内容提要：马克思1837年在给父亲的信中第一次明确表达了具有哲学意义的困惑，即其思想陷入了现有之物与应有之物的截然对立。正是这一困惑促使他在当时德国哲学的语境中转向黑格尔哲学寻求帮助，但马克思从一开始就是以一种更为激进的和批判的方式接受黑格尔方法的，因此其博士论文挑战了黑格尔对包括伊壁鸠鲁主义在内的希腊晚期哲学的哲学史意义的评定，强调自我意识的抽象个别性原则的启蒙意义，并最终指向对黑格尔哲学的体系封闭性的批判。其博士论文中对世界的哲学化与哲学的世界化的论述，可视为马克思对现有之物与应有之物的对立给出的第一个解答，借此他也以一种黑格尔主义的方式对黑格尔哲学作出了内在批判。
关键词：理想主义/ 自我意识/ 启蒙/ 哲学/ 世界
原文出处：《山东社会科学》(济南)2025年第5期 第61-73页
作者简介：方博，男，哲学博士，北京大学哲学系长聘副教授、博士生导师。
标题注释：本文系北京市社会科学基金重点项目“马克思国家理论的范式转换研究”(项目编号：22ZXA001)的阶段性成果。
探讨马克思哲学思考的起点可以有不同的方式，最常见的做法是将其置于德国古典哲学的发展脉络之中，使马克思的思考向上接续德国古典哲学已然触及但无法化解的内在矛盾和困境。这一做法从思想史的宏观视角来看当然是合理的，但思想的发展总要经历一个具体而微的起步过程，很难说马克思从一开始就自觉地领会了德国古典哲学的内在矛盾与困境，并以此开启自己的思想构建之路。所以更为恰当的微观考察方式是：回到马克思自己最初的思考及困惑，并结合马克思的阅读史考察他的困惑在德国古典哲学中的可能解答，由此阐明马克思在其思想发展的最初阶段的演进逻辑。而在我们现今所能接触到的文献中，马克思第一次明确表达的具有哲学意义的困惑出现在他于1837年写给他父亲的那封信中，具体表述为“现有之物与应有之物的截然对立”。这一问题也可以说从属于但在严格意义并不能直接等同于思有统一或思维与存在的关系这样抽象的问题，并不必然需要多么深刻的哲学意识才能捕捉到。本文试图论证的是：恰恰是这一原初的问题意识限定了马克思在当时德国哲学的知识图谱中可能作出的哲学路径选择，因此即使非常不情愿，他在方法上也不得不转向黑格尔哲学寻求帮助但同时保留批判的态度，这一选择奠定了他的博士论文以及《莱茵报》时期的哲学观的基础。他在博士论文中对世界的哲学化与哲学的世界化即哲学与世界的相互作用的论述，可以被视为马克思对现有之物与应有之物的对立所给出的第一个解答，借此他也以一种黑格尔主义的方式对黑格尔哲学作出了内在批判。
一、现有之物与应有之物
在1837年11月写给父亲的信中，马克思反省了自己从波恩转学到柏林一年来“在科学、艺术、个人生活方面全面展示出来的精神活动的表现”①。马克思坦陈：“对我当时的精神状态来说，抒情诗必然成为首要的题材，至少也是最愉快最合意的题材。然而它是纯理想主义的，其原因在于我的观念和我迄今为止的整个成长过程。我的天国、我的艺术如同我的爱情一样都变成了非常遥远的彼岸。一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。对当代的抨击，漫无边际，异常奔放的感情，毫无自然的东西，纯粹的凭空想象，现有之物与应有之物的截然对立，以修辞上的刻意追求代替充满诗意的构思，不过或许也有某种热烈的感情和奋发向上的追求，——这是我赠给燕妮的头三本诗集的特点。无边无际的、广泛的渴求在这里以各种形式表现出来，使‘精炼’变成‘冗长’。”②现有之物与应有之物的对立在这里第一次被表述出来，但这一困惑既非源自实践哲学所设定的理想规范和现实的道德、法律与政治实践的对立，也尚未触及思维与存在的关系这样的抽象问题，而主要源自马克思个人在情感生活与艺术创作中的体验，在这里，与马克思个人的实际生活体验相对立的那个“应有之物”主要来自浪漫主义。
正如诸多关于马克思的传记所揭示的，马克思在家庭及特里尔中学所接受的是一种康德式的启蒙理性主义的教育，这一点也体现在他的中学毕业德语作文——《青年在选择职业时的考虑》之中。马克思在该文的结尾处强行用以升华整篇文章立意的职业选择的两个主要指针——“人类的幸福和我们自身的完美”③，正是康德在《道德形而上学》的第二部分“德行学说”中所试图论证的同时是义务的目的：“自我的完善、他人的幸福。”④但这一在命题作文中出现的启蒙理性主义的精神状态并没有顺理成章地延续到马克思的大学时期。在脱离了父亲的管束后，初入大学的马克思反而沉浸在一种浪漫主义的情绪和智识状态之中。其原因一方面可能来自燕妮的父亲冯·威斯特华伦的影响⑤，另一方面则源自他与燕妮的似乎注定命运多舛的恋情。正如马克思自己所说的：“当我离开你们的时候，在我面前出现了一个崭新的世界，一个爱情的世界，而且起初是充满渴望的、没有希望的爱情的世界。”⑥而当时在波恩大学占主流地位的思潮正好是浪漫主义而非理性主义，这一智识氛围进一步激发了马克思对浪漫主义的热情，他在第一学期选修的六门课程中就有三门文学课，并在两个学期中连续选修了作为德国早期浪漫派代表人物之一的大施莱格尔讲授的“荷马问题”和“普罗佩尔提乌斯的《哀歌》”。在此期间，他给燕妮写了很多情意缱绻的诗歌，并尝试创作了各种体裁的文学作品，里面充满了德国浪漫派的惯常意象，诸如精灵、海妖等。但这种从无节制的感性和情感体验出发的学习、思考和创作，并没有给他的生活带来德国浪漫派通常所承诺的那种和谐，通过艺术的“创造性行为，使普遍且理想之物变成某种具体与实在之物，从而揭示内在于自身的神圣性”⑦。相反，不管是从一团糟的个人生活还是从不成功的文学创作来看，那时候的马克思既不能令自己满意，也不能令父亲满意。这里面固然有青年人的不成熟及天赋欠缺之类的原因，但正如马克思那时已经意识到的，现有之物与应有之物的对立是包括浪漫主义在内的“理想主义所固有的”⑧，而这一问题对浪漫主义而言尤为突出。正如马克思后来在《资本论》中更为明确地指出的，浪漫主义在认知方面存在严重缺陷，“错误的平庸的内容被用神秘的表达方式‘提高’和诗化了”⑨。事实上，德国浪漫派的代表们虽然对艺术与审美的意义作了很多学理上的论述，但他们自己在艺术创作实践方面的成就乏善可陈。脱离了具体的社会生活前提，试图仅仅通过文学、艺术和审美的活动创造一种符合人的完整天性的生活状态，这在根本上就是行不通的。德国浪漫派当然也有自己的社会和政治的理想方案，但初入大学的马克思并不关心这些问题，而其日后更难以苟同这些方案。
当马克思终于从这种浪漫主义的情绪中暂时解脱出来，专注于他自己的专业学习时，他再一次遭遇了现有之物与应有之物的对立问题。但马克思此时所遭遇的并非一般的法学教育中所常见的“应然与实然”，即应该颁布的法律规范与实际颁布的法律规范之间的不一致，或立法者期待法律规范所达到的效果与这些规范在社会生活中实际达到的效果之间的不一致问题，因为那时的马克思还没有关注如此具体的法律实践层面的问题，而是雄心勃勃地试图构建一个“贯穿整个法的领域”的法哲学体系，而问题正是在构建该体系的过程中产生的。正如他自己所说：“这里首先出现的严重障碍同样是现有之物与应有之物的对立，这种对立是理想主义所固有的，是随后产生的无可救药的错误的划分的根源。最初我搞的是我慨然称之为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代，内容更空洞而已。在这种情况下，数学独断论的不科学的形式从一开始就成了认识真理的障碍，在这种形式下，主体围绕着事物转，议论来议论去，可是事物本身并没有形成一种多方面展开的生动的东西。”⑩马克思在这里实际上遭遇了两个层面的困难：一是构建一个如此庞大的法哲学的整全体系实际上已经远远超出了他那时的能力，这导致他所构建出来的东西与一开始的设想在形式上大相径庭，这一点清楚地体现在当他试图模仿康德拟定一个包括公法和私法的划分在内的纲目时所遭遇的困难，“在实体的私法的结尾部分，我看到了整体的虚假，这个整体的基本纲目接近于康德的纲目，而阐述起来却大相径庭。这再次使我明白，没有哲学就无法深入。于是我就可以心安理得重新投入哲学的怀抱，并写了一个新的形而上学基本体系，但在该体系的结尾我又一次不得不认识到它和我以前的全部努力都是错误的”(11)。但这一困难的更深层次的根源在于，即使马克思能够如康德和费希特那样构建出一个更为融贯的法的形而上学体系，应有之物与现有之物的对立问题也不可能得到能令其满意的解决。这一对立问题不仅是浪漫派的理想主义所固有的，也是康德和费希特的法哲学所固有的，甚至在后两者那里表现得更为尖锐，因为他们从一开始就在方法论上将自己的法哲学设定为形式主义的，形式和内容(质料)从一开始就被有意地分离开来了。
对于康德而言，要从经验之中获取必然性，并借此给一个规范性判断以真正的普遍性，这是根本不可能的，因此道德命题的普遍有效性如果是可能的，就只能建立在纯然出自实践理性自身的先天原则之上，这也就意味着，道德法则只能是形式的。正如康德在《实践理性批判》中明确指出的：“道德法则是纯粹意志的唯一规定根据。但因为这一法则是纯然形式的(即仅仅要求准则的形式是普遍立法的)，因此其作为规定根据抽象掉了一切质料，从而抽象掉了意愿(Wollen)的一切对象。”(12)当然，不管是《道德形而上学奠基》还是《实践理性批判》都尚未涉及法的问题，但当康德在《道德形而上学》中将法的问题纳入道德形而上学体系，纯粹实践理性的先天立法的形式性要求也就自然拓展到对所谓的法的形而上学的要求中：如果法的形而上学意在为一切实证的立法提供一个永久依据，那么其作为“一个从理性之中产生的体系”，就只能是一个“先天拟定的体系”，既抽象掉了行为的具体准则的一切质料性的内容，也无需考虑其在经验中进一步应用的可能性条件。(13)就此而言，构成“纯然理性界限之内的法学说的整个目的”的理想世界秩序的规则，“就不是从迄今为止的经验之中所发现的最好的作为对他人的规范，而是必须通过理性先天地从人们在公共法律之下的合乎权利的联合的理想之中产生的”。(14)费希特明确反对单纯形式的思维，认为从中只能产生空洞的、形式的哲学，而“一门实在的哲学则同时提出概念和客体，绝不舍弃一方而只研究另一方。引入这样一门哲学，消除所有单纯形式的哲学思维，乃是康德著书立说的宗旨”(15)。但费希特所批判的单纯形式所指的是逻辑学意义上的那种形式性。正如康德在《逻辑学讲义》中将包括理论哲学和实践哲学在内的“哲学的实在体系”(16)与纯形式的逻辑学区分开来一样，基于先验逻辑而非纯然的形式逻辑之上的先验哲学当然可以且必然要包含关于思维的对象的内容。不管是道德哲学还是法哲学，都不可能达到也不可能停留在逻辑学那样的纯形式性上，但就其作为先天知识的体系拒绝从经验对象中获取行为的规定和根据而言，仍然可以在更弱一点的意义上被称为纯然形式的，这也是康德在实践哲学中对这一概念的使用方式。而费希特虽然强调实在的哲学要同时兼顾概念和客体，但他所说的客体纯然是从自我的活动中产生的，“世界也不过是在自己的原始界限中业已直观到的自我”(17)，所以他在《以知识学为原则的自然法基础》中对法的概念和原则所作的演绎，在方法上并没有超出康德所谓的纯粹实践理性的先天立法的范围，其中所包含的无非马克思所说的“脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义”。以康德追随者自居的费希特实际上一直强调他与康德在法哲学方法上的一致性，正因为如此，黑格尔才在1802年的“自然法论文”中将康德和费希特的法哲学都归入形式主义的自然法学说而不加区别地一并批判。
在黑格尔看来，这种探讨自然法的方式必然导致一种空洞的形式主义，其割裂了形式和质料的统一，仅仅要求形式的同一性或普遍性，即在自身之中消除一切矛盾和对立，但其自身也因此与特殊性相对立，从而无法将必然是特殊性的经验规定纳入自身。“这里需要注意的是，将规定性吸纳进概念之中被如此理解，这种吸纳仅仅是某种形式的东西，或者，规定性应当保留着，即质料和形式互相矛盾，前者是被规定的，后者则是无限的。但是假如内容与形式，规定性与统一性被真正等同起来，那将不会存在任何实践的立法，而只有对规定性的消灭。”(18)因此，实践理性的所谓普遍先天立法要么只是一种空洞的同义反复，从中不可能产生出有内容规定性的规则，要么实际上以一种独断的方式将某些特殊的内容偷换进来，从而将声称普遍实则特殊的规则引入所谓的法的形而上学。“因为所谈论的形式统一性的质料并非对立物的整体，而只是对立物之一，只是一个规定性，所以必然性也仅仅是形式分析的，并仅仅与一个表达规定性的同一的或分析的命题有关。但通过命题的这一绝对性，内容的绝对性也被偷换进来了，法则和原理也是以这种方式被建构起来的。”(19)在后来的《法哲学原理》中，黑格尔在一定程度上弱化了这一批评，即虽然仍然认为从康德的道德法则公式无法推导出有确定性内容且可普遍化的行为准则，但如果已经存在具有确定性内容的规则，那么道德法则公式可以作为一个程式去检验这一准则是否可以成为普遍原则。当然，其前提是内容已经先存在了，而什么样的内容能够进入主体的意识并接受道德法则公式的可普遍化检验，并不取决于实践理性主体自身，而是受特定历史阶段的社会生活秩序所制约，因此，如果“固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲”(20)。
从道德法则之中不可能分析性地推导出具有内容规定性的准则，这一点是毋庸置疑的，但要说康德完全没有考虑过所谓的先天原则在经验中应用的可能性及其条件，因此其哲学“完全缺乏层次”(21)，也并不公允。相反，康德恰恰是以自己的方式区分了问题的层次，才主张这一问题不完全是理论的任务，而需要在实践中解决。正如他在《论通常的说法》中所区分的，“如果某些实践规则被思考为在某种普遍性中的原则，并在此被抽象掉那些对其实施仍然必然地有影响的诸多条件，那人们就将这样的实践规则的总和称为理论。反之，并非任何操作，而是只有那些对一个目的的促成才能称为实践，这一促成被认为是对某个在普遍的东西中被表象出来的行动程式的遵循”(22)。法的形而上学作为法的纯粹理论，无需考虑其在经验中的实施和应用的可能性条件，但在理论被确立之后，因为其仍需进一步被付诸实践，所以需要在另一个层次上考察这些条件。而既然理论的正确性的基础已经在法的形而上学之中被先天地确立了，理论与实践的关系对于康德而言就仅仅是从理论到实践的单向关系，需要关注的仅仅是如何在现实的经验层面实现实践理性的先天立法的诸原则的问题。对于这一问题的解决，所需要的是能够将规则的形式(先天的权利原则)与质料(具体的经验情况)结合起来的判断力，用以保证判断力运用的普遍有效性的共通感和公共理性，以及人类的普遍的自我启蒙。这些条件的不断成就和完善必将经历一个缓慢的历史过程，所以对于康德而言，现有之物与应有之物对立问题的解决只能寄希望于持续而缓慢的历史进步。
青年马克思未必了解康德关于理论与实践关系的这一论述，即使了解，他那时也很难接受将希望寄托于无限未来的结论，这至少需要对那些所谓的先天原则或理性理念的真理性拥有异常坚定的信念，但那时的马克思无法依据自己的认知融贯地构建一个法的形而上学体系。而在他试图将他的体系与他在萨维尼的课堂上所获知的实际的法(成文罗马法)的历史发展，以及程序法与实体法的规定协调起来时，再次遭遇了形式与内容相分离和相对立的困境。马克思清楚地意识到：“错误就在于，我认为实体与形式可以而且必须互不相干地发展，结果我所得到的不是实在的形式，而是一个带抽屉的书桌，而抽屉后来又被我装上了沙子。”(23)这一判断虽然针对的是程序法与实体法的结合问题，但也适用于马克思其时所试图构建的那个“贯穿整个法的领域”的法哲学体系。现有之物与应有之物的对立问题并不仅仅源自现有之物的单方面的缺陷，而首先是完全脱离了现有之物而获取的关于应有之物的观念本身就是有问题的，这就动摇了马克思此前所秉持的理想主义的整个方法论基础。对于那时的马克思而言，这不啻“最神圣的东西被毁掉了”，这迫使他不得不寻求新的理论视角，“我从理想主义——顺便提一下，我曾拿它同康德和费希特的理想主义作比较，并从中吸取营养——转而向现实本身寻求观念。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心”。(24)
这似乎意味着，马克思将顺理成章地转向黑格尔哲学寻求帮助，毕竟在当时的德国哲学的知识图谱里，黑格尔是对现有之物与应有之物的对立有着最为自觉的问题意识，也是为解决这一问题钻研得最深入的哲学家，他一直致力于探究个体与世界和解的可能性。而马克思从对割裂了形式和内容的康德—费希特式的形式主义的反思中得到的领悟是，“事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身中求得自己的统一”(25)，这已经很接近黑格尔的立场了。但马克思转向黑格尔哲学并非如此顺利，最主要的原因是他一开始的理想主义与黑格尔哲学对他所展现出来的精神特质格格不入，这一对立不仅关乎哲学的方法论立场，也关乎个人的趣味和精神追求。在1837年初写的一组献给父亲的题为《黑格尔：讽刺短诗》的诗中，马克思写道：“康德和费希特喜欢在太空遨游，寻找一个遥远的未知的国度；而我只求能真正领悟在街头巷尾遇到的日常事物!”(26)这几句诗可能会被误解为马克思表达了对不关注日常事物的康德和费希特的不满，甚至可能会被认为揭示了马克思早期思想中的唯物主义萌芽。但恰恰相反，这几句诗连同整组短诗都在表达对黑格尔的嘲讽，正如马克思接下来所写的：“请原谅我们这些短小诗篇，如果我们唱的调子惹人讨厌；我们已把黑格尔的学说潜心钻研，却还无法领略他的美学观点。”(27)理想主义的青年马克思恰恰更向往在太空中遨游，而难以接受黑格尔的在他看来过于贴近日常琐碎事物的哲学。所以在给父亲的那封信中马克思说：“我读过黑格尔哲学的一些片段，我不喜欢他那种离奇古怪的调子。”(28)考虑到马克思在1836年的冬季学期里就已修过爱德华·甘斯的刑法课并且成绩不错，他对黑格尔的法哲学方法应该不会太过于陌生，因此他不仅不喜欢黑格尔的调子，而且厌恶其即使经过甘斯的修正仍然不够理想主义的哲学立场。但恰恰在理想主义中所遭遇的现有之物与应有之物的对立迫使他只能向黑格尔哲学寻求帮助，这一在理智上看起来似乎顺理成章的转向仍然遭遇了他在心理上甚至是生理上的抵触。马克思甚至将此视为导致他生病的原因之一：“由于燕妮的病和我那徒劳无获、付诸东流的脑力劳动而引起的烦恼，由于不得不把我所憎恶的观点变成自己的偶像而感到苦恼，我病了。”(29)所以，马克思对黑格尔哲学的接受从一开始就显得很不情愿，甚至即使他后来不再接受任何一种单纯理想主义的理论，也从未彻底放弃过一种理想主义的态度，因此其理论中始终保留着在他自己看来适当地超出现实世界的理想维度，就此而言，可以说他在精神上从未与黑格尔哲学完全契合过。“高卢的雄鸡”毕竟不是“密涅瓦的猫头鹰”，他所理解的辩证法的批判和革命的本性也注定不能接受人与现实世界的彻底和解。但要像阿尔都塞那样认为青年马克思从未有过黑格尔派的阶段(30)，那也是言过其实。因为成为黑格尔派并不意味着要在精神上与黑格尔哲学完全契合，青年黑格尔派或多或少都对黑格尔哲学有所批判，但这并不影响他们以黑格尔哲学为新的起点并不断地从中汲取营养。不管马克思一开始在心理上有多么抵触，现有之物与应有之物对立问题的困扰都迫使他在哲学上不得不转向黑格尔，在当时的德国哲学的知识图谱中，这是他唯一的选择，正如他自己所说：“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作。由于在施特拉劳常和朋友们聚会，我接触到一个博士俱乐部，其中有几位讲师，还有我的一位最亲密的柏林朋友鲁腾堡博士。这里在争论中暴露了很多相互对立的观点，而我同我想避开的现代世界哲学的联系却越来越紧密了；但是万籁俱寂时，我却产生了讽刺的狂热，而在如此多的东西遭到否定以后，这是很容易发生的。”(31)对于当时的马克思的思想发展而言，黑格尔哲学是避无可避的一个环节，所以即便无法接受与世界的彻底和解，在经过短暂的挣扎之后，青年马克思也将暂时与自己和解，以越来越正面的方式接受黑格尔所代表的“现代世界哲学”。
二、启蒙与自我意识
马克思一开始是通过“博士俱乐部”进入黑格尔哲学的，不管是有意的选择还是纯属巧合，这在当时最大限度地契合了其本人不愿彻底放弃的理想主义态度，也因此缓解了其转向黑格尔哲学之时的排斥心理。因为相较于黑格尔本人的哲学，“博士俱乐部”中的黑格尔主义者们对黑格尔的接受和阐释无疑站在一个更为激进的立场上。1839年初，在布鲁诺·鲍威尔的建议下，马克思再次考虑进入学院成为一名大学教师，并因此为了写作博士论文而开始全面研究伊壁鸠鲁哲学。作为这一研究的阶段性结果，最晚到1840年初形成了《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，这构成了他的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的基础。依据马克思自己在博士论文的序言中所披露的，这只是他的一个更大的写作计划的一部分：“不妨把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的先导，在那部著作中我将联系整个希腊思辨详细地阐述伊壁鸠鲁主义、斯托亚主义和怀疑主义这一组哲学。这篇论文在形式方面和其他方面的缺点在那里将被消除。”(32)但我们也不能将马克思的这一写作计划当作一个仅仅是为稻粱谋而拟定的纯粹学院式的哲学史的研究计划，因为重估希腊晚期哲学的哲学史意义明显带有指向当时的哲学斗争的理论目的。
之所以要重估包括伊壁鸠鲁主义、斯托亚主义和怀疑主义在内的希腊晚期哲学的哲学史意义，最直接的原因或许是希腊晚期哲学在当时被普遍接受为一种自我意识哲学，而马克思从中发现了启蒙的和解放的思想力量。正如费希特在所谓唯心主义与独断主义之间进行裁决时所声称的，从自我意识而非对象出发是为自由辩护的唯一可能的路径。当然，对于1839年的马克思来说，这其实也不是一个需要通过直接阅读费希特才能获取的理论观点，就其博士论文而言，通过研究伊壁鸠鲁哲学从而为人的自我意识和自由声辩是一个显而易见的理论目的：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高的神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”(33)
当然，将希腊晚期哲学判定为自我意识哲学的观点实际上更早来自黑格尔。在《精神现象学》中，希腊晚期哲学(斯托亚主义、怀疑主义和哀怨意识)被定位为自我意识经由主奴辩证法而转化成的一个新的形态，即自由的自我意识的阶段，“这个意识是一种无限性，或者说是意识的一个纯粹运动，它把自己当作本质。它思维着，换言之，它是一个自由的自我意识。所谓思维，并不是指一个抽象的自我，而是指一个自在存在着，同时又以自己为对象的自我，换言之，按照它与客观本质之间的关系来看，它既是意识的对象，同时又是意识的自为存在”(34)。而在《哲学史讲演录》里，伊壁鸠鲁主义连同斯托亚主义和怀疑主义一起被直接、明确地归为一类，“这种哲学思想还有一个结果，就是：它的原则，由于是形式的，所以是主观的；因此它具有自我意识的主观性这一重要意义。由于这样形式地、外在地去处理一般杂多的材料，因此思想以最确定的方式把握自己的最高点，就是自我意识。自我意识对于自身的纯粹关系，就是所有这几派哲学的原则”(35)。虽然将伊壁鸠鲁主义定位为自由的自我意识阶段的哲学，但黑格尔对于包括伊壁鸠鲁主义在内的希腊晚期哲学所达到的哲学成就的评价并不高，甚至认为它们在精神上已不再属于希腊世界，而是转入了罗马世界。“它们诚然是希腊哲学，但却转移到罗马世界了。像柏拉图那里的那种具体的伦理生活，以及那种通过法制把原则贯彻到世界里面的要求，像在亚里士多德那里的那种具体科学，在这里却看不见了；在罗马世界的悲苦中，精神个性的一切美好、高尚的品质都被冷酷、粗暴的手扫荡净尽了。在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实世界中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体。——这就是说，逃避到主体的内心自由中去。这样的哲学是和罗马世界的精神非常适合的。”(36)在黑格尔看来，罗马世界就精神而言是抽象的，是一个抽象统治的世界，缺乏活生生的个体的具体的伦理生活，“从这种死气沉沉的世界中不可能产生出思辨的哲学”(37)。罗马世界中思辨的东西的缺失当然同样体现在与之相适应的伊壁鸠鲁主义之中，“伊壁鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西，——从而赋予居勒尼派的学说以较多的科学性。这样也就很明显：既然把感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切都降低到一般普通人的常识观点”(38)。
马克思对晚期希腊哲学的哲学史意义的重估当然并非全然延续了黑格尔的判断。他在博士论文的“序言”中说：“虽然黑格尔大体正确地规定了上述各个体系的一般特点，但一方面，由于他的哲学史——一般来说哲学史只能从它开始——的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节；另一方面，黑格尔对于他主要称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位巨人般的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。”(39)这段话包含了对黑格尔两个层次的批评：首先是一个表面的批评，即认为黑格尔在个别细节问题上对希腊晚期哲学的认识有疏漏，但真正的批评所指向的是黑格尔“对于他主要称之为思辨的东西的观点”，鉴于所谓“思辨的东西”对于黑格尔体系的重要性，这几乎可以被视为对黑格尔的体系自身的批判了，这才是马克思计划重估希腊晚期哲学的哲学史意义的真正目的。如此一来我们就会看得很清楚了：虽然并未直接挑明，但马克思关于希腊晚期哲学的研究计划的最主要的对话者实际上是黑格尔。在马克思看来，伊壁鸠鲁主义、斯托亚主义和怀疑主义并非如黑格尔所说已经转移到了罗马世界并缺乏思辨的意义，而是对于“希腊哲学史和整个希腊精神”具有重大意义，是“理解希腊哲学的真正历史的钥匙”。
正如马克思的博士论文的标题所示，马克思对伊壁鸠鲁哲学的辩护性重估并未像黑格尔在《哲学史讲演录》中的介绍那样从准则学开始，而是跳过了准则学和形而上学，直接从自然哲学入手。或许是因为在他看来这是正确把握伊壁鸠鲁哲学的实质内涵的关键点，甚至可能是进一步理解整个希腊晚期哲学的出发点。与黑格尔认为斯托亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义依次构成了自由的自我意识发展的三个环节不同，马克思在表述上显然更倾向于将伊壁鸠鲁主义置于斯托亚主义之前：“在伊壁鸠鲁派、斯托亚派和怀疑派那里，自我意识的一切环节都得到充分表现，不过每个环节都表现为一种特殊的存在。”(40)在自然哲学方面，黑格尔与马克思在文中所直接反驳的西塞罗和莱布尼茨等人的看法并无太大的不同，都认为伊壁鸠鲁的“自然哲学就是留基波和德谟克里特的”(41)。在博士论文的第一部分，马克思驳斥了这种流行的观点，指出将伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克里特的自然哲学等同起来可能产生的困难和诸多不合理之处，由此为第二部分正面阐释伊壁鸠鲁的自然哲学作好了铺垫。而伊壁鸠鲁的自然哲学最为人所诟病和嘲笑的是他关于原子偏斜运动的学说，比如西塞罗就指责说，伊壁鸠鲁试图引入原子的偏斜运动以说明世界的形成，但这只是幼稚的虚构，“伊壁鸠鲁断言，原子由于自己的重量而作直线式的下落；照他的意见，这是物体的自然运动。后来，他又忽然想到，如果一切原子都从上往下坠落，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就求助于谎言。他说，原子有一点点偏斜，但这是不可能的”(42)。与之稍有不同的另一个指责是，伊壁鸠鲁试图通过原子的偏斜运动将偶然性的概念引入他的自然哲学以逃避必然性，在西塞罗看来，这又是一种混乱的难以自圆其说的虚构，“作出这种论断比不能为自己所主张的东西进行辩护还不光彩”(43)。
在马克思看来，这些指责把伊壁鸠鲁所说的原子的偏斜运动的原因理解得太表面化和太无内在联系了，其根源是混淆了原子概念中所包含的两个不同的环节，即“纯粹物质性的存在”和“纯粹的形式”。(44)当我们断定原子由于自己的重量而作直线式下落的时候，是在其作为纯粹物质性存在的意义上说的，也预设了重量这样的物质属性。但伊壁鸠鲁借助原子的偏斜运动试图表达的，并非作为纯粹物质性存在的原子的非直线运动，而是作为纯粹形式的、无物质属性的原子的存在方式，所以严格说来，所谓“直线下落”和“偏斜运动”是两个不太确切的表述，正如吴晓明所说，它们只是两个“寓言式的表达”(45)，所表达的是原子的物质的非独立性的运动与纯粹形式的独立性的存在。对于伊壁鸠鲁而言，作为纯粹形式的原子的所谓“偏斜运动”是非感性的，不在确定的时间和空间之中，因此其所表达的并非与必然性相对的偶然性的概念，而是“抽象的个别性的概念”，这一概念是原子的“形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃”(46)，这就是自由，或者说，原子在其形式的规定中实际上就是自我决定的自我意识自身。就像马克思在辨析伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克里特的自然哲学的一般差别时所指出的，伊壁鸠鲁实际上对关于对象世界的具体科学知识并不感兴趣，他的原子论所关注的不是世界的形成，因此不能简单地当作物理学来理解，其毋宁说是“自我意识的自然科学”(47)。所以，如果伊壁鸠鲁哲学应当当作自我意识哲学来看待，那么其整个哲学的基础就在其原子论之中，在此意义上，“原子脱离直线而偏斜不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围”(48)。在伊壁鸠鲁的体系中，不管是物理学、神学、伦理学还是政治学，都无非这一规律的进一步应用，都属于自我意识哲学的分支，伊壁鸠鲁以此方式表达了“人的自我意识是最高的神性”这一哲学宣言。
马克思正是在此中发现了伊壁鸠鲁哲学对于整个希腊哲学的历史意义。如果我们在康德的意义上将启蒙理解为从迷信或成见中摆脱出来，那么基于原子概念所代表的自我意识的抽象个别性所构建的整个伊壁鸠鲁哲学，首先就是一个激进的启蒙方案。抽象个别性原则意味着自我意识对一切先行的观念、习惯、社会秩序和规范等限制性定在的否定，“正像原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在中，即从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性的概念，即独立性和对他物的一切关系的否定，应该在它的存在中予以表述的地方，到处都脱离了限制性的定在”(49)。卢克莱修早就指出偏斜运动的意义在于打破了命运的束缚，因此“关于原子也可以这样说，偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”(50)，其不仅是解放的抽象可能性，也是解放的自足的动力原则。这一解放指向对一切限制性定在的否定，所以对于伦理学而言，行为的目的就是要脱离痛苦和迷惑，获得心灵的安宁，善就是逃避恶，而快乐就是脱离痛苦。这一逻辑的继续推演最终将指向对一切超出人的自我意识之外的终极存在的质疑，其表现在物理学上就是对希腊人(也包括亚里士多德在内的众多希腊哲学家)所普遍迷信的天体的永恒性的破除，表现在神学上则是对神或上帝之类的超验存在的神话和意义的破除：一方面，从主体的角度来看，自我意识本身就是自足的，无需从任何外在于自身的存在中获得意义和根据；另一方面，从神自身的概念规定来看，作为以总体性方式表现出来的最高的自由和独立性，“众神也避开世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外”(51)。伊壁鸠鲁以他的彻底性在哲学上摧毁了原先希腊哲学所描述的伦理生活中构成对人的自由之束缚的一切所谓实体性的东西，也正是在此意义上，马克思称其为“最伟大的希腊启蒙哲学家”(52)。
三、世界的哲学化与哲学的世界化
对于早就饱受现有之物与应有之物对立困扰的马克思来说，当然不可能在哲学上全盘接受这一抽象个别性原则，在黑格尔主义的辩证法传统中(包括后来马克思的成熟思想在内)，抽象始终是需要被克服的环节。马克思看得很清楚，“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在乃是使它失掉自己性质而成为物质的一个因素”(53)。脱离定在意味着只能以消极的方式永远停留在抽象或否定的层面，因此既无法真正解决被伊壁鸠鲁自己客观化在原子概念中的两个对立环节的矛盾，也无法在具体科学的意义上解释和把握对象世界，并在世界中现实地实现人的自由。伊壁鸠鲁哲学以一贯的彻底性清楚地展现和承认了这些矛盾和缺陷。即便如此，在马克思看来，从历史的角度来看，自我意识的抽象的个别性原则对于希腊世界仍然意义重大，因为“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身的本性中占统治的地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学当然就被取消了。可是，一切对于人的意识来说是超验的东西，因而属于想象的理智的东西，也就全都破灭了。相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义打开方便之门”(54)。对于已经深陷所谓实体性或抽象普遍性的迷信和不自由的伦理生活泥淖之中的希腊世界来说，更为重要的是如何从迷信和不自由中解脱出来，自我意识的抽象个别性原则正是在这方面发挥了重要的思想启蒙作用。
而且在马克思看来，建立在自我意识的抽象个别性原则上的伊壁鸠鲁哲学并非如黑格尔所指责的那样完全缺乏思辨的意义，其自身就包含着某种“内在辩证法的思想进程”(55)。当然，这一辩证法只能是否定的辩证法或辩证法的否定环节，“它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死”(56)。但这一否定的、“死亡的”辩证法绝非对应于黑格尔所说的死气沉沉的罗马世界的精神原则，相反，通过瓦解业已完成其自身形态但对个体而言仍然因缺乏主观自由而变得死气沉沉的希腊世界，死亡的辩证法可以创造出新的可能性来，“因此辩证法是死，但同时也是精神花园中欣欣向荣、百花盛开景象的体现者，是盛着一粒粒种子的酒杯中冒出的泡沫，而统一的精神火焰之花就是从这些种子中萌发出来的”(57)。因此从历史的角度来看，包括伊壁鸠鲁哲学在内的希腊晚期哲学的思辨意义还表现在其对于整个希腊哲学的历史意义之中：它们以一种诚然是片面的方式为希腊哲学注入了主观的形式。黑格尔在其《哲学全书》的“客观精神”部分和《法哲学原理》中都曾经指出过柏拉图哲学的一大缺失，即“他的国家在其自身是没有主观的自由的”(58)，而马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中也援引了黑格尔这一判断：“柏拉图在他的理想国中坚持了希腊的实体性，拒绝了那种掺进来的主观性原则。”(59)但与黑格尔不同的是，马克思正是据此肯定了包括伊壁鸠鲁哲学在内的希腊晚期哲学对于整个希腊哲学的历史意义：“在我看来，如果说那些较早的体系对于希腊哲学的内容较为重要、较有意义的话，那么亚里士多德以后的体系，主要是伊壁鸠鲁派、斯托亚派和怀疑派这一组学派则对希腊哲学的主观形式，对其性质较为重要、较有意义。”(60)而主观性原则进入希腊的所谓实体性的伦理生活，必然会造成原先的伦理秩序的解体，但这是人的自由得以进一步发展的必经之路，伊壁鸠鲁主义、斯托亚主义和怀疑主义因此构成了希腊哲学发展的不可或缺的一个环节。
但正如前面已经指出的，马克思在关于希腊晚期哲学的大研究计划中所要做的并非仅仅修正黑格尔在哲学史阐释上的疏漏和错误，更为重要的目的是在哲学上针对黑格尔的体系自身进行批判。(61)在这方面，马克思从对伊壁鸠鲁哲学与整个希腊哲学及希腊世界的关系的研究中觉察到了哲学体系与世界之间的关系，并将这一理解引申到了对黑格尔哲学与他所处的后黑格尔时代的哲学的关系的解读。在马克思看来，已达到以统一原则表达了希腊的所谓具体伦理生活的总体理想和精神高度的(以柏拉图和亚里士多德的哲学体系为代表的)希腊哲学之所以还会从内部解体，并因此需要新的精神原则，是因为哲学与世界都是不断生成的。哲学的发展与世界的发展即使在某一阶段可以达到一致性，但在下一个阶段也许会陷入紧张甚至是对立的关系之中。因现有之物与应有之物对立的困扰而转向黑格尔哲学的青年马克思已经接受了这样的基本认知：哲学“并不是某种现成的东西，而是一种正在生成的东西”(62)。哲学以实际生活为其思想源头，但哲学又不甘心永远对实际生活亦步亦趋，而是在从实际生活中抽象出基本的概念和原则之后，试图依据逻辑自行构建一个由统一的概念和原则编织而成的理想王国，并反过来向实际生活揭示其完成的形态。这一阶段的哲学代表着进步的理想。所以，我们在希腊哲学中看到的是，“苏格拉底的实际活动在柏拉图那里也重新变为一般的和观念的活动，而智慧则扩展成为一个理想王国。在亚里士多德那里这个过程又被理解为单一的，但是这个单一的东西现在实际上是概念的单一性”(63)。但哲学在达到这样的体系统一性的同时也陷入了体系的封闭性之中，并与即使完成了其概念上的形态之后也仍将继续发展的外部世界的具体现实相脱节，这就意味着其将在某个时刻作为抽象的体系与外部世界相对立，并最终会起来反对后者，试图削足适履地将世界重新纳入自身的原则之中。正如马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中所说的：“在哲学史上存在着各种关节点，它们使哲学在自身中上升到具体，把抽象的原则结合成统一的整体，从而打断了直线运动，同样也存在着这样的时刻：哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛，从透明的阿门塞斯王国走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱。”(64)在博士论文的“附录”中，马克思再次表达了这个观点：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯王国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律。”(65)但哲学对外部世界的反对绝非单方面的征服，如康德所设想的理论与实践的关系那样，单方面将自身的先天原则持续地贯彻于经验世界。相反，哲学与世界之间是一种反思的关系，走出阿门塞斯王国即封闭的统一体系的哲学，在试图将整个外部现象世界重新纳入自身体系的时候，其封闭性和统一性也会被打破并由此暴露出自身已无法把握变化着的全部对象世界的缺陷。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中，它才能消除这些缺陷。”(66)已经在自身中达到体系的统一性的哲学一旦不再能够继续把握现象世界的具体现实，就将作为一个抽象的体系与现象世界相对立，这时哲学将作为一种意志试图将自身的原则强加于现象世界，但同时也将因为介入了现实而扬弃自身体系的统一性，从而走向解体。作为抽象体系的哲学的缺陷的具体形态将决定哲学体系在解体之时所能采取的形式，对于希腊哲学而言，就体现在伊壁鸠鲁主义、斯托亚主义和怀疑主义中的作为自我意识的哲学的主观形式。而在马克思看来，从这一历史考察中得出的更重要的启示是：时代又一次迎来了这样的时刻，而这一次即将解体的是黑格尔哲学，“像普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样”(67)。马克思由此也从对哲学史的阐释转向了对自己所处的后黑格尔时代的哲学斗争的阐释。
在马克思看来，与希腊哲学在亚里士多德那里达到了体系的封闭统一性一样，现代哲学也在黑格尔那里获得了最完整的表达并达到了最高的体系统一性。这是整个人类思想史上的最令人叹为观止的体系，其将到那时为止的人类精神的各种理论形态都囊括在自身之内，但同时也变成了一个封闭的体系，整个体系最终完结于“绝对精神”或“上帝”这样的抽象概念之中，而这一泛神论的理性秩序反过来构成了对思想和世界的自由及其进一步发展的压制。就像海姆在《黑格尔和他的时代》中所描述的：“那时一切学科都为哲学学科服役，目的不外是想从绝对者的领域的最高监督以及著名的辩证法的无所不通的威力那里给自己弄到一些什么东西；那时任何一个人，如果他不是黑格尔的信徒，他就必定是一个野蛮人，一个愚人，一个落后的和可鄙的经验主义者；那时人们都认为，国家本身所以在不小的程度上感到安全和巩固，正是因为黑格尔老人已经论证了它的必然与合理；而且那时由于同样的原因，不信奉黑格尔的学说，这在普鲁士的文化和教育机构的工作人员看来，几乎就是一种罪过。”(68)这当然是一个过于夸张的描述，而且这个时期也并不长，在当时的普鲁士文教大臣阿尔滕施泰因于1840年去世之后，普鲁士政府实际上就开始有意识地清除黑格尔哲学的影响，谢林在1841年被聘为柏林大学的哲学教授就是一个标志性事件。但从理论上来说，正如马克思所批评的，“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义打开方便之门”(69)，而黑格尔哲学在后黑格尔时代恰恰带来了这样的负面后果。那个时代的哲学的迫切任务因此便是反抗黑格尔的封闭的体系在其保守的后继者手中所导致的“迷信和不自由的神秘主义”，反抗“绝对精神”或“上帝”对人的统治，这实际上就是要加速黑格尔体系的自我解体。而正如自我意识哲学在瓦解希腊哲学的封闭体系方面曾经发挥过启蒙作用一样，这个时代的思想斗争也需要一种自由的自我意识哲学，重新高扬人的自我意识是最高的神性，“这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”(70)。
当然，在那时的马克思看来，这并非从外部立场对黑格尔哲学的批判，而是就像伊壁鸠鲁主义是在自身中圆满了的希腊哲学所发展出的主观形式一样，反对黑格尔体系的自我意识哲学也并未超出这个体系的范围，而“只是实现了这个体系的个别环节”(71)。所以，现时代的哲学斗争依然是黑格尔主义的内部斗争，其表现为两个极端对立的派别，即马克思所称的试图改变世界的“自由派”和为现存世界辩护的“实证哲学”之间的斗争。马克思在博士论文中以此方式参与了黑格尔主义内部这一场业已公开的分裂，并将其解读为一种理论上的必然。历史地看，这一分裂首先发生在黑格尔主义者关于宗教的理解方面，而就具体事件而言可以说肇始于大卫·施特劳斯在《耶稣传》中对福音书所记载的耶稣生平的历史考察和对其中的神话成分的批判性解释。而所谓的实证哲学(die positive Philosophie)，并非我们一般所说的实证主义，而是试图“对绝对的东西作实证的解释”(72)的思想立场，具体而言，就是试图将作为实证宗教的基督教(而非康德意义上的理性宗教)的上帝论证为绝对者，因此要坚决捍卫基督教的神话和历史记录的真理意义。这实际上就是所谓的老年黑格尔派一开始所主要做的工作，他们因此也与谢林晚年的所谓肯定的(positive)神话哲学和天启哲学以及柏拉图在《蒂迈欧》中将自然哲学奠基于神话之上的路数实现了合流，这三者也共同构成了马克思在博士论文的“附录”中的批判对象。在这场斗争中，那时的马克思当然坚定地站在作为“自由派”的青年黑格尔派一边，坚信“只有自由派才能获得真实的进步”(73)，换言之，在哲学与世界的对立中真正能够推动世界的哲学化以及哲学的世界化的动力最终还是来自哲学对世界的反思性批判的力量。当然马克思那时候也已经含蓄地指出，所谓“自由派”的合理性也只是暂时的和片面的，当绝对精神的解体完成之后，哲学必将跳出黑格尔的体系，“在另一个原素上建立新的雅典”(74)。新的哲学必须能够把握新的具体现实，哲学与世界将再度获得(即使是暂时的)统一，而这不是单纯自我意识批判的哲学所能完成的任务。
这可以说是马克思为解决现有之物与应有之物的对立所给出的第一个哲学方案，而这一关于世界的哲学化与哲学的世界化的思想还将延续到《莱茵报》时期，在《<科隆日报>第179号的社论》一文中，马克思再次论述了这一思想，甚至《德法年鉴》时期的《<黑格尔法哲学批判>导言》中关于消灭哲学和实现哲学的论述也可以说延续了类似的思路。它带有明显的黑格尔哲学的色彩，但又拒绝体系的完成和封闭性，因为辩证法是批判的和革命的，永远包含着朝向未来的向度。哲学与世界永远在生成中，世界的哲学化与哲学的世界化也因此将是无限往复的历史过程，只是新的哲学会取代旧的哲学，正如新的世界会取代旧的世界。
注释：
①《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第6页。
②《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第6—7页。
③《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第459页。
④Kant,Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preußischen Akademie der Wissenschaften,1902-,VI 385.
⑤参见[法]科尔纽：《马克思恩格斯传》第一卷，刘丕坤等译，生活·读书·新知三联书店1963年版，第16页；[美]麦克莱伦：《马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2016年版，第14页。
⑥《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第6页。
⑦[美]拜泽尔：《浪漫的律令——早期德意志浪漫主义观念》，黄江译，华夏出版社2024年版，第32页。
⑧《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第7页。
⑨《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第448页。
⑩《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第7—8页。
(11)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第11页。
(12)Kant,Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preußischen Akademie der Wissenschaften,1902-,V 109.
(13)Kant,Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preußischen Akademie der Wissenschaften,1902-,VI 205.
(14)Kant,Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preußischen Akademie der Wissenschaften,1902-,VI 355.
(15)[德]费希特：《费希特文集》第2卷，梁志学编译，商务印书馆2014年版，第260页。
(16)Kant,Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preußischen Akademie der Wissenschaften,1902-,XX 195.
(17)[德]费希特：《费希特文集》第2卷，梁志学编译，商务印书馆2014年版，第272页。
(18)Hegel,Hauptwerke,Bd.1,Felix Meiner Verlag,1999,S.438.
(19)Hegel,Hauptwerke,Bd.1,Felix Meiner Verlag,1999,S.422.
(20)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2016年版，第157页。
(21)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2016年版，第158页。
(22)Kant,Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preußischen Akademie der Wissenschaften,1902-,VIII 275.
(23)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第9页。
(24)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第12、13页。
(25)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第8页。
(26)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第736页。
(27)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第736页。
(28)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第13页。
(29)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第14页。
(30)参见[法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第16页。
(31)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2024年版，第15页。
(32)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第10—11页。
(33)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12页。
(34)[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社2013年版，第127页。
(35)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第三册，贺麟、王太庆等译，商务印书馆2016年版，第4页。
(36)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第三册，贺麟、王太庆等译，商务印书馆2016年版，第8页。
(37)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第三册，贺麟、王太庆等译，商务印书馆2016年版，第6页。黑体为引用者所标注。
(38)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第三册，贺麟、王太庆等译，商务印书馆2016年版，第52页。黑体为引用者所标注。
(39)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第11页。
(40)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第17页。
(41)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第三册，贺麟、王太庆等译，商务印书馆2016年版，第54页。
(42)转引自《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第30页。
(43)转引自《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第31页。
(44)转引自《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第33页。
(45)吴晓明：《马克思早期思想的逻辑发展》，上海人民出版社2022年版，第106页。
(46)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第35页。
(47)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第64页。
(48)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第35页。
(49)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第35页。
(50)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第34页。
(51)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第35页。
(52)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第63页。
(53)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第50页。
(54)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第63页。
(55)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第38页。
(56)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第144—145页。
(57)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第145页。
(58)[德]黑格尔：《哲学科学百科全书III：精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2015年版，第323页。
(59)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第140页。
(60)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第17页。
(61)参见林钊、陈沛丽：《从历史法学批判到对理性法的怀疑——青年马克思的两次思想转折》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2024年第6期。
(62)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第74页。
(63)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第135页。
(64)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第135页。
(65)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。
(66)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75—76页。
(67)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第150页。
(68)转引自[法]科尔纽：《马克思恩格斯传》第一卷，刘丕坤等译，生活·读书·新知三联书店1963年版，第78—79页。
(69)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第63页。布雷克曼认为，“迷信和不自由的神秘主义”表明马克思相信伊壁鸠鲁的“原子论与有神论之间的有择亲和”([美]布雷克曼：《马克思、青年黑格尔派与激进社会理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社2018年版，第311、312页)。但这一理解完全混淆了“抽象的、个别的自由意识”与“在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识”，后者所指向的是像柏拉图哲学或黑格尔哲学中的“神”或“绝对者”这样的概念。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，被他认为与一切实证的宗教尤其是基督教有“血缘关系”的典型是柏拉图哲学(《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第144页)，这在马克思看来恰恰是伊壁鸠鲁的抽象的、个别的自我意识的哲学所要瓦解的东西。
(70)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。
(71)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。
(72)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第144页。
(73)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。
(74)《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第137页。
