摘要：《莱茵报》时期的马克思基于激进的共和主义立场，毫不妥协地要求建立一种奠基于普遍人民民主之上的理性政治，进而要求人民意志和人民智力在政治过程中的统一。对于现实政治过程中意志要素和智力要素如何能够获得统一的问题，《莱茵报》时期的马克思既不接受亚里士多德、卢梭的前现代方案，也不接受黑格尔的非民主方案，由于无法提出一个切实可行的替代方案去应对现代物质生活对人的持续分化，因此只能抽象地设想一个能够超越并调节物质生活领域的真正的国家生活领域。青年马克思的这一困境既揭示了共和主义在现代语境中的一个“不可能三角”，也预示了他放弃这一理论立场并转向共产主义的方向：真正的民主制只有以一种全新的物质生活方式为前提才是可能的。

关键词：自由市场；民主；公民德性；理性政治；物质生活

关于《莱茵报》时期马克思的政治思想定位，最广为人知的莫过于列宁的“革命民主主义”说（参见《列宁全集》第26卷，第83页）。“革命民主主义”这一界定不可谓不准确，但并非政治思想史上常用的，因此最近的研究更倾向于将这一时期马克思的政治思想重新定位为（激进的）共和主义。这一新的定位不仅让青年马克思的政治思想接续了从亚里士多德到黑格尔的共和主义传统，使得我们有可能借助共和主义的框架和资源将《莱茵报》时期马克思诸多政论文章中的零散表述整合起来，而且为我们提供了通过那时候马克思在政治理论上所遭遇的困难回过头去反思作为一种古典理论的共和主义在现代语境中的困境的可能性。

坚持普遍政治理想并因此视公民德性为首要价值的共和主义，在应对物质生活对个体的分化方面始终存在着困难，而《莱茵报》时期马克思毫不妥协的普遍民主主张则暴露并加剧了这一困难。在共和主义的框架内，马克思既不接受亚里士多德将不具备公民德性的人从公民行列中排除的做法，也不接受卢梭将立法的意志和智力相分离并求助于神明般的立法者的智力的做法，更不接受黑格尔放弃民主政治的立宪君主制，而是坚持人民意志和人民智力在立法和政治决策过程中的统一。然而，对于这两者在现实中如何能够获得统一，尤其是如何能够克服现代经济生活对个体的分化并保证这两者在政治上的统一，那时候的马克思尚且无法给出一个切实可行的方案。这既揭示了共和主义在现代语境中的困境，即自由市场、普遍民主与理性政治三者不可兼得，也预示了马克思放弃这一理论立场并转向共产主义的方向：真正的民主制只有以一种全新的物质生活方式为前提才是可能的。

一、普遍民主与普遍政治

在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思对自己当时的国家观作了一个描述：“从前的研究国家法的哲学家是根据本能，例如功名心、善交际，或者虽然是根据理性，但并不是社会的而是个人的理性来构想国家的。现代哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第228页）马克思根据整体观念和社会理性来构想一个自由理性的国家，以在其中规定和实现每一个人的自由，这表达了一个有别于自由主义和契约论传统的公民共和主义的国家观，带有鲜明的黑格尔色彩。在此意义上，《莱茵报》时期马克思的国家观与黑格尔的国家观的重大差别，既不是理论方法，也不是关于法与国家的本质的理解，而是在内部的国家制度问题上，马克思坚定地支持民主制，反对黑格尔主张的“立宪君主制”（《马克思恩格斯全集》第47卷，第23页），认为它是一个“彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物”（同上）。在1843年5月写给卢格的信中，马克思明确指出，要“使社会重新成为一个人们为了达到自己的崇高目的而结成的共同体，成为一个民主的国家”（同上，第57页）。当然，在当时普鲁士的政治环境中，马克思不可能在《莱茵报》上公然宣扬民主制。他在公开发表的文章中使用的是“人民”（das Volk）这一概念，这里的“人民”是一个包括全民的政治概念，因此指向了普遍民主。在广义的《莱茵报》时期的第一篇文章即《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思就旗帜鲜明地表达了他在政治上的人民立场，批判“同人民根本对立因而认为自己那一套反国家的思想就是普遍而标准的思想的政府”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第121页）。在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思策略性地把等级会议称为“新的人民代表机关”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第159页），并要求其以符合人民代表机关本质的精神来开展活动。在《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》（以下简称《论普鲁士等级委员会》）中，他更为直接地反对等级代表制，要求省的立法机关成为建立在“人民代表制”（同上，第334页）原则之上的真正的人民代表机关。即使是这些被限制在具体议题中的有限表达，也已经清楚地阐明了马克思的人民民主立场。马克思所设想的自由理性的国家是一个人民民主的国家，是将民主制嫁接到黑格尔法哲学之上的产物。

从政治实践的角度来看，相较于普鲁士的君主制和封建等级制，人民民主是进步思想的表现，也是当时时代面对的迫切问题。然而，回到理论层面，在共和主义的传统中，如何将民主制与理性国家的普遍政治理想结合起来，始终是一个挑战。正如艾萨克所总结的，“共和主义政治观念的灵感来自古希腊与古罗马时期的古典思想，它强调公民德性与公共参与在社会生活中的首要价值”（艾萨克，第42页），但是现实中的每一个个体并不都具备共和主义所要求的公民德性。《莱茵报》时期的马克思认为，共同体的每个成员都应该是平等的公民，拥有同等的参与政治的权利，要求建立一个普遍民主的国家，但是一个普遍民主的国家不一定就能作出合乎理性的政治决策。共和主义在方法上不仅反对个人主义，也反对（唯意志论的）契约论的国家建构方式，因为后者实际上仍然是诸多个人意志（任性）的耦合，而理性本身必须包含超越单纯的主观意见的尺度，用马克思的话来说则是，“对智力来说，没有任何外在的东西，因为它是一切事物的内在的起决定作用的灵魂”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第343页）。这里触及了政治生活中的两个关键要素，即意志与智力（理性、理智），前者关涉的是共同体中作出最终决断的政治权力的归属；而后者关涉的是权力主体作出合乎理性的政治决断的能力。共和主义对政治决策的普遍性的期待远远高于自由主义，所以对政治主体能力的要求也远远高于自由主义。自由主义对共同体的立法和决策的普遍性要求可以止步于形式的普遍性，即可以接受人们在考量自身特殊利益而达成妥协的基础上建立共识；共和主义则无法接受这一点，就像马克思明确表达的，“为自己的家园而奋斗的讲求功利的智力，跟不顾自己的家园为正义事业而斗争的自由的智力当然是不同的。服务于某个特定目的、某种特定事物的智力同支配一切事物和只为自己服务的智力是有根本区别的”（同上，第339页）。所以，一个共和主义式的民主国家不仅要求人民意志，而且要求人民智力，或者说，要求二者的统一，但这恰恰是共和主义在理论上的难点。

在理论上想象意志和智力的统一当然并不难，柏拉图的“哲人王”就是一个最简便的答案，但这跟卢梭的神明般的立法者一样，要么只是一个抽象的理想，要么只是哲学家的狂妄自负。《政治学》中的政体分类表清楚地表明，亚里士多德已经意识到，政治权力无论是掌握在一人手里、少数人手里还是多数人手里，都不能保证城邦成为最优良的城邦，任何一种政体形式的城邦都存在成为糟糕的统治（“变态政体”）和优良的统治（“正宗政体”）的可能性。独立于政体形式的判断标准是，城邦的统治是以公共利益为依据还是以统治者的特殊利益为依据，“一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益，则由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必然是变态政体”（亚里士多德，第133页）。在亚里士多德看来，要保证城邦的政体是正宗的，就只能寄希望于公民——有权利参与城邦的统治和治理的人——的好品德，“所有的公民都应该有好公民的品德，只有这样，城邦才能成为最优良的城邦”（同上，第121页）。但对于亚里士多德而言，解决问题的思路并不是去追问如何才能使得城邦的每个成员都成为好公民，而是去追问城邦中的什么人才有资格成为公民，答案是：只有那些有好公民品德的人才应该有公民的资格，只有这样才能保证城邦成为最优良的城邦。所以在亚里士多德那里，所谓公民政治的普遍政治理想是通过将不符合理想条件的人从公民行列中排除实现的，这样的公民共和主义仅仅是个别公民的共和主义，而不是普遍的公民政治。

卢梭并不接受亚里士多德的公民排除法，而是坚持将公民资格范围拓展到参与社会契约的所有主体，即全体人民。如此一来，他就得面对人民意志与人民智力如何统一的问题。卢梭坚定地主张只有人民意志才是立法的意志，但对人民智力本身并不信任。在概念上被定义为永远正确的公意并不能等同于现实中的人民的意志，对此，卢梭说得很明白：“常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。”（卢梭，第48-49页）所以，如果要在共同体中揭示永远正确的公意，在逻辑上就需要一个有能力正确认识和表达公意的人，这个人就是所谓的神明般的立法者，其虽然不是立法的意志，但是拥有正确立法的智力。在卢梭看来，只有以立法者的智力去指导——甚至在必要的时候也可以通过所谓的公民宗教去欺骗和驯化——作为主权者的人民的意志，才能“形成理智与意志在社会体中的结合，由此才有各个部分的密切合作，以及最后才有全体的最大力量”（同上，第49页）。

而在黑格尔看来，卢梭这是先预设了意志和智力的分离，再徒劳地寻求解决这一分离的办法，其公意最终也只能表现为特定形式的个人意志。黑格尔从一开始就反对将意志和思维割裂开来：“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”（黑格尔，第13-14页）在此意义上，意志就不再是康德所定义的单纯的欲求能力，而是思维着的欲求能力或欲求着的思维能力，因此真正的公意或普遍意志必然是意志和思维的自身同一。然而，仅仅通过在概念上修改定义并不能真正解决现实的问题，在法与国家的问题上，黑格尔还必须为这种被定义为与思维同一的普遍意志找到现实的载体或定在。在这一问题上，黑格尔显然很赞同卢梭对人民的智力的判断，他也认为“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”（黑格尔，第362页），只是“一群无定形的东西”（同上，第367页）。为避免卢梭式的矛盾，黑格尔选择的方法是，不仅否定人民智力，而且否定人民意志在政治中的决定作用，转而主张所谓的立宪君主制。

马克思基于彻底的人民立场，不可能接受亚里士多德的公民排除法，也不可能接受卢梭的反民主的神明般的立法者和公民宗教，当然更不可能接受黑格尔的立宪君主制。彻底的人民立场要求坚持人民意志和人民智力的统一，马克思在《论离婚法草案》中明确指出：“只有当法律是人民意志的自觉表现，因而是同人民的意志一起产生并由人民的意志所创立的时候，才会有确实的把握，正确而毫无成见地确定某种伦理关系的存在已不再符合其本质的那些条件，做到既符合科学所达到的水平，又符合社会上已形成的观点。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第349页）但意志和智力这两种要素如何能在“人民”这个抽象主体身上获得自觉的统一？虽然有时候马克思在极为抽象的意义上使用人民的概念，但他清醒地意识到，哲学的政治理想不能建立在对人民的过于理想的想象之上，正如他在《集权问题》中所说的，“当人们把哲学同幻想混为一谈的时候，哲学必须严肃地提出抗议。关于完全由‘正直的人’组成的人民这一虚构，同哲学是格格不入的”（同上，第204-205页）。同样，他对现实中的人的判断也没有那么理想化，在1843年5月给卢格的信中，他甚至充满厌恶地说，“世界上充满了庸人及其伙伴，正如尸体充满了蛆虫一样”（《马克思恩格斯全集》第47卷，第56页）。即便如此，马克思还是不接受以人民的现实缺陷或不成熟为理由来否定人民的权利，正如他在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中所说，“人，无论作为单个的人还是群众中的一分子，就其本性而言都是不完善的”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第165页），但这不应构成限制和剥夺包括新闻出版自由在内的人的自由的理由，因为人始终处在不完全成熟和不够完善的状态中。如果这样的理由成立的话，那么不仅会永久地剥夺人的一切权利，而且会使得人永久地停留在当前的不成熟状态中，“如果人类不成熟成为反对新闻出版自由的神秘论据，那么，无论如何，书报检查制度就是反对人类成熟的一种最明智的办法了”（同上，第164页）。而且这样的理由也自相矛盾，其基于一种对人民的过分苛刻的现实主义态度和对官员阶层的浪漫主义幻想的双重标准，“要求对官员阶层无限信任，而它的出发点却是对非官员阶层的无限不信任”（同上，第124页）。人都是不成熟的，官员阶层当然也不应该例外，为什么这样的理由没有成为剥夺官员权力的理由？理性的普遍的权利在这种双重标准中变成了特权。在《论普鲁士等级委员会》中，马克思明确反对将智力作为代表资格的一个特殊要素，“智力不仅不是代表制的特殊要素，而且根本不是一个要素；智力是一个不能参加任何由各种要素组成的机构的原则，它只能从自身进行划分”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第343页）。因此，不能把“代表权问题，变成那些有学问的等级，即那些垄断智力的等级的代表权问题，变成已属于某个等级的知识界的代表权问题”（同上，第340页）。将智力要素从代表权的资格认定标准中排除，体现了马克思彻底的人民立场，但同时加剧了共和主义普遍政治理想中意志要素与智力要素的分离与对立。

二、启蒙与人民的自我完善

人都是不够成熟、不够完善的，这是一个事实，但不应该成为剥夺一部分人参与政治权利的理由，相反，应该以此为出发点去探究如何才能使人变得更为成熟的普遍保障机制。在此视角下，人民的普遍不成熟可能恰恰反映了国家自身的缺陷。在一个理性国家中，国家的存在本身就是一种公共教育的机制，即能够使自己的成员在国家生活中“成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”（同上，第217页）。与之相反，遍布世界的“庸人”恰恰是在反理性的国家中，人民被长期排除在公共事务之外，因而无法培育或再度丧失了公共精神的恶果，“政府只听见自己的声音，它也知道它听见的只是自己的声音，但是它却耽于幻觉，似乎听见的是人民的声音，而且要求人民同样耽于这种幻觉。因此，人民也就有一部分陷入政治迷信，另一部分陷入政治上的不信任，或者说完全离开国家生活，变成一群只顾个人的庸人”（同上，第183页）。马克思无法同意黑格尔的判断，即一方面国家是一个有机体，另一方面人民只是一群“无机的”（无组织的）东西。如果国家生活本身是有机的、充满活力的，那么人民就不可能“作为原生无机体存在于现实的国家中”（同上，第333页），而应该是能够作为一个有机体在国家生活中形成和表达自己的意志。

《莱茵报》时期的马克思由此分享了一个康德式的启蒙信念：人只有在自由之中才能对自由成熟起来，只有在公共参与之中才能对公共事务成熟起来。在《纯然理性限度内的宗教》中，康德明确反对以人民的不成熟为理由限制或剥夺人民的自由：“我确实不能同意即使是一些明智的人也使用的这种说法：某一民族（在对法律的自由的探讨中所涉及的）对自由不成熟；大庄园的农奴对自由尚不成熟；此外还有，人们一般对于信仰自由尚不成熟；依据这样的前提，自由将永不出现。因为人们如果没有事先处于自由之中（为了能够在自由之中合乎目的地运用他自己的力量，人必须是自由的），他们就不可能对自由成熟起来。最初的尝试当然是生涩的，相比于继续停留在他人的命令以及照料之下，通常会伴随着更艰难和更危险的状态。但除了通过自己的尝试（要想去尝试，人必须是自由的），人不可能对理性成熟起来。”（Kant, 1914，S.188）所谓的启蒙正是人依靠自己的尝试和努力走出不成熟状态的持续过程，正如康德在《实用人类学》中所说的：“人的内在之中最重要的革命是：走进可归咎于其自身的不成熟。取代迄今为止让别人为他思考，而他仅仅是模仿或让别人的襟带牵着前行的，是他现在即使仍然步履蹒跚，也敢于用自己的双脚站立在经验的大地上前行。”（Kant, 1917, S.229）马克思在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中也使用类似的比喻表达了类似的意思：“人要学会走路，也得学会摔跤，而且只有经过摔跤，他才能学会走路。但是，如果我们都成了襁褓儿，那么谁来包扎我们呢？如果我们都躺在摇篮里，那么谁来摇我们呢？如果我们都成了囚犯，那么谁来做看守呢？”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第165页）所以，如果人都是不成熟的，那么，解决之道无非保障而不是剥夺使得他可能变得更为成熟的自由，这就涉及了共和主义传统中一向受关注的公共教育问题。公共教育不是教育者对被教育者的教育，正如马克思所反问的：“难道教育本身就不需要教育吗？”（同上）公共教育当然更不能通过卢梭意义上的由立法者操控的公民宗教来完成，人民的公共教育只能是人民在公共领域中的自我教育，而公共领域当时最重要的表现形式就是自由报刊，自由报刊因此也就成了人民自我教育的最重要的公开形式，“自由报刊的人民性”（同上，第153页）因此也就是自由报刊的本性。自由报刊是“把人民联结起来的普遍纽带”（同上，第194页），“人民的缺陷同时也是他们的报刊的缺陷；报刊是历史的人民精神的英勇喉舌和它的公开形式”（同上，第155页）。总而言之，“自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化。自由报刊是人民在自己面前的毫无顾虑的忏悔，大家知道，坦白的力量是可以使人得救的。自由报刊是人民用来观察自己的一面精神上的镜子，而自我审视是智慧的首要条件。自由报刊是国家精神，它可以推销到每一间茅屋，比物质的煤气还便宜。它无所不及，无处不在，无所不知。自由报刊是观念的世界，它不断从现实世界中涌出，又作为越来越丰富的精神唤起新的生机，流回现实世界”。（同上，第179页）只有通过自由而公开的公共领域，人民的自我教育或自我启蒙才有可能，也只有如此，才能实现人民意志和人民智力的统一。《莱茵报》时期马克思的哲学思想、政治理想与他进行的实际的政治斗争在此实现了合流，最终都指向了争取新闻出版自由的斗争。

但马克思当时寄予厚望的自由报刊是否真的能够承载起共和主义的普遍政治理想？《莱茵报》的失败并不能证否这一信念，马克思虽然在一定程度上分享了康德关于启蒙与公共性的信念，但并没有像康德那样将人的自我启蒙与政治革命对立起来，没有像康德那样认为与公共领域的启蒙思维相对应的只能是以渐进的改良方式去推动政治制度的变革。那时候的马克思当然不能在《莱茵报》上公然宣扬和召唤革命，但就像他在谈及比利时革命的时候所说的：“比利时革命是比利时精神的产物。因此，报刊——目前精神的最自由的表现——也参加了比利时革命。假如比利时报刊站在革命之外，那它就不成其为比利时的报刊；同样，假如比利时革命不同时又是报刊的革命，那它也就不成其为比利时的革命。人民革命是总体性的，这就是说，每一个领域都按自己的方式起来造反；那么，为什么报刊自身就不应该这样做呢？”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第153页）既然报刊在总体革命的时代也要参加革命，那么当然要面对被反动政治镇压的危险，这些暂时的失败并不能证否自由报刊的意义。马克思在《莱茵报》被查封后终其一生都没有放弃在报刊上进行思想斗争，这足以表明他后来也没有完全否认自由报刊的意义。但不否认自由报刊的意义与自由报刊能否承载起共和主义的普遍政治理想是两回事。对于公民共和主义而言，公共教育的重点始终在于如何塑造合格的或好的公民，而共和主义意义上的合格公民是指在政治生活中能够超越个体特殊利益的狭隘性，以普遍性为原则，“以整体的生活为乐事”的共同体成员。这是理性国家所需要的公民，是从理性国家的整体观念出发，而非从实际生活着的个体出发，对合格公民的想象。这种从理性国家的整体观念出发去想象合格公民的方式，与马克思后来从费尔巴哈式的类本质出发去想象人的类生活的方式一样，一旦面对人的现实生活就必然会在概念上造成公民与非公民、类生活与非类生活的分裂。马克思在《莱茵报》时期就已经意识到了这种概念的分裂，他在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中嘲讽反对新闻出版自由的城市等级代表的时候，就清楚地作出了一个概念上的区分：“这里出现在我们面前的是市民反对派，而不是公民反对派。”（同上，第185页）从共和主义的立场出发，马克思在省议会的立法活动中当然是要扬公民而抑市民，因为前者代表一种具有普遍性品格的共同体身份，并因此指向共同体立法的普遍性立场；而后者则始终是个人主义和利己主义的，始终囿于对个人物质利益进行考量的藩篱中，是马克思意义上的“只顾个人的庸人”。

康德从经验历史中的人性视角出发，认为启蒙是一个永远持续的历史过程，而真正推动人加入这一持续的历史过程不断学习、磨练、独立且合乎目的地运用自己的理性能力的动力，归根结底，来自人性中的一种“非社会的社会性”的倾向，“即人进入社会的倾向，这一倾向又与一种持续地威胁着要分裂社会的贯穿始终的阻力结合在一起”（Kant, 1923, S.20）。正是这一看似内在矛盾的倾向，促使人进入社会生活并在其中追求自我利益的实现，为此不断克服同样近乎天性的懒惰和懦弱，从而积极主动地公开运用自己的理性为自己的利益辩护。所以，康德视野中的启蒙并不排斥个体对自身利益的追求，他相信随着启蒙的持续深入，个体终将获得对自身利益的正确理解，找到自身利益与共同体的公共存在之间的平衡点。由此，在共同体提供的合理的法律秩序中，每个人都能凭借自己的能力、依照自己的意愿去追求自己的利益或自己所理解的幸福的实现，只要这一行为与其他人的自由依据一条普遍的法则可以共存。因此，康德意义上的启蒙了的公民的概念并不对个人的道德作太高的要求，公民在其政治生活中也不需要完全回避物质利益。虽然康德也在概念上对公民（Staatsbürger）和市民（Stadtbürger）作了区分，但公民与市民这两个概念之间并不存在马克思后来在《黑格尔法哲学批判》中所说的那种非此即彼的本质对立。也正是在此意义上，康德在《论永久和平》中才作出了那个颇为耸人听闻的断言：“建立国家的问题，不管其听起来有多么困难，即使是魔鬼的民族（只要其有理智）也可以解决……因为其所要求的并非人的道德的改善，而仅仅是自然机制。”（Kant, 1923, S.366）康德的自由主义在经验层面的理论基础是亚当·斯密的政治经济学，与现代市民生活高度契合。而共和主义并不接受自由主义承诺的如此有限的自由，对公民德性的要求也远远高于自由主义。也正因为如此，共和主义在政治生活中一贯排斥物质利益视角，因为这种视角妨碍了公民品德的养成和在政治生活中实现真正的普遍性的理想。这一对物质利益视角的排斥，成了起源于前现代的共和主义理论转型为现代理论的最大障碍。

三、真正的国家与物质领域

当亚里士多德基于对优良政体条件的推演而主张将不具备好公民品德的人从公民行列中排除的时候，他首先瞄上的就是从事物质生产和交易活动的人。在他看来，依据实践与制作的区分，经济活动自身并没有任何自在的德性价值，这种逐利的生活是一种受约束的、不自由的生活，不会增进反而会败坏人的德性。所以，那些无法超脱于物质生产和交易活动的人不应该作为公民参与政治，“组成最优良政体的城邦诸分子便应是绝对正义的人们而不是仅和某些标准相符，就自称为正义的人们；这样的城邦就显然不能以从事贱业为生而行动有碍善德的工匠和商贩为公民。忙于田畴的人们也不能作为理想城邦的公民；［因为他们没有闲暇，而］培育善德从事政治活动，却必须有充分的闲暇”（亚里士多德，第366-367页）。一个治理良好的城邦需要的是既不用从事物质生产和交易活动，也不用操持其物质生活，从而有充分的闲暇可以培育公民品德的公民，“仅仅一部分不担任鄙俗的贱业的人们才具备这些好公民的品德”（同上，第127页）。这在当时落后的社会生产力条件下，只有以奴隶制为前提才是可能的，所以亚里士多德非但不认为奴隶制是不正义的，反而认为有些人的性格天然就适合当奴隶。卢梭在《社会契约论》第一卷就反驳了亚里士多德的这种自然奴隶的说法，认为这是倒果为因，将违背自然的奴隶制塑造出来的奴隶性格当作奴隶的自然性格。（参见卢梭，第7页）卢梭主张每个人的自然平等以及通过社会契约而得到确认的作为公民的政治平等，但他仍然需要面对社会和经济不平等的问题，这是从《论人类不平等的起源和基础》以来就一直困扰他的问题。卢梭已经明确意识到，仅仅在形式上拥有平等的政治权利是不够的，社会和经济的不平等会侵蚀民主政治的基础，“在坏政府的下面，这种平等只是虚有其表；它只能保持穷人处于贫困，保持富人处于占有。事实上，法律总是有利于享有财富的人，而有害于一无所有的人；由此可见，惟有当人人都有一些东西而又没有人能有过多东西的时候，社会状态才会对人类有益”（卢梭，第30页注②）。这表明，卢梭已经觉察到了一条解决共和主义的公民政治与市民生活之间矛盾的逻辑上可行的出路，即将公民政治置于一个平等的社会经济生活的基础之上，这正是当代所谓的社会主义的共和主义所主张的（cf. O'Shea, p.548）。但卢梭的具体方案是前现代的，即要求社会倒退回并停留在一种前现代的农业生产方式和恒定的生产力水平上，如此才能保证人民“既不富有也不贫穷而能自给自足”（卢梭，第65页）。卢梭将此视为良好国家的必要条件，但这终究是一种前现代的经济浪漫主义。黑格尔在耶拿时期的“自然法论文”中也已经意识到了经济生活会造成人的分化和对立的问题，而且基于对古典政治的幻想，他试图通过由自由人等级所掌控的伦理国家来限制经济生活本身。（cf. Hegel, S.451）不过，他很快就放弃了这种古典的即前现代的方案，并借助英国的政治经济学把握到了现代经济生活与现代人的主观自由之间的关联，最终将一个自由主义式的市民社会理论纳入他的法哲学体系中。他并没有因此放弃共和主义的普遍政治理想，认为一方面现代国家要保障市民社会的主观自由秩序，即使结果是个体在经济生活中被普遍塑造成了利己主义者，那也是主观自由精神的体现；另一方面国家必须超出市民社会的特殊任性与利己主义，作为一个普遍性的领域实现人真正的实体的自由。

问题在于，如何从分化对立的市民生活通往合乎理性的普遍政治，或者用哈贝马斯的话来说，即在功能与利益持续分化的现代社会中，如何在政治上重新整合共同体。（cf. Habermas, S.43）如果从市民生活出发，公民共和主义需要思考的是个体如何从市民转变为公民，以及国家生活如何超越市民生活的特殊性及其对立。虽然黑格尔也强调要从国家已经存在的事实以及国家的整体观念出发去理解现代生活的各个环节的合理性，但他的法哲学的建构和叙述方式是从抽象的个体意识一步步上升到国家的，也就是他所说的“国家是作为结果而在科学概念的进程中显现出来的，同时它又经证明为真实基础”（黑格尔，第287页）。在“科学概念”的展开过程中，市民社会先于国家而出现，客观精神正是从市民社会自身无法排解的特殊性与普遍性、特殊性与特殊性之间的矛盾中领会到了不同于市民社会的国家存在的必要性。黑格尔在他的理性国家的建构中自觉吸收了英国的政治经济学成果，并充分考虑了市民社会的具体问题，所以他的国家理念，的确如他的方法论所承诺的，在内容上包含了现代生活的各个环节和具体细节。但也正因为他认为现代生活中不存在从市民到共和主义意义上的公民的转化的可能性，所以他才坚决放弃了民主政治。黑格尔考虑的仅仅是政治国家如何超越市民社会的问题，所谓的立宪君主制就是他给出的答案：政治权力只有掌握在最不受市民生活影响的主体手里，并在市民生活与政治生活之间设定中介，才能最大限度地隔绝现代市民生活的主观任性和利己主义对政治生活的影响。这一非民主的方案当然受到了马克思的批判，但仅仅就其包含了市民社会这一部分而言，黑格尔的法哲学在总体上还算是一个现代的而非古典的方案，体现了在理论上以一种背弃了共和主义公民传统的方式在现代社会复活共和主义的普遍政治理想的努力。

虽然马克思谈到了自由报刊对人民精神的提炼和转化作用，“正是由于报刊把物质斗争变成思想斗争，把血肉斗争变成精神斗争，把需要、欲望和经验的斗争变成理论、理智和形式的斗争，所以，报刊才成为文化和人民的精神教育的极其强大的杠杆”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第329页），而且声称《莱茵报》“试图唤起每个等级去反对自身的利己主义和局限性，它处处都把公民的理性同等级的非理性，把人类的爱同等级的仇恨对立起来”（同上，第427页），但因为那时候他还不是从市民生活出发，而是从理性国家的整体观念出发，所以他思考的重点并非国家如何才能超出非国家的物质生活领域而成为一个普遍的生活领域，而是国家生活如何才能不陷入或不倒退回非国家的物质生活领域。这一思考方式至少在观念上就已经预设了能够超脱于非国家的物质生活领域的国家生活领域的存在，正如他在《论普鲁士等级委员会》中所说的：“我们只要求普鲁士国家不要在应当出现国家生活自觉繁荣的领域，中断自己现实的国家生活；我们只要求坚持不懈地、全面地健全普鲁士的基本机构，我们要求人们不要突然离开现实的、有机的国家生活，而重新陷入不现实的、机械的、从属的、非国家的生活领域。”（同上，第334页）这里的“不现实的、机械的、从属的、非国家的生活领域”就是私人的、市民的物质生活的领域。而在那时候的马克思看来，这一生活领域中存在的差别包括等级差别，从国家的整体观念来看都是非理性因而是非现实的差别，在国家生活中不应被赋予任何政治意义，更不应构成政治的出发点，“相反，我们要求从由国家内部结构所造成和决定的那些现实差别出发，而不要从国家生活领域倒退到国家生活早就使其丧失意义的某些虚构的领域中去”（同上）。

但国家生活领域与非国家生活领域的划分并不意味着，当时马克思是站在他后来所批判的黑格尔式的市民社会与政治国家相分离的立场上。在《莱茵报》时期的马克思看来，公民与市民指的是具有不同品格的两种人，而不是同一主体人格的两个面向，正如他在反驳省议会应该以省的特殊利益为宗旨的时候所反问的，“有哪种新要素能使省的利益的代表突然变成全国利益的代表，并且使他们的特殊活动具有普遍活动的本质呢？”（同上，第338页）所谓非国家的生活领域并非外在于国家的生活领域，而是指国家的普遍的理性精神尚未照亮和浸透的国家中的某些特定的生活领域。在那时候的马克思看来，与国家生活相对立的所谓需要的生活领域的存在，是国家自身缺陷的表现，在此意义上，“或者需要是现实的，那样一来国家就是不现实的，因为国家还保留着这样一些特殊要素，这些要素的利益在国家中得不到正当的满足，因此不得不另外把自己组织成为同国家发生契约关系的特殊机体；或者这种需要在国家中实际上得到了满足，因此，同国家相对立的这种需要的代表权是幻想的或危险的”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第342页）。这就意味着，马克思那时候所设想的国家可以且应该以合乎理性的方式（所谓的国家的方式）全面介入人的生活领域，让国家的普遍的理性精神照亮人的一切生活领域，让自由在人的一切生活领域中都得到实现，“政治智力将按照国家的准则来调节地产，而不是按照地产来调节国家的准则；政治智力不是根据地产的私人利己主义来考虑地产，而是根据地产的国家性质来考虑地产；政治智力不是根据这一特殊本质来确定普遍本质，而是根据普遍本质确定这个特殊本质”（同上，第343页）。这看起来更接近于他后来在《论犹太人问题》中所批评的“试图压制自己的前提——市民社会及其要素”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第175页）的过于自信的政治理智，因此也就更接近于雅各宾式的激进的共和主义。就此而言，《莱茵报》时期的马克思并不像黑格尔那样，试图以一个共和主义的伦理国家观念去容纳一个自由主义的市民社会理论，而是（在仍然相当抽象的意义上）试图从理性国家的整体观念出发，去构想人的全部生活领域的合理形式并由此实现人的全面的自由。也正因为如此，马克思在抨击等级议会的某些代表从“私人利益的眼睛”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第255页）去看待立法问题的时候，并不是将这些现象视为现实中的正常现象，而是将其当作国家生活中反常的、非现实的现象，当作“下流的唯物主义”（同上，第289页），将其视为普鲁士国家的缺陷的表现。“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染，它的这种非分要求对于国家来说是一个严重而切实的考验。如果国家哪怕在一个方面降低到这种水平，即按私有财产的方式而不是按自己本身的方式来行动，那么由此直接可以得出结论说，国家应该适应私有财产的狭隘范围来选择自己的手段”。（同上，第261页）国家应该以国家本身的方式来处理私有财产，而不是让私有财产来限制国家的行动。当然，这也并不意味着马克思在那时候已经接近了共产主义的立场，他虽然在《莱茵报》上也为讨论和传播共产主义的自由作辩护，但在理论上尚不认同这一立场。那时候他并不想否定私有财产的正当性，对理性国家的构想在很多方面都缺乏细节，对国家应该以什么样的方式去满足人的需要以使得人的需要不再与国家相对立并没有明确的方案，所以他在《关于林木盗窃法的辩论》中承认贫苦阶级的存在本身至今“在有意识的国家制度范围内还没有找到应有的地位”（同上，第253页）。而且那时候他只是泛泛地去想象一个合乎理性的国家应该能够容纳各种差别和不平等现象，这些差别和不平等现象“不过是平等的色彩折射”（同上，第248页）。

在《论普鲁士等级委员会》的最后，马克思对“真正的国家”作了一番振奋人心的描述：“在真正的国家中，没有任何地产、工业和物质领域会作为这种粗陋的要素同国家达成协议；在这种国家中只有精神力量；自然力只有在自己的国家复活中，在自己的政治再生中，才能获得在国家中的发言权。国家用一些精神的神经贯穿整个自然，并在每一点上都必然表现出，占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的自然，而是国家的自然，不是不自由的对象，而是自由的人。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第344-345页）但这仅仅表明，那时候虽然马克思已经主张要将哲学与时代精神相结合，并在方法论的层面要求哲学从时代生活的内容中获取自己的形式，但他仍然相信精神具有超越物质生活条件的可能性。哲学无法超越时代精神，但时代精神可以超越物质生活，因此作为时代精神的精华，哲学可以在理论上建构出合乎理性的国家的形态并推动其世界化。在此意义上，这仍然是一个尚未真正与时代的具体现实性相结合的抽象的国家观念，马克思在这里还未能将他的方法论承诺贯彻到底，他关于民主国家的设想仍然缺乏现实的物质生活基础。青年马克思所遭遇的这一困境恰恰揭示了共和主义在当代的理论困境：在现代的经济生活条件下，如何在坚持民主政治的同时继续坚持共和主义的普遍政治理想。这也预示了马克思后来从共和主义转向共产主义的思想发展方向：真正的民主制只有以一种平等的物质生活方式为前提才是可能的，但后来的马克思并未像卢梭那样，就此倒退回一种前现代的、浪漫主义的经济构想，而是致力于从对资本主义的科学分析中，探索一种超越现代的新的物质生活方式的现实可能性，以此为真正的共同体奠基。

参考文献

[1]艾萨克，2017年：《政治的狮皮：马克思论共和主义》，彭斌、于天洋译，载《国外理论动态》第1期。

[2]黑格尔，1961年：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆。

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[5]《马克思恩格斯全集》，1995年、2002年、2004年，北京：人民出版社。

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[9]Kant,I., 1914, Kant's Gesammelte Schriften, Königlich Preuẞischen Akademie der Wissenschaften(hrsg.), Bd.VI,Berlin: Georg Reimer.

  1917,Kant's Gesammelte Schriften, Königlich Preuẞischen Akademie der Wissenschaften(hrsg.), Bd.VII,Berlin: Georg Reimer.

  1923,Kant's Gesammelte Schriften, Königlich Preuẞischen Akademie der Wissenschaften(hrsg.), Bd.VIII,Berlin & Leipzig:Walter De Gruyter Inc.

[10]O'Shea, T., 2020,“Socialist Republicanism”, in Political Theory 48(5).