曾海军:《论语》伤痛观念的哲学阐明

选择字号:   本文共阅读 2504 次 更新时间:2024-09-20 22:02

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曾海军  

 

内容提要:《论语》中的“父母唯其疾之忧”表明,对于疾病的担忧在儒家文化中有着特殊性。一个人克服祸福的牵引与死亡的恐惧而保持内心的安宁,却不该对他人的生老病死保持淡然。从疾病之忧到亡故之痛,这种伤痛不容被克服,而具有不可替代的巨大意义。恻隐之痛乃仁之为体最显豁的开端,乃至于径直地就是仁了。伤痛观念由此获得更为鲜明的哲学品格,其与仁的本体地位息息相关。既要肯定对他人生老病死怀抱的伤痛,同时也要着力加以节制,不能任由其陷溺。

关键词:伤痛,《论语》,儒家

 

后疫情时代,病毒的威胁已经成为过去,但曾经留下的伤痛仍然记忆犹新。伤痛从来没有成为西方哲学中的概念,只因伤痛无法被概念所把捉。概念用于认识论层面上的事实判断,而伤痛很难进入事实判断之中。如有学者所认为的那样:“不宜将疼痛问题仅仅视为他人或自身之痛究竟是否确凿的事实判断,而应将其视为一种召唤,需要我们认真做出应答,以表明自己是否对他者之痛无动于衷。”[①]对于伤痛,与其说是一个认识问题,不如说是一个感受问题,即对他人的伤痛不能无动于衷。对于感受他人的伤痛,在西方哲学中属于他者之心的问题,在认识论的层面上这“是一个近乎无解的哲学难题,也可以说是一个‘哲学丑闻’”[②]。伤痛无法成为一个认识论层面上的概念,却不妨作为一种观念进行阐明,以衡量其是否具有哲学的品格。概念是对事物确定性的内涵予以界定,而观念只是表征某种存在,其内涵有待于人的参与、生成或确证。谁也无法否认伤痛的存在,其作为一种观念在儒家哲学中,充当了十分重大的作用。这无疑以孟子的“恻隐之心”最为著名,恻隐即伤痛,这种伤痛观念是儒家文化根本不可或缺的部分。只不过既然其思想内涵难以明确,伤痛观念的哲学面貌究竟如何,或者到底具有怎样的哲学品格,还有待进一步的阐明。在《论语》中已有不少关于伤痛观念的叙事,与人的生老病死相关联,主要集中在疾病之忧和亡故之痛上面。本文尝试着分别加以考察,以期获得对伤痛观念的哲学阐明。

一、从“父母唯其疾之忧”说起

《论语》中有一句孔子所言“父母唯其疾之忧”(《为政》,以下凡引《论语》,仅标注篇名)的话,历来有父母忧人子之疾与人子忧父母之疾两解。朱子概括道:“言父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣,岂不可以为孝乎?旧说,人子能使父母不以其陷于不义为忧,而独以其疾为忧,乃可谓孝。亦通。”[③]刘宝楠在正义中列出不少“皆以人子忧父母疾为孝”的解法,最后疏解马融所注“言孝子不妄为非,唯疾病然后使父母忧”,其云“孟子云:‘守孰为大?守身为大。’‘守身’所以事亲,故人子当知父母之所忧,自能谨疾,不妄为非,而不失其身矣。不失其身,斯为孝也。”[④]父母忧人子与人子忧父母,实可两存。朱子所存旧说,即马融所言“孝子不妄为非”,只有疾病无法避免令父母担忧。这个意思从马融到朱子那里都很分明。看起来,刘宝楠声称“自能谨疾,不妄为非”,也没什么两样,但“谨疾”与“不妄”并列的意味还是颇有不同。

父母对子女的担忧无所不包,对疾病的忧虑自有其特殊性,故特别提点“唯其疾之忧”。在令父母担忧的问题上可以分为两类,一类是不义之事,一类是疾病之事。与不义之事令父母担忧相比,疾病之事自有其特殊性。孟子有列举子女不孝的几种典型,其曰:“世俗所谓不孝者五:惰其四支,不顾父母之养,一不孝也;博弈好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;好货财,私妻子,不顾父母之养,三不孝也;从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也;好勇斗很,以危父母,五不孝也。”(《孟子·离娄下》)子女之不孝,亦即父母之所忧。此皆为不义之事,父母心忧子女以行不义之事为最,做父母的最不愿意看见自己的子女误入歧途而身陷囹圄,为人子女也最不该为非作歹而令父母蒙羞。与此相仿,为人父母也同样不愿意看到子女疾病缠身,子女一旦生病,做父母的便寝食难安。无论不义之忧还是疾病之忧,同为担忧是一样的,故子女一面“自能谨疾”,一面“不妄为非”。两种事情的性质不一样,但两手都要抓,以避免父母整天提心吊胆。不过,这种并列很可能掩盖疾病之忧的特殊性,以为如同不得为非作歹一样,也能远离病痛而避免让父母担忧。果真如此,则“父母唯其疾之忧”的意思就落空了,而且也与生活经验相违背。虽说对于“谨疾”之意的表达并无问题,但重点显然不在这上面。疾病是用来衬托不义之事,表明人子在“不妄为非”上做尽了,只剩下疾病之忧无法确保能为父母排解。

一般而言,父母对子女的担忧包含了太多的方面,身体疾病固然常见,却不容易显示有什么特别之处。但子女生病的时候毕竟较少,更多地是其他各种让父母操劳的事情。子女生病就心忧身体,病好了也就很自然地关注其他方面。如此想来,这跟其他方面的担忧似乎也差不多。子女成绩下滑就担忧学习,子女孤僻冷漠就担忧性格,子女大龄未婚就担忧成家,等等,看起来并没有什么特殊性。其实不然,为人子女者尽孝,理当尽心尽力,只是未必事事能如父母所愿。有的事一定能如父母心愿,如不得为非作歹;有的事再努力也可能让父母的心愿落空,如金榜题名、衣锦还乡之类。但只要尽力而为了,即便没有如愿,父母也能体谅而不以为忧,自己亦不妨坦然受之。相比之下,疾病之忧显然不属于前一种情形,但与后一类究竟亦不同,其特殊性就开始呈现了。

如刘宝楠所言,为人子女当“自能谨疾”,照顾好自己的身体,也意味着让父母少担忧,这自然也能说。而且如同建功立业而光宗耀祖一样,也可能再怎么努力“谨疾”也难遂人愿。然而,其不一样的地方在于,这个时候却不能说,只要尽力了便可心安理得。无论哪种情形导致身体疾病,做父母的不可能不心忧,而自己亦必以父母之忧为愧、为疚。跟所有其他事情相比,身体疾病的特殊性在于,无论如何都做不到让父母不必为之心忧。在任何其他事情上,要么能遂父母心愿,要么虽不能如愿却得父母体谅而不以为忧,为人子女总有可能尽心尽力让父母放心,唯独疾病之忧除外,是故“父母唯其疾之忧”。但问题在于,疾病之忧一定不能被克服吗?这是理解儒家伤痛观念的一个关键点。

二、疾病之忧

所谓“父母唯其疾之忧”,表明为人子女尽心尽力朝向一种最好的可能性,希望事事皆如父母心愿。重点确实不在父母心忧子女的疾病,而是子女尽孝如此,已经没什么好让父母心忧的了,强调的是在所有其他方面追求做得尽善尽美。“唯”的意思是只剩下这一件事,背后指向的恰恰是所有其他事情,只有将所有其他事情做好了,才可能仅仅剩下疾病之忧这一件事。排除所有其他事情不让父母心忧,才是“父母唯其疾之忧”所要表达为人子女尽孝应当怀抱的心愿。但这并不意味着剩下的这件事无关紧要,疾病之忧为何会剩下来,其中包含着怎样的伤痛观念,这个一般不为人注意,却有着十分独特的意义。暂且不说剩下的疾病之忧是一件怎样的事,单就有事会剩下这个问题而言,就很可以探究一番。若事事皆如父母所愿值得追求,那就应该给出一种完美的理想。自生活经验而言,除疾病之外在所有其他方面做到皆如父母所愿,本身就是一种理想。既然已经在表达理想,就不如表达得更完美,而不必再留一个尾巴,让理想本身带上一种缺憾。不然,连一种理想都表达不完美,儒家文化就难免令人生疑。按照这种思路,问题就变得很严重,也由此可见这个问题并不简单。

进一步而言,剩下的疾病之忧并不难彻底清除。为人子女当“自能谨疾”,尽好了守身为孝的本分,再要生病则可坦然受之。子女既能如此,父母亦可以超然豁达,不以为忧。身体疾病与其他功名利禄并无实质性的区别,都是可朽世界中的现象,并无难以彻底表达之处。比起灵魂的安宁,身体的疾病显然不算什么。只有灵魂才是不朽的,身体只是可朽之物。这个意思不难理解,却与儒家文明的基本理念相冲突。若顺着这种思路彻底往下走,对于儒家的伤痛观念,可能就有意料不到的后果。曾子可谓守身为孝的典范,《论语》记录了两条他有重病在身时的情形:

曾子有疾,召门弟子曰:“启予足!启予手!《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!小子!”(《泰伯》)

曾子有疾,孟敬子问之。曾子言曰:“鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事,则有司存。”(《泰伯》)

曾子的态度表明生老病死皆可坦然受之,这个意思确实可以说。若尽孝有如曾子者,父母似乎就能放下担忧了。从某种超越的思想逻辑讲,也必须要能放下。与失去功名利禄的痛苦相比,身体疾病上的伤痛并无什么特殊之处。既然可以不用担忧子女名落孙山或大龄未婚之类的,对于身体疾病的心忧,完全可以依照同样的逻辑放下。对于有的文明或宗教来说,生老病死首先需要得到克服,追求灵魂安宁的人,当然不能被肉身所烦恼。不过,按照这个逻辑,父母真是放下了对子女身体疾病的担忧,儒家马上会面临一个严重的后果。若有子女事事皆如父母心愿,包括身体疾病在内,让父母彻底放心了,反过来父母亦可做到让子女彻底放心,则父子之间在一个最完美的理想中,竟然可以放心到两不相干的地步。两不相干的父子关系就是人伦关系的破产,这样一种伤痛观念根本违背儒家的人伦之道。

回过头再论“父母唯其疾之忧”中剩下的这一件事,就并非不小心留下的尾巴,而是根本不可克服的部分。生老病死的伤痛与无缘富贵的痛苦的确不一样,《论语》中恰有前后两章可资对比:

伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”

子曰:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也》)

前一章是弟子伯牛患病,孔子前去探望。“两谓‘斯人也而有斯疾也’,痛惜之情,不可自抑,读之令人心摧容动,可见圣人深情,孰谓‘圣人无情’乎!”[⑤]这是孔子对待疾病的痛惜。后一章是弟子颜回身陷困顿,孔子盛赞颜子之乐,亦两言“贤哉回也”。两相对比,对待疾病之痛,孔子与常人无异,常人不忍病痛之人,孔子亦不忍;对待穷困之痛则不同,常人难免痛苦不堪,孔子则认可颜回能忍常人之不能忍。后一态度不难理解,哲人就是追求常人之所不能。反而是前一态度令人困惑,虽说罹病之苦在现实生活中再正常不过了,可对于追求超越性的哲人而言,面对生老病死的态度居然与常人无异。超然于生老病死之外,这一古老的哲学主题弥久不衰,至今既让人向往又难以达到。孔子既云“不义而富且贵,于我如浮云”(《述而》),亦曰“朝闻道,夕死可矣”(《里仁》)、“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《卫灵公》)之类,道义原本就超越于贫富、生死之间。所谓“死生有命,富贵在天”(《颜渊》),说得明明白白的,富贵寿夭之事本为一类,却又显得前后不一,让人觉得留下了许多的漏洞。

这里当然也有对人、对己之别,不将自己的祸福寿夭萦怀于胸,与对别人的生老病死无动于衷,这肯定是两回事。但两者也需要有统一,自己淡然于富贵,却对别人汲汲于富贵抱有同情,这也很奇怪。之所以能做到“父母唯其疾之忧”,必定在于让父母并不计较自己的功名利禄,而不是从富贵上确保满足父母的愿望。在生老病死方面,也会有这种统一的要求。像《庄子》书中那莫逆于心的四友,“俄而子舆有病”“俄而子来有病”,在“其妻子环而泣之”时,这些朋友却大赞一番“伟哉造物”。(《大宗师》)这就是对他人的疾病亦抱一种超然的心态。在庄子这里,对待生老病死的态度并无人己之别,说明对人、对己之间并不具有决定性。儒家在生老病死的问题上,于己可以坦然受之,于人则不可作如是观,看起来正是人、己之别,实则理由并不在这上面。《论语》中也有两则记录孔子生病时的事情,其文如下:

子疾病,子路请祷。子曰:“有诸?”子路对曰:“有之。诔曰:‘祷尔于上下神祇。’”子曰:“丘之祷久矣。”(《述而》)

子疾病,子路使门人为臣。病闲,曰:“久矣哉!由之行诈也,无臣而为有臣。吾谁欺?欺天乎?且予与其死于臣之手也,无宁死于二三子之手乎?且予纵不得大葬,予死于道路乎?”(《子罕》)

孔子生病之时,高弟子路做过两件挨批评的事,一是“请祷”,一是“使门人为臣”,是做弟子的在老师重病之中表现过于心切,做出不合礼制之举,孔子病好之后一一予以指正。这一方面反映孔子“生死祸福一任之”[⑥]的态度,另一方面反映子路作为弟子那种对老师身体病痛的用心之切。子路何许人也?临难之时结缨而死,凛然不可侵犯者也。他若在重病之中,断然不许他人因他的生死做出违礼之举。但面对老师身在病痛之中,“或有情急用权、关心则乱者”,情不能已而有失分寸,故孔子的批评“责备之意则有,而体谅之情更在其中”。[⑦]果真如此,就需要理解儒家在这个问题上清晰的人与己之别。一个人克服祸福的牵引与死亡的恐惧而保持内心的安宁,却不该对他人的生老病死保持淡然,这是儒家文明的鲜明之处。

与这个问题相类似,再对比一下孟子弟子的一个困惑:“万章问曰:‘舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?’孟子曰:‘怨慕也。’万章曰:‘父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨。然则舜怨乎?’”(《孟子·万章上》)舜作为大孝之子,伺候父母按说不该有什么怨言。正如万章理解的那样,不管父母欢喜还是厌恶,为人子女者尽了自己的本分,都可以坦然面对。这个超越的思想逻辑很清楚,若内心的安宁还得取决于父母的情绪,这也未免太低端了。但舜的形象却不是这样确立起来的,因为不受父母待见,舜的心中不痛快,“号泣于旻天”,不难想象有多难受。一个人以超越的名义对父母的情绪保持坦然,与对子女的疾病放下担忧,背后的思想逻辑是一致的。对超越的追求正在于摆脱可朽世界的束缚,无论父母的情绪还是子女的疾病,都不是自己能把握的,必须彻底克服这种影响。这看起来是儒家文明中相当令人困惑的部分,要解决这个困惑,需要把注意力从人、己之别转向另一种更加令人伤痛的叙事,才能更好地阐明伤痛观念的哲学品格。

三、亡故之痛

就生老病死而言,比疾病之忧更令人难以忍受的是亡故之痛。疾病之忧尚有恢复之日,“生死两茫茫”则是永别之痛,既是常人更不能忍受又是哲人更需要超脱的伤痛。对他人的生死保持超脱的姿态,最著名的莫过于庄子妻死时鼓盆而歌。庄子力图对超脱富贵与生死二事保持一致性,他通过对其妻死的思考,声称人的生死不过“是相与为春秋冬夏四时行也”(《庄子·至乐》)。与孔子对富贵表达的态度相比,四时的更替与天上的浮云有着惊人的相似。然而,对他人的生死保持淡然,依然不是儒家的风格。《论语》中亦有前后两章能表明这种态度:

颜渊死。子曰:“噫!天丧予!天丧予!”

颜渊死,子哭之恸。从者曰:“子恸矣。”曰:“有恸乎?非夫人之为恸而谁为!”(《先进》)

朱子注曰:“噫,伤痛声。”“恸,哀过也。”“哀伤之至,不自知也。”[⑧]孔子对颜子早逝哀痛不已,其痛之深,以至于是否有过形成了一个富有争议性的话题。[⑨]可以说,《论语》中的伤痛叙事,以此两章为痛之最甚。一个“噫”字表达的悲声,所谓“气息吐露,哀痛之甚”[⑩],看起来儒家对于生离死别之痛,一点也没有想超脱的意思。从舜的“号泣”到孔子的“哭之恸”,与“父母唯其疾之忧”一样,儒家的伤痛观念看似与日常生活中平常人的经验性感受无异,完全不具有超越性的哲学品格。

朱子在解释孔子对颜渊的哀痛时,着重于“悼道无传,若天丧己”[11]这一面。与此同时,“回也视予犹父也”(《先进》),是孔子之丧颜渊,亦有如丧亲之痛。在儒家看来,人世间最大的伤痛莫过于丧亲之痛。因至亲之人的去世需要服三年之丧,久丧之制意味着哀痛之甚,即所谓“创巨者其日久,痛甚者其愈迟,三年者,称情而立文,所以为至痛极也”(《礼记·三年问》)。虽说三年之丧对于今人而言早已变得不可思议,但至少丧亲之痛依然还可以让人刻骨铭心,亲人去世怎么可能还心有所安呢。令人吃惊的是,孔子的弟子宰我就有过这种心思:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)

对于现代读者而言,宰我的困惑有理有据,十分正常,反倒是孔子谴责“予之不仁”显得有些过分。“不仁”的谴责确实很严厉,孔子不轻易许人以仁,也不轻易斥人以不仁。不理解孔子对宰我的痛斥,只因无法察觉问题的严重性。根据宰我陈述的理由,说明他既不知守三年之丧即为礼、为乐,又不明白“人心岂仅如谷如火,改之轻易而改过无痕乎”?但这不是最严重的,孔子追问“于女安乎”,“若经此一问,遂有所不安,则一念仁心发动矣”,不料宰我竟答之以“安”,“此其大不是者,故,夫子至于谓之‘不仁’也”。[12]安不安的问题为何如此重大呢?宰我陈述的理由虽不能成立,因见识所限,认识上有偏差,可以逐渐改进和提高,这也是要保持不断学习和进步的理由所在,所谓“学而时习之,不亦说乎”(《学而》)是也。认识上的问题暂且可以不论,故孔子换过一种方式,追问“于女安乎”,相当于回到更原初的发心上。丧期不管一年还是三年,丧礼总是源于至亲去世之后的不安,人生这么重大的变故总不至于像什么也没发生过,儒家由是发明了十分繁富的丧葬之礼以安此心。宰我不可能不清楚,安不安并不关乎一年还是三年,一年之期不能安,则三年亦不能安,所谓“三年之丧,不过报万一,可以稍舒父母见背弃养之苦”[13]是也。哪怕仅根据生活经验,他心里也明白,老师的追问中潜藏着“不安”的答案。他出人意料地回答“安”,必定有十分刻意的理由,这个理由或许与今天的认识更为吻合。

宰我的问题若通过告子所言“不得于言,勿求于心”(《孟子·公孙丑上》)来理解,可能比较合适,后者早已为孟子所批判。宰我向孔子挑明一年之丧的看法,想必经过了很长时间的酝酿,他甚至并未使用请教的口吻,故而孔子也没有理会他表达的理由。从他毫不迟疑地回答“安”还可以推测,他很有可能预料到孔子有此追问。这意味着,在这个问题上,他有意排除心上的安不安,看能否获得确定的结论。心上的安与不安不重要,或者理得不得才决定心安不安,此即告子所谓“不得于言,勿求于心”。宰我大概对一年之丧的看法抱有相当的信心,“心安”来自于他自以为的“理得”。“理得”先排除主观的情绪干扰,“理得”之后获得“心安”,这的确与今天的认识更相吻合。在“心安”与“理得”之间,存在一个何者更优先的问题,陈少明教授对此有过细致的讨论,认为“按排列的次序,心安在前体现心学一系的观点。如果倒过来,理得心安,又更近乎理学的取向”。陈教授接着论道:“关于道德的最基本的实质要求,不是论证出来的,它只能诉诸直觉,这种直觉包含强烈的情感定向。日常生活中讲‘天理良心’,表明存在着人同此心、心同此理的道德要求。现代普遍伦理的倡导者,也是试图从各种不同的价值传统中寻求这类共同的规则,作为遵守的基点。在此前提下,才有各种具体复杂的行为正当性的讨论,说理的程序才生效。”[14]这里指出了道德的基点究竟是包括情感定向在内的直觉,还是寻求的共同规则,才是问题的关键所在。

与传统心学以“心安”作为道德的基点相比,现代伦理或许可以视为以“理得”为先,但传统理学的情形还不一样。若将“理得”视为对共同规则的寻求,则心安与不安并不重要,甚至需要先被克服。但在传统理学中,“心安”即“理得”,一定要比较先后,“理得”最多具有逻辑上的在先性。而且,“理得”一定离不开“心安”,“心安”便表明了“理得”,绝对不可能离开心安与不安去寻求所谓的共同规则。与现代伦理相比,传统理学的关键点在于,心安与否不能被克服或超越。朱子评判宰我时有云:“然人之有三年之爱于父母,盖心之不能已者,而非有难明之理也,是其存焉则为仁,失之则为不仁,其间盖不容发,而其存不存,又不待于知之而后能勉也,亦系于吾心之厚薄如何耳。”[15]原本就有一个“心之不能已者”,此心之不容已本身就是理的体现,所谓“不待于知之而后能勉”,即“不是论证出来的”。疾病之忧或亡故之痛,皆为此心之不容已者,是儒家伤痛观念的基本出发点,具有十分重大的伦理意义。现代伦理从寻求共同的规则开始,心安与否无论被视为道德直觉还是心理体验,在伦理规则的体系中变得无足轻重、可有可无或某种补充,这就根本不一样了。

心安与否作为人类基本的道德情感,想必所有文化系统都有意识,但其地位如何,不同文化的处理方式天差地别。孔子没有理会宰我表达的理由,而是追问“于女安乎”,就是回到道德的最初发心上进行提点,这表明儒家的道德以此为基点,不容被克服或超越。但心安不安确实容易当成主观情绪,宰我就有这种苗头,丧期定为一年还是三年,可以摆事实、讲道理,不一定要考虑心安与否,更何况心安不安也可以当作理得不得的结果。心安与否既然成为个人的情绪、心理的体验,还充满着生活经验,远不如规则本身那么具有公共性、客观性以及超越性。丧期的确定完全可以形成客观的规则系统,克服心上的情绪波动便更有利于达成公共性。丧礼作为一种指向公共规则的制度,容易被自身所带的客观性和超越性所吸引,作为道德基点的心安与否,反而沦为要被超越的主观情绪或心理体验。宰我大概带有这种思想倾向,想要否定心安与不安作为伤痛观念的基本出发点。孔子及时拉回了思想跑偏的宰我,从疾病之忧到亡故之痛,这种伤痛不容被克服,而具有不可替代的巨大意义。“人作为万物之灵,其‘灵’就在于对天地之众生灵的痛痒之高度的灵感”,这显然不是要被克服的,而“识他者的痛痒、关心他者的痛痒”更是人才得以具有的痛感体验,属于高度相通的灵感而非个体之间无法相互理解的情绪。[16]经过这种阐明,足以显示伤痛观念所具有的哲学品格。

四、重提“父子相隐”

在《论语》对伤痛观念的全部伤痛叙事中,最为著名的当属“父子相隐”。现代学人对这一章有过太多的争议,焦点在于所谓伦理与法理的冲突。“父子相隐”最刺眼的地方在于这个“隐”字,“由它直接跨越到现代法治背景下的‘包庇’,而轻易产生出儒家主张包庇罪犯的翩翩联想,于是就带出了很多不着边际的批判”[17]。“隐”有三义,一曰隐藏,一曰隐情,还有一义曰隐痛。争议最大的是隐藏之义,行为上的隐藏相当于法律上的包庇行为。其实也可能只是当成隐情,“虽将有‘隐’,却不肯将‘父攘’说为理直,唯其为不当不直,乃‘隐’之”[18],不肯如实说出来。对于父子相隐讨论虽多,却很少有人注意隐痛一义。其父攘羊,为人子女者为之伤痛,惟其心上痛之深,故而在情上为之隐,乃至在行上为之藏。无论父母或子女,若出现攘羊这种不法之举,实属家门不幸,至亲之人焉能不为之神伤,乃属于典型的伤痛叙事。其文如下:

叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《子路》)

根据叶公的说法,“其父攘羊,而子证之”,这其中的问题或许并不在于“证”的意思,而是“证之”背后那种毫不犹豫、斩钉截铁。不管出于何种理由,人父虽有不法行为,人子却不带任何伤痛,毫不拖泥带水地予以揭发,这在任何时代都很可怕。故韩非在叙述这件事时也声称,“楚之有直躬,其父窃羊而谒之吏,令尹曰:‘杀之。’……故令尹诛而楚奸不上闻”(《韩非子·五蠹》),把这种证父之子当成奸邪之人。没有任何父子情分可言的人,连主张“里相坐”(《韩非子·制分》)的韩非都接受不了,可见这种人多么可恶。与此相对立,父子相隐表达的是相互抱有的这种隐痛,并非哪一方攘羊有什么直的,而是因对方攘羊而抱有的这种隐痛,这是直的。父子相隐涉及最大的问题,就是这种痛是否需要克服,因为隐痛的下一步就可能变成隐情乃至走向隐藏。若父子之间的隐藏行为不可接受,则要从隐痛处开始克服或超越。但正如疾病之忧或亡故之痛一样,若这种心忧或心痛是不容克服的伤痛,父子一方犯下这种罪过,另一方的伤痛就没有理由超脱。反过来,哪怕父子相隐亦不得克服,则肯定疾病之忧、亡故之痛的可贵就更好理解。

父子相互抱有的这种隐痛是直的,这是父子之间最先有的真情实感,而没有掺杂任何其后的思量计较。只有当许多的思虑顾忌产生之后,由此导致的行为变化就是“曲”。比如孔子否定另一个叫微生高的人为直,此人在别人到他家借醋的时候,“乞诸其邻而与之”(《公冶长》),因自己家没有了,就悄悄向另一户人家借来醋再给他。此人心肠或许是好的,但肯定不是直肠子,不直率地说自家也没醋了,而要绕一个大弯,这是典型的“曲”。导致这种曲而不直的原因,必定出于其后的顾虑或计较太多。同样地,父子一方犯法,另一方要走到“证之”的地步,就一定经过了父子之外其他关系的种种利益计较或理性考量,故孔子不许其直。相比之下,“隐”才是源于父子天性的真情实感,得知父子一方居然在偷盗,另一方最先感受的就是痛。[19]这种不光彩的事没法向人诉说,只能在内心里隐隐作痛。因为隐痛,很可能就将此事变成隐情,甚至还可能走上隐藏之路,比如孟子所言“窃负而逃”(《孟子·尽心上》)。从孔子以“父子相隐”为直到孟子因“窃负而逃”而乐,儒家在这方面的立场十分鲜明,却并不能简单地理解为一种行为准则,更重要的是从隐痛到“终身然”(同上)的变化。这种伤痛及其释然,才是由孔子至孟子的更紧要处,这种伤痛的正当性尤其在孟子所论“恻隐之心”中得以进一步阐明,更加充实了伤痛观念的丰富性。

从孔子言不安到孟子论不忍,从孔子论父子相隐到孟子主张窃负而逃,孔、孟之间的这种一脉相承时常被人论起,但从“隐”到“恻隐”似少有人提及。“隐”是父子一方对另一方不法行为的痛,其痛为隐;“恻隐”则是对孺子将入井的深切之伤痛,其痛为显。两样事情看似毫不相干,其为痛也则一。若恻隐之痛其为正当,则隐痛亦得为正当,两者皆人伦关系中最为天然的真情实感。“恻隐”,朱子注即为“恻,伤之切也。隐,痛之深也”,以伤痛解恻隐,意思甚明。其与“怵惕”一起出现,所谓“皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》),朱子注“怵惕,惊动貌”,[20]描述的是那种心一下子提到嗓子眼的惊悚,同时伴随着心被牵动的伤痛。孟子假设“孺子入井”这一生活场景,描述一个活泼泼的可爱生命在面临不幸夭折的危机关头,引发的伤痛表现为怵惕恻隐之心不假思索的升腾。恻隐之心作为仁之端,这种伤痛不同于所有其他主观感受或心理体验,而是具有本体根据的发用。这种恻隐之痛并非在找到本体之后,以经验现象为由可以被看轻的东西。恻隐之心固然是仁之端,孟子亦云,“恻隐之心,仁也”(《孟子·告子上》)。仁即人禀天地之生生以为性,恻隐之心的升腾基于孺子入井将受到的伤害,凡有悖于天地之生生者,在人必当以恻隐之心相呼应。故恻隐之痛乃仁之为体最显豁的开端,找不到比这更为显豁的了,乃至于径直地就是仁了。伤痛观念由此获得更为鲜明的哲学品格,其与仁的本体地位息息相关。以儒家的立场而言,“痛”构成某种基本的生存情态,类似于“畏”是某个神学传统中的重要情感,恻隐之心不是一般的情感体验,用现象学的语言说,属于此在的一种根本情态。[21]由孔子所言相隐到孟子所论恻隐,恻隐之心在儒家文化中如此独特,乃至于其自身即能成就一条哲学的道路。[22]

孟子声称,“无恻隐之心,非人也”(《孟子·公孙丑上》)。面对父子之间一方的不法行为,另一方毫无隐痛之心,一门心思想着揭发,此亦孟子所谓“非人也”。人子没有理由克服这种隐痛,而后心安理得或理直气壮地“证之”。正如舜无论怎样尽得人子之本分,也到不了无视父母的情绪而自以为心安理得的地步,以及不可能理直气壮地指责父母的不是。舜的“号泣”正由此而来,只强调人子的本分还不够。若无视父母的情绪,亦即脱离开父母,人子的本分也就变得不可理解。但人子的本分一旦确立,为了达成某种超越性,的确可能反过来克服父母情绪的影响,以至于摆脱父母情绪的影响而变得心安理得。这种心安的论调与宰我如出一辙,都是抹杀那原初的恻隐之痛所导致的后果。舜虽尽人子之本分,却不会克服面对父母时那种最初的伤痛,实现某种所谓超脱的心安理得;孔子虽超凡入圣,亦不会忍顾弟子颜渊的英年早逝,实现某种所谓超然的圣人无情。因此,“父母唯其疾之忧”,是父母心忧子女的病痛还是子女心忧父母的病痛,都说得通,其要在于疾病之痛必定不能被克服或超脱。若挣脱了这一层牵挂,如疑心舜之号泣,最后父母或子女相互彻底放下心来,惟各尽父母或子女之本分,无论对方发生什么,再不必有任何牵挂。此真如庄子所言“相濡以沫,不如相忘于江湖”(《庄子·大宗师》),人伦关系彻底被瓦解,伤痛观念更没有什么意义了。

五、余论:伤痛的节制

通过对《论语》伤痛观念的具体考察不难看出,对于他人的生老病死很自然地怀抱一种伤痛,儒家对此持充分肯定的态度。这种痛感的传递不但不会妨碍认识人与人的关系,反而昭示着道德价值的开端,揭示了人伦关系的本体根据,伤痛观念的哲学品格也得到了充分的阐明。可见,这种伤痛对于儒家而言是不容克服的,“父母唯其疾之忧”不是不小心留下的尾巴,而是思想的必然要求。当然,《论语》书中除了充分显示这种伤痛的正当性,同时又有多加节制的意思。表现在生活经验中,对于身边人的疾病乃至亡故,不能以任何理由克服内心的伤痛,却不意味着可以毫无节制地表达这种伤痛。前文所引孔子生病时的两条记录,其主旨即在于孔子病愈后一一指正子路未加节制之处。这种记录可谓大有深义。子路何以做出不合礼制之举,原因很简单,就是出于对老师孔子的用心太过殷切了。这事由孔子本人指出来,未免显得有些不近人情,子路要是感到委屈,完全可以在心里嘀咕,错就错在不该太关心人了。人们原以为,儒家在亲缘关系上一向撇不清,容易陷入腐败。《论语》中的记录却表明,孔子对此特别着力,在很容易含混过去的地方,一再挑明其中的是非,以至于真让人觉得是否太刻板而不近人情了。比如更典型的另外两条记录:

颜渊死,颜路请子之车以为之椁。子曰:“才不才,亦各言其子也。鲤也死,有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后,不可徒行也。”(《先进》)

颜渊死,门人欲厚葬之,子曰:“不可。”门人厚葬之。子曰:“回也视予犹父也,予不得视犹子也。非我也,夫二三子也。”(《先进》)

颜渊早亡,孔子伤痛之深自不必赘言。但在葬颜渊这件事上,就有前后相关联的两个细节记录下来,很容易让人疑心孔子是不是真的那么伤痛。颜渊下葬,有棺无椁,于是其父请求孔子把自己的车贡献出来当椁用。孔子视颜渊如己出,若有那么伤痛不已,难道还不能超过割舍一辆车的痛吗?孔子却没有满足这个不情之请,不但如此,在门人可能转求他人厚葬颜渊后,孔子还表达了不满。这个事情虽小,意义却不容小觑。人在伤痛中关切他人,愈痛愈易失分寸,痛到极深处甚至不惜一切代价。很多文明或宗教都对这种伤痛加以克服,当然不是无缘无故,正因为这种伤痛容易陷溺而难以自拔,若从根本上予以克服或超越,肯定更能有效地防范可能带来的问题。儒家没有这样,这种伤痛观念的价值不容置疑,但在肯定的同时也要着力加以节制,不能任由其陷溺。儒家对这方面有很多申说,比如“伯鱼之母死,期而犹哭”,孔子就提醒说“其甚也”。曾子易箦而死更为著名,其子不忍更换大夫之箦,就批评说“君子之爱人也以德,细人之爱人也以姑息”。(《礼记·檀弓上》)儒家固然特别看重对他人生老病死之痛的关切,这是人与人之间非常可贵的情分,由此也给人留下充满人情味这一熟悉的印象,但另一方面对伤痛之中的是非分辨毫不含糊,甚至有显得很不近人情的一面,这却是人们很少注意到的。孔子对颜渊丧与葬的态度,在这两方面都立下了标杆。人们常拿“父子相隐”说事,却不闻“君子之远其子”(《季氏》),岂是知儒家之教哉!

 

注释:

[①] 涂险峰,陈溪:《感受“他者之痛”——维特根斯坦后期哲学视野中的创伤话语分析》,《武汉大学学报(人文科学版)》2012年第2期。

[②] 陈立胜:《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》,《社会科学》2016年第12期。

[③] 朱熹:《四书章句集注》,第55页,中华书局1983年。

[④] 刘宝楠:《论语正义》,第48页,中华书局1990年。

[⑤] 丁纪:《论语读诠》,第162页,巴蜀书社2005年。

[⑥] 丁纪:《论语读诠》,第217页。

[⑦] 丁纪:《论语读诠》,第251页。

[⑧] 朱熹:《四书章句集注》,第125页。

[⑨] 参见程树德:《论语集释》,第759页,中华书局1990年。

[⑩] 丁纪:《论语读诠》,第291页。

[11] 朱熹:《四书章句集注》,第125页。

[12] 参见丁纪:《论语读诠》,第486页。

[13] 丁纪:《论语读诠》,第487页。

[14] 参见陈少明:《心安,还是理得?——从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》,《哲学研究》2007年第10期。

[15] 《朱子全书(修订本)》(第陆册),第886页,上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年。

[16] 参见陈立胜:《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》,《社会科学》2016年第12期。

[17] 拙文《从家到国与从国到家——论儒、法秩序的天壤之别》,《切磋二集》,第238页,华夏出版社2012年。

[18] 丁纪:《论语读诠》,第357页。

[19] 参见拙文《从家到国与从国到家——论儒、法秩序的天壤之别》,《切磋二集》,第238-240页。

[20] 朱熹:《四书章句集注》,第237页。

[21] 参见陈立胜:《恻隐之心:“同感”、“同情”与“在世基调”》,《哲学研究》2011年第12期。

[22] 参见拙文《“恻隐之心”的哲学之途》,《切磋四集》,第164-184页,华夏出版社2014年。

 

曾海军,现任四川大学哲学系教授,四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易?系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。

原载《天府新论》2024年第4期

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