神之间的互构关系被带入世界中的。“石头没有世界”（海德格尔语），因为石头没有死亡。恰恰在对象性活动中，人类可以把他创造的世界称为“属我的”。马克思强调这一点，是因为所谓的生命哲学要么是关于生命意识的哲学，要么是关于有机体的哲学。所以迄今为止，生命的秘密尚未完全揭晓。生命也仅仅是如它原初生成所是那样成为历史性问题。

另一方面，相对于人类随后的现实生活，任何解救世界的自由感都是名副其实“理想的”。在现在等于现实的意义上，我们无法完全知道通过何种机理，在生命的某种持续生成中，物与生命、植物与动物、动物与人如何发展出不同的表现形式。从生物化学的观点看，生命确实是某种物质的特质，例如，生命乃是“化学过程”“不断的氧化过程”。但究竟是什么使得不断氧化得以可能呢？是呼吸吗？呼吸什么呢（是氧、氮还是碳等）？谢林以说明自然主体性口吻说：“大自然的共同呼吸贯穿了每一个生物。”^[３３]但谢林对生命的肯定只是为了形成他的泛神论，他关心的是作为主体的自然本身是如何构造出其自身（生命）的思路。因而他又说，大自然盲目、合规律的行动与自由的结合才是生命（有机体）的根据。谢林还将这种结合匪夷所思地称之为一种“本能”。^[３４]但是，在这里难道还有其他的规范（如世代的交替或孩子成长即父母死亡，会不停地借助于人类的全部历史产生对普遍生命的渴望）出现吗？我们看到，马克思是从以下方面回到这一观点上的，即“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”，在生存上“同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”。^[３５]或许人类个体或者单个个人的本质所面对的世界和身体化的历史，同时也是个体离开他人就无法被理解的世界历史。

一度时期，生命概念差不多等同于有机体概念。生命概念只能作为大自然（所谓因果必然性支配的第一种自然界或感性自然界和生产关系[法律法规等]所支配的所谓第二种自然界^[３６]）中受动与主动概念相结合才能作设想。我们应该注意的是，这些设想因此而得到了我们已经很熟悉的“具有无限生产力”的自然相互作用的观点的支持。然而，我们知道，假如我们确实知道宇宙参与到了生命运转里面，也还是无法知道“有条件受制约的”生命生产的机理。我们事实上会像卢卡奇那样，认为有机自然并没有历史，或者至多我们的“知道”仅仅来自一种对遥远神圣起源的敬畏，所以它是一种想象。但是同时，即便我们可能不“知道”生命曾经通往的道路，也不“知道”生命的本原和最初条件等，我们还是有很多习惯性的对生命本能和死亡本能的认识，它们可能比我们能够认出的某种特定的生命规律更加强烈地刺激我们。比如像某种昆虫一样，一旦生殖完成就死去。与此相反，一位为人之母刚刚诞下孩子、分泌乳汁时，孩子就立刻有生命本能显露出来。而后者的生命个体只能通过前者发现自身而获得充实，因此一种关于人类生命的哲学首先肯定生命本能包含着死亡本能。对于一个婴儿来说，降生和死亡可能突然发生，我们除了以自身否定性称之，是没有任何别的概念的。

但是，我们对于在自然界如何将人提升到动物本能之上的最高器官大脑之机理以及自我意识的认识还少得可怜。谢林认为，“无机自然中的某种现成的本原究竟如何能在动物器官中成为它们特有的一些现象（比如应激性）的原因，这当然是很难理解的”，“但恰恰由此也可以得出，为了解释动物的生命，我们没有必要虚构一些未知的本原或隐秘的质”。^[３７]马克思则非常明确地认为，自我意识的诞生和提升，伴随着人们之间的社会交往及其生产效率的提高。历史唯物主义建构的决定性观点是社会的，是有历史的，而自然界是没有历史的。“人和绵羊不同的地方只是在于：他的意识代替了他的本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。”^[３８]因而，即使一切生命的生长都遵循不断进展的个体化的规律，自然界和人类社会也是不同的。在自然界中，通过化学上的渗透现象，我们看到了大自然不断将物质加以个体化的规律。在人类社会中，通过迄今为止人与人的依赖和分离，以及市民社会保持的自然自由的样貌，我们了解了始于人与人生命的依赖直到独立的个体的规律。这样一来，在一种“生物现实”的语境下，历史唯物主义为有生命的个人辩护，还需要解决的就是如下问题：如何理解人与动物之间的根本差异？或者说，为什么理解人的本质总是要把人同动物区别开来？

就这方面而言，最重要的是，历史唯物主义该怎么看待在自然演进过程中可能出现的自我意识超离和神通或者超自然能力问题？进一步的问题在于，能否以此判断人类能挣脱自然脐带而获得解放？当然，马克思不相信孤立的自我意识或神通。神通，不是别的，就是受持续追问的人类自身一直活着的潜能。他说，人类是历史的创造者，这可不是自吹自擂的。“神从来不单独是劳动的主人。自然界也不是。而且，下面这种情况多么矛盾：人越是通过自己的劳动使自然界受自己支配，神的奇迹越是由于工业的奇迹而变成多余，人就越是会为了讨好这些力量而放弃生产的乐趣和对产品的享受。”^[３９]在这里，马克思是对的。人类在已经说明的意义上是世界的创造者、改变者。人类是这样的创造者，他所创造的东西是神之外的世界，是绝缘于神的世界。

还必须注意上面隐含的问题：“如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、一种被迫的活动，那么它到底属于谁呢？”回答应该是：“只能是人自身。”^[４０]在这里，马克思不提我们人类有在世界之外设定神的位置的习惯，恰恰相反，具体的活动，如私有财产、工人的活动以及给他人带来的享受和生活乐趣等，它们都是人类自身的力量，而不是神的力量。我们人类却有把这个力量看成神的力量的习惯，因而说，神本身只是习惯。平庸的历史学家或许认为，通灵的天才能够扮演和灵魂世界沟通的角色，于是，便称他“一个人能够获得一种能力，给另一个人带来解脱和解放”，^[４１]可是他的神通的运用绝不可能是清醒的。天才运用神通的基础是脱离感官世界本身或使自己与自己分离，也就是运用它的独立性而对世界进行掌控。^[４２]

现在我们看到，唯心主义当作生命本原的东西，只能算作生命的否定性条件。我们通过一种历史唯物主义的叙说表明，神通或超自然力的解释方式总是没有弄清楚有生命的个人的肯定性本原和真正的原因。令人惊叹的是，生命的发展有三个层面：长度、宽度和深度。如果植物可以算作生命的话，那么它的生命处于第一个层面，由它带来的是一种长度的生命。人们解读它总会想到距今若干亿年的顶囊蕨。与之对比，动物的生命是一种宽度的生命，它不仅没有意志，而且与世界无缝结合。人类的生命则是一种深度的生命。若讲人类生命的深度，非得三个层面统一起来开解。人类的生命深深植根于独立于动物反应过程之外的特质之中。为了解释人的生命，我们有必要预设一些未知的本原或隐秘的质。譬如，人类存在的无机条件同人类生产活动的存在之间是分离的。^[４３]“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”^[４４]这时，人类必定对“那一点点区别”有某种客观表象。所以，有人说：“亚里士多德为自由人的幸福所要求的最低限度的物质财富，是以设定自由之人与心满意足之人相等同为前提的。早在马克思之前，西方的道德思想就已经是唯物主义和现实主义的了。”^[４５]这里的问题在于，没有财富生产的阶级冲突，某个人是否能通过亚里士多德而发现那至高的人之目的？答案是不能，人们迄今为止都不能在社会存在之外呈现这些观念。

四、 社会形态运动的根据在于矛盾本身

我是怎么成为现在的我的？为什么我对某种“为我而存在的”^[４６]关系有着强烈的意识？如此这般问题反复地在世界上被重复提出。而为什么为我而存在的关系是现在这个样子，历史唯物主义对此是怎么解释的？回答是，我们以现在这样的形态存在，为我而存在的关系以这样的形式呈现，是由各种各样物质生活的矛盾推动的，矛盾是运动的原因。每种矛盾又有自己无数的矛盾，所以即便我们从事相同的职业，也会有数不清的不同的矛盾，使得一些人诸事进展顺利，而另一些人则在生存矛盾中挣扎。但无论如何，他们都同样不知道怎么会如此。“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据”。^[４７]“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”^[４８]

这种关乎社会意识的观念观想，在关键方面类似于罗蒂自然之镜的比喻。所谓自然这面镜子里没有人，但可以显现人的镜像。镜子显现无自性，显现上有，实在是无。以此比喻社会意识，一切意识都是社会意识。社会乃关系显现，而无实体性意义。也就是说，社会存在决定了人们的意识。但是，有一个矛盾我们必须单独强调，那就是物质存在条件（类似于自然之镜），它是运动和发展最大的原因。如果没有物质存在条件，就不会有生命来体验其他原因给人们带来的喜悦和悲伤。有些相信存在一种先验的精神力量的人对历史唯物主义中的因果与矛盾的概念持怀疑态度，那么马克思将何以回答？对于相信存在一种先验的精神力量的人而言，先验的精神力量本身就是原因，在本原的意义上，那可能是他们相信的唯一的原因。比如一个并未煮过的鸡蛋是否熟了，如果有人将问题这样提出来，那么看起来煮蛋这件事上应该不可能存在先验的精神力量。但如果他们将煮熟鸡蛋这件事关联到神，的确在某种程度上可以证实煮熟鸡蛋的现象。就像神真的存在那样，鸡蛋真的不煮就熟了。他们显然把不存在的东西和不存在的东西联系起来，而不这样做这件事就是不可能的。换句话说，至少首先要有氧气，把鸡蛋放入锅中加水，并点火加热，或者创造其他煮鸡蛋的物质条件才能煮熟鸡蛋，而不需要像古代人那样假定有神或非存在。

煮鸡蛋纯属自然现象。非洲人早已知道沙堆里的鸟蛋在阳光下会变成熟蛋。但不同社会形态的运动，根本不能在这种直观煮鸡蛋的过程中进行表象。一旦尝试对社会运动进行这样的表象，人们立刻就会从实在知识的领域迷失到想象或猜测的视野，使表象泛滥而无归结。对于马克思而言，不同社会形态运动确实产生了社会生产力和生产关系的矛盾现象，而要说清楚这些现象，我们无须任何假定的要素，无须在社会物质存在条件中掺入任何特殊的假设。社会生产力和生产关系，不管它们的相互关系如何，都是所有社会有机体产生、发展和运动的共同根源。社会生产力和生产关系是普遍性的东西，通过这种普遍性的东西，自然界产生精神力量而作用于僵死的物质。因而，对社会有机体本性的洞察也必定成为我们展望整个自然界运动的某种前提。人类社会无论就宏观还是微观而言，只能利用这种普遍性，才能唤起大自然沉睡的力量。

然而矛盾、因果、规律等范畴是不容易理解清楚的。当人们越来越深入地挖掘矛盾、因果、规律的真相，就会越来越清楚地意识到有关事实：没有一个抽象普遍本质的历史，如同没有一个可以抽象地理解和通过抽象产生出来的我，因而没有抽象的物质那样唯心主义的东西。依此，我们更加接近历史唯物主义的“创造”概念，即历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。社会生产力和生产关系的矛盾，是一种实在的而并非想象出来的本原。

紧接着的问题是：从封建主义发展到资本主义时，社会形态发展是单一性的还是多义性的？可不可以将不同地域产生的社会形态看作朝向同一个更高阶段的同质的社会形态发展？现在看来，当我们讨论类似于亚细亚的社会形态是否就是欧洲社会形态之前的一个雏形社会的历史阶段时，业已造成某种神秘感觉。在主观主义社会学的讨论中，貌似我们能够讨论起源，也能够讨论终点。但从我们加上“社会发展规律的一般的”这类词语的那一刻起，我们就不能把生产力和生产关系矛盾天真地当作解决社会矛盾的一次方程式来解。与前资本主义的生产方式相比，资本主义社会更增加了矛盾的复杂性。

历史辩证法中生产力和生产关系的矛盾是通过普遍事物和特殊事物同一和差别的综合，通过特殊的事物完全融入地域或空间，通过普遍的事物完全融入历史中得以理解的。而恰恰在这里，由于地方性历史本身包含属于地域或空间的要素，地方性历史最彻底地突破出来了。所以，历史并非纯粹作为变化的东西，而只能作为发生而呈现出来的东西。

五、历史总体性与历史当下预设为基础的事物

长久以来，人们一直都是孤立地对待历史的研究对象。这种研究方法的利弊应该引起我们的注意。从有利方面来看，人们对历史现象里面的形式和内容、假象和现实性作知性了解，这相对于整体的部分分析来说就具有便利性。比如，我们不能忽视历史认知有无数细微的事实。历史学应区分小型问题和大型问题。但从根本上说来，单纯注意事实是有害的。社会现实是一个总体，而这种总体性方法的存在论根据有两方面：其一，整体大于它的部分之和；其二，抽象的分离的知性思维是有害的。黑格尔曾说：“肉体上各个器官肢体之所以是它们那样，只是因为它们的统一性，并由于它们和统一性有联系。譬如一只手，如果从身体上割下来，按照名称虽仍然可叫做手，但按照实质来说，已不是手了。这点亚里士多德早已说过。”^[４９]一般来说，就个别事物与整体的关系而言，个别事物的现实性已经预设了理念中已有的整体。或者在整体事物里面是有机的，在个别事物里面也是有机的。这是有机体关系的题中应有之义。

所以，应该在一个有机地联系起来的历史总体中观察和对待一切事实。即使是最小的事物，哪怕是一粒沙子，都必然在自然界内部承载着联系性或规定性。而如果一粒沙子不曾经历创造性自然界直到它作为沙子在那里存在的整个过程（如果可以这样说的话），它也不可能获得这些联系性或规定性。同样，每一棵树都只是它那个种类的某个个体的产物，而每个有机体也就仅仅生产和再生产它那个种类。马克思深刻理解到一种掩藏在历史之内的、渗透到最细微的事实里面的社会有机体。他深信，每一个伟大的事件，每一次影响深远的历史行动，其出现都奠基于其物质的社会关系之上。

除此之外，还应当注意历史唯物主义的一个经典命题：“人们在自己生活的社会生产中发生的一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。”^[５０]这个命题是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中提到的，其大意有两方面。一方面，物质生产力是人们在自己生活的社会中最原初的力，就像牛顿的万有引力，是世界上的有质量的物体之间的吸引力，而物质生产力是任何人的意志都无法消灭的。犹如地球有一个统一的规律即重力规律，历史也有个统一的规律即生产力发展规律。另一方面，马克思在其著作中没有刻意追求对历史发展各种本原解释之间的任何统一性。因为，对普遍的历史发展以及人类社会发展与持存的考察，显然会被造作地引导到一个共同的本原之上。如果马克思能够指出从自然到人类社会历史发展的最初动力和最终根据，那么人们靠他的指点就能够看见历史发展的本原，这个本原应该被想象为历史性的临在。马克思说，大工业把巨大的自然力和自然科学并入生产过程，必然大大提高劳动生产率，即生产力的首要性，这一点是一目了然的。

生产力的发展程度决定一个社会所能采取的生产关系和财产形式。生产力的发展水平不同，生产关系和支配生产关系的规律也就不同。社会生产力也决定了是经济因素还是非经济因素发挥支配直接劳动者和组织社会生产的作用。血缘、政治、宗教、军事等因素通过配置社会资源、规定社会生产和支配直接劳动者等方式来作用于历史的运动。在某个特定历史阶段，生产关系主要是由血缘、政治、军事和宗教等非经济因素建构起来的。在这个意义上，与其说生产关系服从经济的逻辑，还不如说生产关系服从超经济的逻辑。在资本主义社会里，社会生产的首要目的并不是创造经济财富，而是实现特定的社会统治和榨取剩余产品。在生产关系由经济因素主导建构而成的历史阶段中，生产力的快速发展使它与生产关系的矛盾运动变得频繁而鲜明，能够直接和大幅度地作用于社会历史的运动。

有人说，“物质生产力”与“物质具有力”一样，这种说法很有趣。在生产力前面加上“物质”一词，也就是说，生产力依赖于物质，我们根本不能思考没有物质的生产力，就像我们根本不能思考没有力的物质。根据历史唯物主义的理解，人们在自己生活的社会生产中，物质生产力中所谓的“力”，并不是像唯心主义说的那样，人类社会之外有一只更高级的手在推动人们的生活。或者说，物质生产力所充当的正是人类社会历史运动的一种物质性原因。

此外，在社会生活中，人们的意志起什么作用呢？解释人的意志如何进入社会存在是历史唯物主义的任务。在上述这个命题衍义中已经包含“人们意愿他们不意愿的东西”。日常生活中人们会说，希望越大，失望越大。人们在自己生活的社会中意志实现就是如此。也就是说，从社会历史规律视角看来最容易的事情，也可能是人们自己看起来最难的。比如当我们想把瞬间地满足变成持存的对象，心就会被欲念侵扰；而当我们如果愿意在这种满足中反省自己，那欲念恰恰会因此而直接被消解。这些欲念性的法则和本原并不与人分离，反倒环绕着人。人们把那个从客观规律中脱离出来的人的意志称为不幸的东西。谢林认为，意志这个对于人来说自然而然的东西其实也是人的地狱，这正是因为自然的东西翻转过来就成了地狱，地狱不是其他，正是对属于自然的东西的永恒寻求而终不可得。^[５１]

有人认为，在历史最完备的有序中起支配作用的乃是看起来最大的无序。也就是说，我们在求索历史动力源时，遇到了“中间的多样性”。相对于柏拉图或黑格尔开始他们的故事的“中间”，我们有我们的“中间”，进而成为我们从“中间有其开端”意义上的叙事。这一点被沃格林极为精确地表达了。^[５２]而在这里，历史足够广阔地呈现出它以一定社会的生产力发展规律囊括进来的广大视野，乃是为了在那个视野中注意到无规律性的假象。

历史发展服从生产力发展规律，这是人们从比较长的大周期才能够认识到的。在小的周期里，人们对各种最初原因的认识是不完备的。过去在某些方面的认识（如苏联关于十几年建成共产主义的假说）妨碍着我们对唯物史观的透彻研究。生产力发展规律是在大的周期内成立的，一个人活几十年根本不可能亲历这个变迁的过程。无论是机械论还是有机论，都会在历史时间问题上碰壁。表面上，历史要么是沿着直线连续走的，要么是在某些特定界限内封闭地沿着普遍的圆周线前进的，这些假象往往让人们上当受骗。现在看来，普遍的历史发展有可能驱使人们走到那种所谓波浪式前进、螺旋式上升的历史经验假说中。

注释

^[１] [德]谢林：《启示哲学》上卷，王丁译，北京：北京大学出版社，2022年，第107页。

^[２]转引自[德]汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》上，胡继华译，上海：上海人民出版社，2012年，第31页。

^[３]参见《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第467页。

^[４] [法]让·伊波利特：《马克思与黑格尔研究》，齐闯译，北京：中央编译出版社，2024年，第5-6页。

^[５] [丹麦]索伦·基尔克郭尔：《重复》，京不特译，北京：东方出版社，2011年，第3页。

^[６]参见[丹麦]索伦·基尔克郭尔：《重复》，第54-55页。

^[７]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第159页。

^[８]参见[英]彼得·伯克：《知识社会史（上卷）：从古登堡到狄德罗》，陈志宏等译，杭州：浙江大学出版社，2024年，第6页。

^[９]《马克思恩格斯选集》第1卷，第168页。

^[１０]《马克思恩格斯选集》第1卷，第168页。

^[１１]《马克思恩格斯选集》第1卷，第168、162页。

^[１２]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，132页。

^[１３]《马克思恩格斯选集》第1卷，第181页。

^[１４]《马克思恩格斯选集》第1卷，第158页。

^[１５]《马克思恩格斯选集》第1卷，第159页。

^[１６]《马克思恩格斯选集》第1卷，第158页。

^[１７]《列宁选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第10页。

^[１８]《马克思恩格斯选集》第1卷，第159页。

^[１９]《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第21页。

^[２０]《马克思恩格斯全集》第30卷，第46-47页。

^[２１]《马克思恩格斯选集》第1卷，第168页。

^[２２]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第350页。

^[２３]《马克思恩格斯选集》第1卷，第160页。

^[２４]《马克思恩格斯全集》第30卷，第488页。

^[２５]《马克思恩格斯文集》第1卷，第253页。

^[２６]《马克思恩格斯文集》第1卷，第350、350-351页。

^[２７]《马克思恩格斯选集》第1卷，第158-159页。

^[２８]参见[美]埃里克·沃格林：《秩序与历史（卷五）：求索秩序》，徐志跃译，南京：译林出版社，2018年，第69页。

^[２９]《马克思恩格斯选集》第1卷，第146页。

^[３０] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第115页。

^[３１] [德]谢林：《论世界灵魂》，庄振华译，北京：北京大学出版社，2018年，第175页。

^[３２]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第302页。

^[３３] [德]谢林：《论世界灵魂》，第179页。

^[３４]参见[德]谢林：《论世界灵魂》，第206页。

^[３５]《马克思恩格斯全集》第3卷，第324页。

^[３６]参见[德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学等译，北京：商务印书馆，1976年，第235页。

^[３７] [德]谢林：《论世界灵魂》，第234-235页。

^[３８]《马克思恩格斯选集》第1卷，第161-162页。

^[３９]《马克思恩格斯全集》第3卷，第275页。

^[４０]《马克思恩格斯全集》第3卷，第275、276页。

^[４１] [德]谢林：《世界时代》，先刚译，北京：北京大学出版社，2018年，第415页。

^[４２]参见[德]谢林：《世界时代》，第419页。

^[４３]参见《马克思恩格斯全集》第30卷，第481页。

^[４４]《马克思恩格斯选集》第1卷，第147页。

^[４５] [法]伊曼纽尔·列维纳斯：《专名：相遇之书》，王嘉军等译，桂林：广西师范大学出版社，2025年，第216页。

^[４６]《马克思恩格斯选集》第1卷，第161页。

^[４７]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第3页。

^[４８]《马克思恩格斯选集》第2卷，第2页。

^[４９] [德]黑格尔：《小逻辑》，第405页。

^[５０]《马克思恩格斯选集》第2卷，第2页。

^[５１]参见[德]谢林：《全部哲学的本原》，王丁译，北京：北京大学出版社，2023年，第166页。

^[５２]参见[美]埃里克·沃格林：《秩序与历史（卷五）：求索秩序》，第45页。

原载于《学术研究》2026年第1期