摘要：除了军事与经济等手段，文化帝国主义同样是西方世界扩张过程中的重要工具，并逐渐成为它们统治世界的思想武器。在殖民扩张时期，西方借助人种分类学、解剖学等“科学”理论构建“白人优越论”,为殖民奴役与屠杀提供合法性；19世纪和20世纪之交，“文化优越论”取代了赤裸裸的种族优越论，韦伯所著的《新教伦理与资本主义精神》即为典型代表；二战之后，西方学者通过“两代人、三步走”的方式，构建起了自由主义民主话语权，“制度优越论”成为西方巩固思想霸权的核心武器。文化帝国主义本质上是西方为维护统治的意识形态工具，呈现出单一文明下的排他性与剥削性。揭示文化帝国主义的历史欺骗性及其现实困境，对构建“平等有序”“普惠包容”的世界政治秩序具有重要意义。
关键词：文化帝国主义；白人优越论；文化优越论制度优越论；种族主义；自由主义民主
引言
只有正确地认知“时代”特征并将其放到大历史背景下加以理解，国际问题研究才能实现转型升级并形成有益的知识增量。“百年未有之大变局”和“全球南方的群体性崛起”这两个重要的时代特征，都意味着传统的以西方为主导的世界秩序出现了巨大变革。那么，是什么塑造了西方主导的国际格局呢？帝国主义无疑是十分重要的历史动力。基于世界政治学的研究路径，本文主要关注帝国主义的观念之维，探讨几百年来西方统治世界的思想武器。汉斯·摩根索(Hans J.Morgenthau)说，“帝国主义政策永远需要意识形态，因为与现状政策相比，帝国主义永远有需要证明的负担。它必须证明，它寻求推翻的现状是应当被推翻的，在许多人心目中现存事物所具有的道义正当性，应当让位于一种要求新的权力分配的更高的道德原则”。为了实现统治世界的目的，帝国主义者往往把自己的文化包装成普世主义的，以求在文化上彻底改变对手。塞缪尔·亨廷顿(Samuel P.Huntington)更直言，“普世文明的概念是西方文明的独特产物。19世纪，‘白人的责任’的思想有助于为西方扩大对非西方社会的政治经济统治作辩护。20世纪末，普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世主义是西方对付非西方社会的意识形态”。世界政治史的经验表明，在“西方兴起”之时，西方人就开始建构其“兴起”的说辞。“白人优越论”是赤裸裸的话术；当西方统治世界时，他们又开始从文明、文化上论证其支配世界的合法性，因此有了著名的“文化优越论”；当世界进入制度竞争时期，西方人又不遗余力地建构其“制度优越论”。“白人优越论一文化优越论一制度优越论”，堪称西方“文化帝国主义路线图”。
一、白人优越论
就过去几百年由西方主导的世界政治体系而言，“抓住了资本主义，只是抓住了理解世界体系的一条线索，另一条线索就是西方或者说白人这个行为主体”。为什么这么说？世界大体可分为物质与观念两个层面，因此我们也才将世界政治学的两大核心研究单元界定为“世界市场”这一物质层面的基本动力，与“政治思潮”这一观念层次的基本动力。对于从西方主导世界以来一直约束我们长达几百年的世界政治深层结构而言，“资本主义”这一线索已经得到较为充分的阐释，但同样重要的“白人优越论”却并未得到应有的重视和研究，这不得不说是世界政治研究的一大缺憾。
西方政治学基础理论中大行其道的社会契约论、自由主义民主理论、民主和平论等，均有意忽视或弱化了白人行为主体这一关键线索。主流国际关系理论更是为现有国际制度（西方主导的世界秩序）进行合法化论证，缺少对这一秩序源头性和过程性的研究，例如国际关系研究中最为主流的现实主义均势理论将焦点放在大国关系上，忽略了白人优越论下大国对小国的殖民主义、霸权主义行径。而以历史政治学的视角观之，白人优越论一直是其精心粉饰的真实阴暗面，作为观念性宰制力量，为早期西方资本主义的残酷发展提供合法性，并以此形成了改变世界秩序的自由帝国主义意识形态。西方文化帝国主义的基本表现形态，从人种论这一基于早期分类学、自然科学的白人种族优越论肇始，进一步发展到文化优越论与文明等级论，再到如今的西方制度优越论和反种族主义、反帝国主义话语掩饰下的当代新种族主义与新帝国主义。
（一）白人优越论的“科学”基础
本文所说的白人优越论是指乔治·弗雷德里克森(George M.Fredrickson)意义上的那种针对有色人种的白人至上主义(white supremacy)。人类社会的等级之分和对于特定人群的歧视自古有之，而白人优越论则是近现代西方的独特创造物。在西方全球殖民活动与人类生物学等自然科学知识的增加中，人与人之间第一次以种族作为歧视之根据，并且，此种“歧视”还第一次拥有了“科学”的外衣。16世纪以来的资本主义全球扩张，充斥着奴役、压迫和屠杀，因此，对这些行径进行辩护成了当务之急——最早的辩护来自基督教，它将这类行径合法化为一种“传教士的布道探险活动”。随着基督教教义与残酷的黑奴贸易、殖民掠夺之间的张力愈发紧张，西方人开始寻求更为“科学”和普世性的基础，披着科学外衣的人种论学说应运而生。现在人们熟知的白种人、黄种人与黑种人的划分，正是在随后几个世纪中逐步形成的。
人种划分，特别是黄种人和白种人的划分，就是种族主义预设下、以“科学”为名的系统性人为建构的产物。无论是13世纪末环游世界的马可·波罗(Marco Polo)，还是17世纪来华的意大利人利玛窦(MatteoRicci)，乃至18世纪的美国总统乔治·华盛顿(George Washington)，他们都认为中国人是白人。根据美国学者奇迈可(Michael Keevak)的研究，中国人或者亚洲人的肤色，此前一直被用包括白色在内的各种颜色所形容，直到18世纪才被最终确定为“黄色”。在瑞典植物学家、分类学家、医师林奈(Carl von Linné)的《自然系统》第10版中，将亚洲人的肤色从fuscus修改为luridus，后者常常暗示着病态、恐怖与丑陋。19世纪的法国解剖学家、动物学家乔治·居维叶(George Cuvier)提出了著名的“人分三种说”，将所有人种简化为白人/高加索人、黄种人/蒙古人种、黑人/埃塞俄比亚人种，并强调三类人种是单独隔离发展而来，其区别是由生物学遗传因素所决定的，因此等级分明且永恒不变：白人位于顶端，而接近于猩猩的黑人动物性更强、智力最为低下，因此位于最底端。
从早期分类学到测量学、解剖学乃至医学，西方人种论在“科学”的加持下，不断寻找和论证着白人的种族优越性，强化着自身的种族优越感。虽未直接参与，但早期分类学家、医学家、自然科学家们通过自己的努力，为黑奴贩卖、殖民活动和种族清洗作出了“不可磨灭”的贡献。作为最高等文明“布道者”的基督教白人，为他们“拯救”未开化人种的残忍行径，找到了“科学”依据。
（二）启蒙思想家与自由主义的两面性
主流观点一般认为，宣扬理性、人权、自由、平等的启蒙运动，是将欧洲带出中世纪并开启辉煌的现代西方文明的伟大丰碑。然而，在白人优越论方面，启蒙思想家似乎并未因其人文关怀而胜过上述自然科学领域的学者——他们反而是白人优越论的亲身实践者和积极助推者，是白人优越论建构的另一关键人群。 在历史政治学超越文本研究、还原历史情境的透视下，他们身上启蒙思想家与自由主义的两面性清晰可见。
"自由主义之父" 约翰·洛克 (John Locke)认为，"契约"并不具有普遍性，一旦涉及黑人或印第安人，这类为保证个人自由的社会契约便转变为另一种“种族契约”，即以白人优越论为意识形态基础的白人对非白人的“统治契约”。在其名篇《政府论》中，洛克认为，生命、自由、财产是自然法为人类规定的基本权利，是不可让渡、不可剥夺的自然权利。其中，财产权是所有权利的基础。他论证道：“这就使一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于他的掌握之下，以便夺取他的金钱或他所中意的东西。”换言之，在洛克所建构的自然权利体系中，倘若某人的财产权受到侵害，他便可以合法地剥夺其他人的生命和自由的权利。而财产权又来源于洛克的劳动学说，即他认为印第安人的土地，由于没有按照他所认为的“劳动”方式进行开垦，因此并不构成印第安人的财产，而属于无主土地。这无疑为美洲殖民者通过所谓的“劳动”侵占印第安人世代生存的土地，提供了合法性论证。同时，印第安人被抢夺土地后无法维持生计，只得被迫偷窃殖民者的食物，而这又成了殖民者“合法”屠杀印第安人的借口。这一完美闭环的学说，由于极大地迎合了北美殖民者的利益，在北美被“当作一种政治福音来领受”，成为“美国《独立宣言》的历史前提”。
不同于经典文本研究产生的刻板印象，启蒙思想家们绝非在书斋里不谙世事，而是积极参与各项政治事务。洛克的白人优越论不单单表现在学说上，更体现在实践上。早在1663年，洛克就参与了从非洲贩卖黑奴到美洲的大西洋奴隶贸易。他真金白银地投资了非洲皇家冒险者公司，在公司重组为皇家非洲公司后，他继续追加投资，并从中获益颇丰。1666年，洛克得到机会替英国辉格党领袖，后来担任财政大臣、大法官和上院议长的政治名流沙芙茨伯里伯爵(Anthony Ashley-Cooper)治病，由此开始步入政界，广泛参与了各项殖民地政策制定。在1669年作为英属卡罗来纳殖民地领主秘书起草的《卡罗来纳基本法》中，洛克将其代表性的宗教宽容思想和其并不广为人知的种族主义神奇地融合在一起：任何人，包括奴隶都享有宗教信仰自由的权利，但奴隶不能因宗教信仰而改变其奴隶身份，任何卡罗来纳的自由人都对其黑奴拥有绝对权力与权威。这套在新殖民地建立的法案，将印第安人的权利剥夺到了“只可作为欧洲人附属物而非自由人的地步”，继而毫无疑义地确立了贵族统治的基础，并为奴隶制张目。1673年，在沙芙茨伯里伯爵创立英国“海外贸易与种植园理事会”后，洛克在该理事会任秘书一职长达数年，在大肆为英国海外贸易和美洲种植园主牟取利益的同时，自己也在卡罗来纳州攫取了48000英亩土地。
白人优越论的另一个重要体现是英国对印度的殖民统治，代表人物即我们所熟知的密尔父子：詹姆斯·密尔(James Mill,下文简称“老密尔”)与其子约翰·斯图亚特·密尔(John Stuart Mill,下文简称“小密尔”)。老密尔历经11年完成了颇具影响力的《英属印度史》,而他本人1819年至1838年一直在东印度公司任高级官员。老密尔认为印度人无论在思想上还是身体上都是人类中最应受奴役的那一类，并极力贬低中国和印度“几乎都有同样程度的不真诚的恶习；虚伪、奸诈、喜欢说谎，甚至超过了未开化社会的一般程度。两者都倾向于过分夸大与自己相关的任何事。两者都是懦弱和无情的。两者都具有最高程度的自负，并对他人充满蔑视。从物理意义上讲，这两种人的外表和住所都是非常肮脏的”。相反，在谈到自己的种族时，老密尔则满是溢出的优越感：“哥特民族一旦成为定居的民族，就会比印度人展示更优越的品格和文明。”虽然老密尔从功利主义角度出发，反对英国对印度实行殖民统治，但他仍然认为，作为一个文明进步的国家，把它的统治加于印度是英国的职责所在，统治印度的英国政府对于印度人民来说是难以形容的福祉。
因为父亲的缘故，小密尔从17岁(1823)开始便在东印度公司任职，一直到1856年该公司解散。他大部分闻名的作品均成书于离开东印度公司之后，如《论自由》(1859)、《代议制政府》(1861)、《功利主义》(1861)等。小密尔在帝国与自由主义方面的论述，相较其父与洛克等人更为自洽，其白人优越论在某些层面超越了赤裸裸的种族论，承认“低等文明”具备一定条件下的“可进步性”。正因如此，西方自由主义论者大多将小密尔的相关论述作为西方自由主义与帝国主义政治思想之间纠葛关系的核心，特别是其晚期对帝国主义和殖民主义的批判思想。即便如此，小密尔思想中的“白人优越论”底色依旧浓厚。他认为除了英、法、德、美等西方国家外，其他国家都属于野蛮国家。文明等级虽然不是固定的，但野蛮社会并不存在自发的进步动力，而促使野蛮“进步”的方式唯有通过外部力量的介入。由于野蛮国家民众缺乏文明国家民众的服从、勤勉的品质，因此最好的方式是通过文明国家对野蛮国家进行“专制式”统治，以培养其服从的美德，并实行奴隶制以锻造其勤勉的习惯。
如果说小密尔等人的白人优越论秉持的是一种外部解释路径——即文明国家对野蛮国家的征服与奴役，是因为这样做有利于野蛮国家的进步，那么阿历克西·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville)的白人优越论，则更多属于一种内部解释路径。托克维尔对法兰西帝国事业的热情，拓展到了他对整个欧洲种族即白人群体优越性的观念上。他曾在对友人的信中谈到英国1840年对华发动的鸦片战争，鼓吹欧洲人应对世界其他所有种族进行奴役：
如果我是英国人，我将会毫无忧虑地看待正在准备中的对华远征。我以一个善意而无私的旁观者身份来说，一支欧洲军队入侵天朝的想法只会令我感到高兴。这样, 欧洲的流动性终将对抗中国的静止性了！这是一个伟大的事件，特别是如果人们认为它只是一种继续，是同样性质的众多事件当中的最后一个，这些事件让欧洲种族走出本土，并成功地让所有其他种族都屈从于它的帝国或者它的影响。 比罗马帝国的建立更为巨大、更为非凡的事情, 就要发生在我们的时代，但是没有任何人注意它；这是由世界的第五部分对其余四个部分的奴役。让我们不要过于贬低我们的世纪和我们自身；人类是渺小的,但事件是伟大的。
这种近乎疯狂与野蛮的、完全不顾世界其他地区和其他种族民众遭遇的帝国主义、殖民主义和种族主义言论，早已远超小密尔等人，怪不得迈克尔·曼(Michael Mann)主张应将虚伪的“殖民者民主制度”(settlerdemocracies)直接改称为“种族统治”(ethnocracies)，认为这样才更能体现其本质。此外也可看出，倘若我们不从白人优越论意识形态基础或欧洲内政的变化等世界政治的视角出发，而只从中英双边关系或现实主义权力均势的角度，便很难解释鸦片战争这一中英关系史中的重要事件。
以上对启蒙思想家及其白人优越论的揭露，绝非牵强附会或刻意抹黑。美国学者郝大维(David L.Hall)与安乐哲(Roger T.Ames)就敢于不囿于种族利益、站在全人类文明发展层面直面这一真相：“对于启蒙运动，现代性及现代化的冠冕堂皇的唯一说明只是另一种褊狭的神话而已……这个神话的主要内容在于——作为人，并且具有人本身的正确概念，就意味着要在很大程度上是盎格鲁—欧洲人所是，想他们所想……诸如理性、科学、人权等，是戴在正统西方种族优越主义脸上的面具。”
（三）白人优越论下的奴役与屠杀
人种分类学、解剖学、医学等“科学”基础和启蒙思想家们提供的思想资源，事实上共同完成了“白人优越论”的系统理论建构，同时直接或间接地导致了以西方为主角的、近现代世界史上血腥的种族大屠杀，甚至种族灭绝行径。即便在某些情况下，利益争夺或许才是导致种族大屠杀的直接原因，但白人优越论为西方这一残酷行径提供了合法性。
在如今的美国拉什莫尔山国家纪念公园(俗称美国总统山)，有四座高达18米的美国前总统头像，从左往右依次是乔治·华盛顿、托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson)、西奥多·罗斯福(Theodore Roosevelt)和亚伯拉罕·林肯(Abraham Lincoln)。作为美国政治传统的缔造者，他们为美国的发展、繁荣与进步作出了巨大贡献，因此被从众多总统中挑选出来，作为美利坚民族的骄傲和美国价值观的杰出代表。然而正是这几位总统，在著名历史社会学家迈克尔·曼笔下，几乎都成了在今天会因种族灭绝而受到国际战犯法庭起诉的罪犯。例如，华盛顿就把印第安人比作野兽，号召将士们不要“在全部毁灭他们的居住地实现之前去听和平的序曲”。而在《独立宣言》中号召天赋人权、人人平等的托马斯·杰斐逊则扬言：“一旦我们不得不对哪个部落举起斧头，我们就不会将斧头放下，直到该部落被根除或赶离密西西比河……战争中，他们会杀死一些我们的人；而我们将灭其全部。”可见，无论是天赋人权还是人人平等中的“人”，都有人种上的特指，并非普世性概念。安德鲁·杰克逊(Andrew Jackson)斥责印第安人为“擅长骗术”和“没有同情心的野蛮人”，敦促士兵杀死印第安妇女和儿童。他还开启了印第安人驱逐计划，残忍地将7万印第安人驱逐到气候条件极端恶劣的“印第安人保留地”(Indian territory)，并至少造成数千人死亡。西奥多·罗斯福则宣称，对原本生活在这片土地上的“野蛮人”的根除战争，是所有战争中最高贵的。这便是美国伟大的总统们如何对待印第安人的残酷事实。美国历史学家将对印第安人进行强制迁移和暴力屠杀的“西进运动”,美化为美国人民在伟大探索精神下，对西部疆土的经济开发，显然忽视了世界政治史的真相。事实是，印第安人从1492年白人殖民者到来之前的500万人，锐减到1900年的23.7万人，其中，裴奎特、莫西干、马萨诸塞等十余个部落完全灭绝。伯克利学派计算得出的美洲土著人口锐减比例更是高达33:1。
除去在白人移民国家建国史上白人对原住民的种族清洗之外，另外一种典型的种族大屠杀，出现在白人对非洲其他区域的侵略与殖民。与美国对原住民的清洗政策不同，欧洲列强并不需要种族灭绝性地清除非洲当地黑人，而只是想从当地攫取原材料、财富和劳动力。在诸殖民帝国中，比利时并非欧洲一流强国，却在非洲中西部建立了一个面积76倍于本国国土的私人殖民地，并在这片土地上开展了突破人类道德底线的血腥殖民、奴役与大屠杀。一叶知秋，更不必说同时代那些更强大的欧洲国家在世界范围内的血腥殖民、奴役与屠杀了。
在比利时国王统治下的刚果，白人完全不给黑人政治权利，任何反抗都会遭到血腥镇压。在白人统治者看来，当地黑人是低等的、懒惰的、蒙昧的和未开化的，与欧洲高贵的白人并非同类，甚至有白人将一个非洲人的头割下来派人送往伦敦做标本。在国际社会，比利时前国王利奥波德二世(Leopold Ⅱ)表面上颁布了禁止奴隶贸易的法案，实际上却在刚果暗中进行奴隶贸易，只不过给奴隶换了个好听的名字——“志愿者”。不少“志愿者”被安排进入白人领导的、负责镇压当地人起义的“公安军”中，在到达“公安军”驻地前，这些“志愿者”的死亡比例就会达到大约四分之三。在欧洲的小城镇里，许多白人一辈子只能当普通职员或蓝领，但在刚果能够做军阀、商人，并可以任意奴役、杀害黑人，且拥有三妻四妾，真可谓获得了无上的“自由”。从这些历史中，我们可以理解西方早期殖民扩张的强大动力源泉，以及所谓的“自由贸易”“自由主义”中“自由”的真谛。刚果的欧洲白人确实“自由”了，但本地黑人却如坠地狱。根据亚当·霍赫希尔德(Adam Hochschild)的测算，从1880年到1920年，刚果人口减少了约1000万人，约占总人口的一半。刚果学者伊西多尔·纳达维尔·伊·兹姆(IsidoreNdaywel è Nziem)也得到了同样的数字。减少的人数远超二战时被杀害的犹太人数量，却至今未得到任何说法和赔偿。刚果(金)和刚果(布)目前仍是世界上最贫穷的国家之一。在资本主义扩张中，西方以“自由”为名建立了并不自由的等级制、剥削性的世界体系。
（四）在白人优越论基础上理解世界政治
白人优越论下的殖民统治，对当今世界政治仍具有深远影响。正如乔尔·S.米格代尔(Joel S.Migdal)、沃尔特·罗德尼(Walter Rodney)等人的研究所揭示的，殖民遗产深刻地形塑了第三世界国家的社会结构，导致了碎片化的社会权力、日益冲突的部族矛盾、脆弱和依附性的传统经济发展模式，再加上西方所推广与强加的与之社会结构不相适应的政治制度等。即便在今天，这些难题仍然无解，并制约着这些地区的发展。
白人优越论和帝国主义霸权体系下的“反向运动”，也随即展开。随着20世纪社会主义运动和民族自决权运动所带来的人类文明和世界政治的进步，之前流行的赤裸裸的人种和文化意义上的白人优越论，愈发失去道德上的合法性，但这一维持西方垄断资本主义全球霸权的结构性力量并未因此消失。
一方面，白人优越论的实践隐入暗处。例如，1974年美国国家安全委员会颁布了在亨利·基辛格(Henry A.Kissinger)主导下完成的长达227页的《国家安全研究备忘录第200号：世界人口增长对美国国家安全和海外利益的影响》，又名《基辛格报告》。虽然学界对这一文件有多种解读，但毋庸置疑的是，美国试图在当事国并不知情的情况下，单方面暗中操纵发展中国家的非白人人口数量(重点实施对象主要包括印度、巴基斯坦、孟加拉国、印度尼西亚、菲律宾等非白人国家)，目的正如其文件名所示，是出于对美国国家安全和利益的考虑。具体行为虽无法证实，但部分学者所揭示的文件真实目的——减少世界上“劣等”种族人口以保持白人优等种族的地位，也难以证伪。毕竟，倘若真是为了全人类的公共利益，为何不通过沟通协商，在世界范围内达成公开协议，而是暗中独断专行?
另一方面，白人优越论从人种优越论、文化优越论转而被包装成自由主义民主的制度优越论。无论是种族优越论、文化优越论，还是制度优越论，西方不断建构的白人优越论这种观念性宰制力量，“试图为西方及其白人行为主体获得的全球垄断性地位进行合法化论证，方式是构建一种披着种族、文化、制度外衣的新型‘种姓制度’，让非西方国家将自身的不发达归因到这些错误的单一因素上，要么接受自身人种与文化上的低等地位而甘愿臣服，要么按照西方要求进行给国家带来治理灾难的制度变革，从而剥夺了发展中国家真正突破西方主导下不公正世界秩序的心理动力与正确药方”。此外，白人优越论变种的内在深层联系是基督教文明。而基督教文明则至少包括天堂—地狱的二元对立世界观、“一神论”的排他性(即非普遍性)以及强迫他者按自己意愿改变的“传教性”等主要特征，这些都体现在人种优越论、文化优越论和制度优越论之中。
进入21世纪后，白人优越论的幽灵一直从未消散。例如，前世界银行驻中国代表、颇具影响力的美国政治问题专家皮特·鲍泰利(Pieter Bottlier)认为，奥巴马总统所遭遇的强烈反对，很大程度上正是来源于白人优越论下的种族因素。作为最不可能案例(least likely case)，倘若在美国国内都存在对总统这样强势的非白人美国公民的严重歧视，不难想象，对弱势的非白人美国公民情况将会如何，而西方白人对更加弱势的广大发展中国家非白人的歧视，则更不必说。再比如，在世界领导权的转移问题上，历史上在白人内部的转移，如从英国转移到美国，一般被认为是相对缓和与顺利的，而如今世界秩序变革下美国面对中国的崛起，却为何展现出一种绝对的难以接受？除了所谓的政体原因，恐怕更深层次的原因还是种族问题，即基于盎格鲁-撒克逊人种之间的强大纽带而形成的西方对于白人统治世界的思维惯性与种族执念。
二、文化优越论
到了19世纪和20世纪之交，欧洲平等主义、社会主义运动兴起，赤裸裸的“白人优越论”即使在欧洲也不再流行——尽管骨子里还是种族主义，温斯顿·丘吉尔(Winston L.S.Churchill)等很多政治人物转而论述其“文化优越论”。
（一）文化优越论“经典”：《新教伦理与资本主义精神》
马克斯·韦伯(Max Weber)并非“西方兴起”的“文化优越论”历史叙事的始作俑者，但绝对是关键人物。美国的中国史与世界史教授马立博(Robert Marks)这样描述：“在最初讲述‘西方的兴起’的时候，整个故事如同一场接力赛，由希腊兴起的民主思想传给了罗马人，而后者却丢掉了接力棒(罗马帝国崩溃后接下来是所谓的黑暗时期)，但基督教登台，重新捡起接力棒继续向前跑去，在封建时代创造了独具特色的欧洲文化。古代希腊的遗产在文艺复兴时期被重新发现，并在启蒙运动时期得到阐发，最终在法国和美国革命以及‘西方的兴起’的浪潮中得到完善。”这段话我们很熟悉，因为在中国经久流行的西方政治思想史教科书中，就是这套逻辑。在这套历史叙事中西方是“先进的”“文明的”，非西方是“落后的”“专制的”“野蛮的”，而对其概念化的一个重要的人物就是韦伯。虽然韦伯之后的叙事方式更为隐晦，但其出发点依旧是白人优越论。韦伯著述《新教伦理与资本主义精神》(后文简称《新教伦理》)的时候，正值帝国主义时代的高峰时期，其中社会达尔文主义和种族主义甚嚣尘上。我们将会看到，韦伯是一个典型的种族主义者和帝国主义者。那么在《新教伦理》中，韦伯到底是如何展开其历史叙事的呢？虽然被很多人奉为“经典”，但因其是中世纪史尤其是宗教史的研究，读懂这本小册子对很多人而言并非易事。
《新教伦理》中，韦伯叙事的逻辑就是“新教伦理一理性主义一资本主义精神”。“新教伦理与资本主义精神”到底是什么样的关系呢？就连费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel)这样的史学大家也说道，韦伯的“论证十分复杂，使人有茫无头绪之感。他想找到具有特殊心态的，即具有理想型‘资本主义精神’的少数新教徒，因而需要预设一系列的假定。他在时间上从现在向过去倒着论证，因而使问题变得更加复杂”。也就是说，不熟悉中世纪史的读者很难理解韦伯在说些什么。但布罗代尔直言，韦伯完全是在“改写历史”，其实就是“篡改历史”“歪曲历史”。为此，我们试图梳理出一个更清晰的新教伦理与资本主义精神的假设性因果关系或者逻辑链：天职一预定论一自律一理性—商业行为一自我救赎(履行天职)。这种由假设构成的逻辑链，是一种脑洞大开的“自由意志”的异想天开之举。
关于天职。“天职”(the calling,又称为“感召”)似乎是韦伯的最爱，不但在本书中，在其他文献中也多次使用天职以表达自己的使命感，比如《作为天职的政治》(又译《作为志业的政治》)。韦伯给天职的定义是“上帝留给人类的任务”，这是路德宗教改革的产物，是一种新观念，把履行世俗事务的责任看作个人道德活动所能采取的最高形式，“上帝唯一能够认可的生活方式并不是通过隐修禁欲主义来超越世俗道德，而是履行个人在现世中所处位置所赋予他的义务”。
关于预定论。每个人的“天职”都是注定的，即所谓的“预定论”。韦伯这样描述预定论：
对于生活在宗教改革时期的人来说，他生活中最重要的事情就是永恒的救赎，他被迫独自一人跟随他被预定的人生轨迹去面对那个已经为他预旨了的永世命运。没有人能帮助他。牧师不能帮助他，因为上帝的选民可以通过自己的心灵来理解上帝的预旨。圣礼不能帮助他，因为虽然圣礼是由上帝授命用以增加他的荣耀，每个人因此都必须谨慎遵守，但是不能通过这一方式获得恩典，圣礼不过是信仰的一个主观“外在补充”。教会不能帮助他，因为即使人们把“教会之外不得救赎”理解为不真正加入教会就永远不可能成为上帝的选民，但是那些虽然加入了教会而心灵却并不虔诚的教徒，也是注定要被罚下地狱的……最后，甚至连上帝也不能帮助他们。因为连耶稣也仅仅是为了上帝的选民而死，为了选民的利益上帝已经在永世中预旨了耶稣的受难。这完全消除了通过教会和圣礼得到救赎的可能性，从而形成了一种与天主教截然不同的决定性差异。
关于自律。既然命运是预定的，则只能求助于救赎，如何得到救赎呢？通过过一种自律的生活，“把人们从非理性冲动的影响和对于现世和自然的依赖中解救出来。隐修制度试图让人服从一种坚定意志的无上权威，使他的行为受到持之以恒的自律，从而深思熟虑自己的行为会产生的伦理影响。因此在客观上，隐修制度把修道士训练成了为上帝之国服务的劳动者，而在主观上，修道士也由此确保了自己的灵魂获得救赎。这种积极的自律构成了圣依纳爵的苦修的目的，也构成了所有理性的隐修美德的目的，而对于清教来说，这种自律也构成了它最为重要的实际理想”，并宣称“对寂静自律的尊重，这一点在今天依旧可以从英国或美国……典型的绅士身上分辨出来。用我们的话来说就是，和每种理性的禁欲主义一样，清教徒试图让人能够保持他一贯的行为动机(特别是清教教导给他的动机)，并且依照这一动机行事，而不是凭情绪行事”。韦伯知道，禁欲主义在中世纪就是一种行为哲学，那么加尔文教的禁欲主义与之有什么区别？“加尔文宗又在其中增添了一种积极的观念，即有必要在世俗活动中证明自己的信仰”，以理性主义精神从事商业活动以完成“天职”并获得救赎。
关于理性。在逻辑上，禁欲主义的自律生活方式会酝酿出理性。韦伯牵强附会地论证道，商业活动的记账簿来自禁欲主义，“用以一一收录罪恶、诱惑或蒙恩进展的虔诚的记账簿”，并认为所有道德家和神学家都提到过记账簿，而资本主义精神的代表人物本杰明·富兰克林(Benjamin Franklin)的例子最为典型，他的记账簿以图表统计的方式记述了他在各种美德方面的自我提高。韦伯直接把来自教会活动的记账簿与商业活动关联起来，认为清教徒能够理解上帝在生活中留下的所有痕迹，因此“这种使生活神圣化的过程几乎可以呈现出一种商业企业的特征了。对整个生活进行完全的基督教化就是这种伦理行为的条理性所产生的影响，与信义宗不同的是，这种条理性正是加尔文宗要求人们遵循的。只有时刻记住这种理性对现实生活具有的决定性影响力，我们才能正确理解加尔文宗产生的影响”。总之，“清教道德所指的正是有条理的理性伦理行为”。这样，“一般人道德行为中那种盲目和非系统化的特征被抹去了，随之这种行为开始受支配于一种作为整体的一贯行为方法”；人的行为就从“自然状态”转化为“蒙恩状态”，即变得理性。
关于资本主义精神。宗教改革之后的“加尔文宗显得与资产阶级—资本主义的企业家那种严格的守法主义和积极的事业进取心具有更为密切的联系”。不但企业家如此，就连公职人员、企业职员、工人或仆人等也因此有了更多的美德。韦伯继续说道，资本主义伦理中最为重要的原则是“诚实为做人之本”，“甚至在17世纪的人们看来，浸礼宗，尤其是贵格会所秉持的入世禁欲主义的具体形式，实际上也接受了这一原则。另一方面，我们应当预见到的是，加尔文主义的影响更多地是解放了人们获取私有财产的活力”。“现在基督教禁欲主义砰地关上了身后修道院的大门，大步迈入了生活的集市，开始着手将自己的秩序渗透进日常生活中去，并使之成为现世中的一种生活，然而这种生活既不属于现世，也不为现世而存在。”为了谁呢？为了履行上帝的“感召”而在俗世间所完成的“天职”。在加尔文看来，财富不仅不会妨碍神职人员发挥自身的作用，而且还能大大提高他们的威望，劳作创造的财富“增添上帝的荣耀”；“要像上帝命令的那样，更进一步地把劳动本身当作人生的目的”，因为“上帝毫无例外地为每个人都设定好了一个天职，人人都应以此为业并辛勤耕耘”；“当获取财富是天职中一项需要履行的责任时，那么它不仅在道德上是被允许的，而且事实上是必须践行的”，“强调固定天职在禁欲主义中的重要意义，为现代专业化的劳动分工提供了伦理依据。同样地，对盈利活动的神意解释也证明了商人活动的正当性”。“当消费的限制与获利活动的解禁相结合，一种不可避免的实际效应就会显现出来：凭借禁欲主义的强制节俭来实现资本的积累。施加在财富消费上的种种限制，使资本流向生产性投资成为可能，而这自然会有助于增加资本”。在韦伯那里，人类几乎所有的美德都源自新教伦理。可是，诚实、节俭、勤劳、进取等美德以及劳动分工、再生产性投资等经济行为，难道在其他文明中不是系统性存在吗?
关于救赎。“资本主义精神”的指向何在？韦伯论述道，“蒙恩状态”中的理性主义使得圣徒的生命履行了一个先验的结局，即为完成天职而获得救赎。“恰恰是为了这一原因，他在现实中的生活被彻底地理性化了，并且完全被这种增添上帝在现世中的荣耀的目标所支配。再没什么人能比他们更为严格地奉行‘一切为了上帝的荣耀’这一箴言。笛卡尔的‘我思故我在’被同时代的清教徒借用来进行伦理的重新解释，即人的生命只有在持之以恒的思想的指引下，才能克服自身的‘自然状态’”。财富越多，“如果这种财富的获得是在履行天职的劳动中结出的果实，那么它就成为上帝赐福的象征”，就越能为上帝增添荣耀，这显然是对资本主义的发展具有重要意义的伦理基础。
这种浮想联翩式的逻辑其实是在说，新教伦理培养了资本主义精神，进而使得“西方的兴起”，这一切都是上帝的预旨。作为历经了长期的教会政体的欧洲，无论是先前的基督教，还是宗教改革之后的天主教政体与新教政体，无疑会给世人的思想、行为打上一定的烙印，加尔文教之于商业解放的价值更不容忽视。问题是，没有加尔文教就没有商业活动，甚至就没有资本主义精神吗？把暂时性的权力转移(即“西方的兴起”)论证为上帝的永久性安排、一种天启式的预定论，实在不应该是标榜学术研究“价值中立”的韦伯之所为。韦伯的行为犹如中世纪的奥古斯丁、阿奎那等神学家，只不过此时的世界不再是蒙昧时代。也正是在这个意义上，认识不到韦伯神学家身份而视《新教伦理》为“经典”者，事实上依然活在蒙昧时代。
其实，韦伯自己也知道这项研究的价值性并因此而心虚。如前引所述，从头到尾，韦伯都对自己的这项研究没有信心。毕竟，“改写(篡改)历史”注定是一项不可能完成的“天职”，哪怕是韦伯这样的天才式人物，也没有资格、没有能力“改写(篡改)历史”。在真实的历史面前，书写虚假历史的人都显得如此微不足道。
（二）历史中的“资本主义精神”
学者的精神支柱应该是自己，但中国社会科学的滞后性决定了学者需要“他者”为精神支柱。改革开放之后“告别革命”的浪潮亟须寻找一个新偶像，这就是另外一个德国人马克斯·韦伯，坊间似乎一时间以谈韦伯为荣。众多研究告诉我们，具有政治身份的韦伯为了政治目的，无视世人智商，因而《新教伦理》基本上早已被西方学术界所祛魅。韦伯无视自己熟知的欧洲史，在资本主义起源、天主教与新教的性质上，都展开了违反历史常识的假设性论证，更别说全球史观下“西方兴起”逻辑的荒谬性。让我们从现象学常识出发，“回到事情本身”而把“韦伯命题”悬置起来，看看韦伯是如何“改写历史”的。这里，只把西方既有的研究成果呈现出来就足够了。
1.欧洲史视角下的资本主义起源。即使在欧洲，经济中心事实上也在不停地转移，但韦伯把暂时性的权力中心当成事实性的“历史的终结”，即资本主义终结了历史。资本主义组织起源于南欧而不是新教地区的北欧国家。布罗代尔指出：
经济中心的这种转移在历史上是经常发生的：拜占庭在伊斯兰面前相形见绌，伊斯兰让位给信奉基督的欧洲；地中海地区在征服世界七大海的斗争中旗开得胜，但整个欧洲的重心于十六世纪九十年代偏向当时正顺利发展的北欧新教诸国。直到那时候为止，也许直到十七世纪的一二十年代，资本主义一词主要适用于南欧，尽管罗马和教廷都在那里。阿姆斯特丹只是崭露头角。我们还注意到，无论美洲、好望角的海路或世界的其他大路，都不是北欧所发现的：葡萄牙人最早到达南洋群岛、中国和日本：这些空前成果都应归功于据说懒惰成性的南部欧洲。资本主义的工具也丝毫不是北欧的发明，它们全都来自南欧；甚至阿姆斯特丹银行也是威尼斯里亚托银行的翻版。北欧大商业公司正是为了对付南欧——葡萄牙和西班牙——而成立的国家垄断组织。
无独有偶，韦伯的同时代作家维尔纳·桑巴特教授(Werner Sombart)写了两本关于资本主义的著作，一本是早于《新教伦理》的《现代资本主义》(1902)，一本是批判韦伯的《资本主义》(1930)。其关于资本主义起源的研究比韦伯的《新教伦理》更可信，在西方思想界的影响也更大。桑巴特把新教伦理归因于犹太教精神，这是种族主义者韦伯所要坚决剔除的(后文论及韦伯政治身份时将讨论)。桑巴特有力地论证道，从13世纪起，特别是在15世纪，佛罗伦萨是个资本主义城市，不管人们赋予资本主义一词什么含义。桑巴特发现，佛罗伦萨人莱昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂(Leon Battista Alberti)的四卷本《家庭篇》(成书于1441年)记载了一种全新的生活气氛，金钱是“万物的根本”；“有钱就能有城市住宅或乡村别墅，各行各业的工匠都为有钱人辛劳服务。没有钱就会缺少一切，办任何事都少不了钱”。这和当时基督教流行的“金钱代表堕落”的价值观完全不同。不仅如此，欧洲以外的资本主义也很多。“如同欧洲一样，世界其他地区几百年来也必须从事生产、发展交换和加速货币流通。到这类活动中去寻找某种资本主义的征兆或先兆，难道说是荒唐的吗?……‘在一定程度上，资本主义曾光顾过社会的所有形态’，至少在我心目中的资本主义是这样的”。而资本主义的成败“有两大理由可作解释：一方面是经济的和地域的理由，另一方面是政治的和社会的理由。”诚如马克思所说，在专制权力盛行的地方，资本主义难以发展起来。在中国明朝，市场经济很牢固，商业网络很发达，诸如地方集市星罗棋布，小工匠和小商贩走街串巷，城市中店铺鳞次栉比，四方商旅来往繁荣，但国家机器高高在上地监视一切，它对富人持明显的敌对态度，因此那时的中国只有市民阶级而无资本主义。
2.世界史视野下的“西方的兴起”。韦伯错误地把“欧洲的兴起”当成历史的必然和“历史的终结”，因此才有了如此粗暴的文明优越感。远的不说，公元1000年到1700年世界是什么样子呢?
经济和技术上的中心在何处就不用说了。“在1750年或1800年之前，无论人口、工业还是农业生产方面，中心都在亚洲。”至多，“西方的兴起”只是1700年之后的事，而且西方的崛起有赖于世界其他地方的各自发展。这个偶然事件被书写成历史的必然，“当欧洲一度主宰全世界(虽然只是暂时的)的时候，19世纪末到20世纪初的欧洲历史是由欧洲人写下的。为证明这种主宰地位的合法性，欧洲人试图从他们的历史和国家中寻找出一些能够解释这种主宰地位的证据，并将证据最终指向了欧洲与众不同的宗教，欧洲人(尤其是英格兰的新教徒们)告诉自己，西方的崛起并占据世界主导地位的事实不仅是必然的，而且是在道德层面也当之无愧的”。
在政治文明层面，中世纪的大多数时期被称为“黑暗时代”。1500—1700年是多中心时代，其中有以中国为主的东亚秩序、阿拉伯人和印度人交往的印度洋以及开始兴起的地中海贸易。世界史是怎么转向的呢？如何从多中心转向世界秩序中的西方中心？世界的中心为什么从东方转移到西方(“西方的兴起”)？转折点当然不是韦伯说的加尔文教的出现，而是更早的哥伦布发现新大陆(1492)和达·伽马的印度之行(1497)，这两件事都被亚当·斯密和卡尔·马克思认为是改写世界历史的最重要的事件。这两次贸易风险之旅也是对异族的血腥征服，将血腥的欧洲内部的“文明的冲突”(中世纪宗教战争)拓展到全球。北美和南美的印第安人被种族灭绝式屠杀众所周知，在达·伽马穿越大西洋的印度之行中，第一次登陆时他与卡利卡特的统治者(扎莫林)以及占据主导地位的阿拉伯穆斯林商人关系破裂，未能达成理想的贸易协议并险些丧命，只得仓促返航。1502年他率领一支由20艘战舰组成的强大舰队重返印度洋，通过系统性屠杀强行建立军事和商业霸权，开始了最早的对东方的殖民征服，也堪称天主教对伊斯兰教徒的征服或者说“最后一次十字军东征”。
“西方的兴起”的历史逻辑是，城邦国家(封建制)到民族国家的形成，民族国家推动了资本主义组织和所谓的资本主义精神，即封建制—民族国家—资本主义组织系统。民族国家形成的两个支柱是远征贸易和战争征服：西欧各国的“东印度公司”既是贸易的先锋队，也是君主的远征军，其中的历史细节就不必在此细说了。民族国家的后生德国，在形成过程中更多的是靠战争，要知道《威斯特伐利亚和约》签订时德意志地区还有1789个拥有主权的政权，最后普鲁士坐大，其过程就是国家主义—军国主义一制定法，战争进程中的征粮和税收两大系统将国家组织起来，催生了资本主义组织系统和以民族国家为组织化平台的资本主义精神。可以说，是贸易和战争的双轮驱动产生了民族国家，民族国家的舞台使得资本主义组织制度发展起来，这是蕴含“资本主义精神”的基本历史结构。理查德·H.托尼(Richard H.Tawney)在《宗教与资本主义的兴起》中的结论是：贸易催生了新教理论的资本主义精神，而不是新教理论催生了资本主义，亲资本主义的加尔文教只是对资本主义的接受。
显然，博学的韦伯以高贵的文化、文明等概念重写“西方的兴起”，尤其是后来者“德国的兴起”，以抹去那些血腥的贸易史、残酷的战争史。不从世界史的角度，而单纯地停留在文本上，就无从认识《新教伦理》之历史虚无主义性质。
3.天主教的理性与新教的非理性问题。如果说世界历史的转折点是两次大航海，欧洲的兴起则归因于意大利文艺复兴，这些“关键时刻”都发生在天主教地区的南欧国家，哥白尼、伽利略和笛卡尔也都是天主教徒。笛卡尔认为，除了上帝的恩泽之外，理性行为和良好的品行同样能够帮助人们获得灵魂的救赎。这种“异端信仰”使笛卡尔遭受迫害，不得不流亡他乡，而加害者正是北欧国家荷兰的加尔文归正会。当时的加尔文归正会强力反对自由思潮，不遗余力地维护加尔文主义教条。“在1500年到1700年间，天主教会实际上是非常开放的，对于科学的发展也采取支持的态度。两位天主教徒——意大利的托里拆利和法国的帕斯卡在大气压研究领域取得了突破性进展；16世纪和17世纪发生的科学革命也并不是在新教的主导下实现的，而是整个欧洲的事件，天主教也在其中发挥了重要作用。”19世纪早期英国后来居上，19世纪末德国赶上了强国的末班车，“不能把欧洲的进步在整体上简单地归因于西方宗教，更不能片面地归因于新教或者加尔文教”。
其实，被贴上“理性主义”标签的加尔文教，在中世纪迫害“异教徒”的非理性行为中难辞其咎。托尼指出，正如路德把公正置于信仰之首，加尔文把教规置于首位，为此而开展所谓的“生活圣洁化”，把酒鬼、舞女开除教籍，而对异教徒处以死刑：在60年内，加尔文教曾把150名异教徒处以火刑。客观地说，作为一种文化乃至长期实行过的政治制度的宗教，无疑会有其应有的影响力，新教如此，天主教亦然。但是，非要把最先进的东西如资本主义精神与某种特定的教派联系起来，就是人为地制造“文明的冲突”。约翰·梅纳德·凯恩斯(John Maynard Keynes)的看法是，“现代资本主义完全是非宗教的，没有内在的统一性，没有很多公益精神”；托尼的结论是，“在对基督教会和作为资本主义社会实际宗教的对财富的偶像崇拜之间达成妥协是不可能的，就像罗马帝国在对教会和对国家的偶像崇拜之间无法妥协一样”。
至此，借用《现代世界的起源》一书作者的话说，20世纪初所编造的对西方兴起的解释“似乎是愚蠢的(并且是危险的)，但世界上最富裕、最强大地区的许多人却把它作为‘真理’而接受。毋庸置疑，我们现在可以断定，这些思想与其说是历史的真实还不如说是一种意识形态”。韦伯为什么一定要从新教中的一些因素推导出所谓的资本主义精神的意识形态呢？不能以所谓的“理想类型”的概念为韦伯开脱。理想类型可以解释韦伯建构新教的理性主义伦理，但不能解释为什么一定要“篡改历史”而完全无视信奉天主教的南欧地区对世界历史的转折点性质的贡献。显然，博学的韦伯不是不了解这些历史，而是他的政治身份驱使着他不仅变成一个西方中心论者，甚至是一个偏狭的种族主义者。当政治身份、政治动机盖过学者身份，韦伯的“价值中立”就不再值得相信，因为他本人已经把“价值中立”抛在脑后了。
4.韦伯的另一面。近年来，关于韦伯的文献日益丰富，尤其是德国著名历史学家沃尔夫冈·J.蒙森(Wolfgang J.Mommsen)撰写的《马克斯·韦伯与德国政治：1890—1920》和《韦伯政治著作选》的中文版问世，有助于我们不再停留在那几个文本(《经济与社会》《新教伦理》《儒教与道教》《马克斯·韦伯思想肖像》)上认识韦伯。新文献告诉我们，韦伯的思想也是时代的产物，甚至严重滞后于其所处的时代，这样一个人物的“伟大性”本身就值得质疑。
其一，学术服从政治的韦伯。1892年，已近不惑之年的韦伯在给发小的信中说道，“我根本就不是个……真正的知识分子”，即便有大学教职以后，精力充沛的韦伯还一心仰望政治。一般认为，1895年的弗莱堡大学政治经济学教授的就职演讲，是韦伯关于德国的政治的宣言书。在就职演说中，他这样界定政治与学术的关系：“政治经济学是一门政治的科学。它是政治的仆人，而这里所说的政治并不是某些人、某些阶级碰巧在某一时期进行统治的日常政治，而是整个民族的永久性权力政治的利益。”这应该清楚地说明了韦伯所界定的学术研究的“价值中立”是有前提的，而且其很多研究就是为了政治，为了他的终极价值追求——民族权力。
其二，作为种族主义者的韦伯。在同一个就职演说中，韦伯指出，“民族的永久性权力政治”就是民族国家，是一种民族权力的世俗性组织；“在这种民族国家中，经济政策的终极价值标准就是我们眼中的‘国家的理由’”，“国家的理由”意味着，“我们民族的经济权力与政治权力的利益及其支撑者，应当在德国经济政策的一切问题上拥有最终的决定性发言权”。由于毫不妥协地支持强国目标，韦伯的思想被称为向德意志民族灌输的“钢铁时代的新马基雅维利主义”。韦伯甚至不是一个温和的民族主义者，而是狭隘的种族主义者。19世纪中期流行的赤裸裸的白人优越论(其实是盎格鲁-撒克逊民族优越论)依然留有遗迹，这一点完整地体现在韦伯身上。在1895年的就职演说中韦伯说道：“在西普鲁士，高水准的经济文明和较高的生活水平，与德国的民族和特性(德国民族性)是完全一致的。”而德国东部经济为什么落后?韦伯归咎于“下等民族”波兰人，“迁出具有高度文明水准地区的主要是德国零工，而在文明标准低劣的地区不断增多的主要是波兰农民”；“德国人和波兰人此消彼长的过程，最终都是基于同一个原因：那个斯拉夫民族或许是天性使然，或许是其历史进程的作用，在物质与精神两个方面对生活标准的期望值都较低。”因此，德国农民和零工的遭遇是“在与一个下等民族竞争以求日常经济生存这一无声而冷酷的斗争中变得每况愈下的”；韦伯呼吁“德国东部的德国人应当得到保护”，因为“我们的国家是一个民族国家”。韦伯知道波兰人称他为“沙文主义者”，对此还有些得意。
其三，作为帝国主义者的韦伯。国家民族主义者其实就是帝国主义者，但是这个定位需要韦伯自己说出来。在就职演说中，他说政治经济学这门科学的任务就是寻找“政治成熟性”的领导阶级以完成“伟大的权力政治任务”；“民族统一的战争结束时，德意志民族首先面临一个明确的政治任务，即海外扩张，但这些市侩们甚至缺乏最粗浅的经济头脑，居然不明白德国国旗飘扬在周边海岸对于德国的远洋贸易意味着什么！在世界上取得支配性地位，扩大德国人的生存空间，一直是韦伯的梦想。他说“我们的后来人冀望我们承担的历史责任，主要不是我们留给了他们什么样的经济组织，而是我们在世界上为他们征服了多大的行动自由空间”。韦伯信仰社会达尔文主义，即民族之间的“物竞天择过程”，认为长期以来德国人和波兰人都处于生存政治之中，“是一个群体压倒了另外一个群体，获胜的民族是那个具备更大的能力去适应既定的经济与社会生活条件的民族”。在物竞天择的过程中，德国“社会政治活动的目的并不是要使人人都幸福，而是要达成已被现代经济发展撕裂了的民族的社会统一，准备应付未来的紧张斗争”。在韦伯看来，为权力而斗争，不仅是人类政治组织的基本要素，也是全部文化活动的基本要素。他说“你可以改变手段、改变环境，甚至改变基本的行动方向以及对那个方向负责的人，但你不可能把斗争本身撇到一边。……用‘和平’手段代替斗争形式、代替对敌作战、代替作战环境，最终代替选择机会，那将一无所有”。
其四，把“民族权力”“民族文化”作为终极价值追求的韦伯。伟大的思想家都会有一种美好社会的终极价值追求，比如康德的“永久和平”，马克思的“自由王国”等，但韦伯的终极追求就是眼下狭隘的“民族权力”和“民族文化”。韦伯说，“我只能在民族框架中看待政治——不单是外交政策，而是全部政治”。这并非因为当时处于第一次世界大战时期，而是他一以贯之的思想。韦伯在1916年回忆说，即使在1895年的就职演讲中，“我也谨慎地强调了政治不是也从来不可能是一门以道德为基础的职业”。因此，韦伯声明，他所从事的政治经济学不是研究“普遍幸福”和“社会正义”等庸俗的分配问题，而是关注“特定社会经济生存条件下培养出来的人的质量”，也就是民族精神。“作为一门说明性和分析性的科学，政治经济学是跨国界的，然而，一旦它要作出价值判断，就会受到特定人类血脉的约束”，“因此，一个德意志国家的经济政策，只能是德国的政策；同样，一个德国经济学家使用的价值标准，也只能是德国的标准”。讲到此处，韦伯直言自己是一个“民族利己主义者”。
(三)思想领域的殖民化问题
在思想领域，很多已经被西方人自己抛弃的帝国主义、殖民主义作品，依然被中国人视为“经典”而膜拜，其中韦伯的《新教伦理与资本主义精神》最为典型。2016年，在韦伯的《儒教与道教》发表100周年之际，姚中秋教授曾组织一场专门的“走出韦伯神话”研讨会，围绕《儒教与道教》和《新教理论》各抒己见，但与会者多为哲学学者或文化学者。《新教伦理》虽然是一部宗教学著作，但最不应该当作哲学著作加以研究，它实际上是一部史学著作，一部以学术形式出现的政治著作。因此，我们不但要理解韦伯著作中的概念、知识，更重要的是如何认识其历史观、文明观。我们应该认识到，西方人自己早已把韦伯的《新教伦理》视为文化帝国主义的象征了，但是我们却依旧奉其为“学术经典”，根本原因是政治思想史的研究路径出了问题。国内一般都是沿着“思想史中的思想研究”去研究，结果剥离了人物思想的历史语境。事实上，政治思想史研究更应该沿着“历史中的思想研究”，即历史政治学的路径去发掘思想。
著名年鉴学派历史学家布罗代尔质问：“一种文明凭什么始终要比另一种文明更聪明和更合乎理性呢？”韦伯认为“对资本主义的一切解释都离不开西方‘精神’本质的和不可缺少的优越性，其实这种优越性也来自历史的偶然和暴力，来自世界范围的‘发错了牌’。为了某个事业或某种解释的需要而改写世界历史，这是没有意义的”。“改写历史”的韦伯不但是一个学者，还是一个政治人物，其政治身份往好的方面说是自由主义和民族主义的混合，其实就是一个文化帝国主义者，其政治使命是完成“民族帝国主义”。这样一个学者兼政治人物的韦伯，著作《新教伦理》的目的，诚如历史社会学家戈德斯通所言，“是被用来为西方的扩张主义进行辩护的。直到今天，许多西方人看到伊斯兰国家时，总是认为他们见到了一种完全不同的生活方式，这种生活方式有时看起来充满威胁，有时看起来又十分落后。然而，这种东方主义倾向和对西方崛起过程中宗教差异的理解是建立在对历史和宗教的一系列错误认识的基础上的。从当代儒教、印度教及佛教国家(如中国、韩国、印度、斯里兰卡和泰国)的经济体制，以及前近代东方国家在技术方面的卓越成就(其中很多都对日后西方的技术产生了重要影响)来看，这种认为亚洲历来就是停滞或落后的观点是很容易被证伪的”。
“改写历史”的作品自然很容易被证伪。《新教伦理》如果不是出自韦伯之手，而是出自一个二流学者，早就被人遗忘了。要知道，作为伟大学者的韦伯自己都对其充满政治偏见的宗教社会学研究并不那么自信，也可以说宗教研究系列是他思想体系中最脆弱的部分，甚至是因为其政治身份、政治目的而带给其学术生涯的污点。在《新教伦理》中，一开始韦伯就把自己当作宗教领域内的“非专业人士，他说“特别是可以使用的真正资源(即碑文和古文书)的翻译文本，特别是有关中国的资料，其数量与存世的重要资料相比还是少之又少的。这些因素就导致了我们的研究肯定具有一种暂时性，特别是那些涉及亚洲的研究更是如此。……”“这些论述注定是要被那些具有更重要意义的论述所取代的，因为一切科学皆是如此”。《新教伦理》的最后一句话是：他的这本书只是研究的准备工作，不能被当成研究的结论，否则就不能揭示历史的真相。然而，对于韦伯自己都不那么自信的一种“暂时性”“准备性”的研究，而且是为帝国主义张目的作品，到现在居然还被很多国人奉为“永久性的”“经典”，实在是匪夷所思。这意味着，要建立自主性的中国社会科学，至少有两个方面的工作要做。重新认识中国自己很重要，但重新认识中国的前提是“去殖民化思维”——祛除韦伯带给中国学人的心魔。
韦伯需要被重新认识。作为学者的韦伯，其贡献在某些领域是无与伦比的，比如理想类型、官僚制、合法性、统治类型等概念，乃至其倡导的但自己很少尊崇的学术研究的“价值祛除”。作为政治家的韦伯，其人生是失败的，而且是从失败走向失败。其狭隘的民族主义立场所推动的帝国主义运动把德国推向深渊——第一次世界大战；一战失败后，韦伯又成为一个幼稚的自由立宪派，盲目地推动魏玛共和国，其对代议制民主的认识能力远远不及卡尔·施米特(Carl Schmitt)，结果他和幼稚自由派一道再次把德国推向万劫不复之深渊。韦伯是政治的弃儿！
在对人类历史命运的把握上，韦伯远不及其前辈马克思。马克思是基于“现在”而看待未来，相信社会主义民主的未来；韦伯则是基于“过去”而看现在，比如韦伯处于大众民主运动高潮的时代，但他基本上对民主持拒绝态度而相信官僚制的作用。在对“现时代”的判断上，其实“民族自决权”起源于德国比如费希特的思想，世纪之交已经非常流行，无论是列宁还是美国总统威尔逊(Thomas Woodrow Wilson)无不主张民族平等和民族解放，但韦伯追求的是对其他民族的支配权和“行动自由空间”——把这种思想与后来的法西斯主义联系起来一点也不牵强。千万别用时代的局限性为之开脱，因为他同时代的很多思想家都比他更爱好和平与平等。政治上屡次失败的韦伯，其实也是时代的弃儿。
进入20世纪后的韦伯，只要想想即将到来的世界大战和一战之后的国家失败，以及为拯救国家而搞出的人类政治史上最大胆的实验即魏玛共和国，就能理解不甘于做学者的韦伯，政治身份的比重越来越大。在此背景下，发表于1906年的《新教伦理》就不能简单地被视为一部学术作品，而是政治著作，是以学术形式包装的政治作品，是一个以他自己所说的“更隐蔽的形式”而主张民族权力、民族文化的文化帝国主义作品。在其后来的《儒教与道教》中，这一立场同样十分明显，其中最多的句式是“儒教没有新教的什么什么”，这是以一种文明为标准来衡量其他文明的好与坏、开化与愚昧、文明与野蛮。对于这部具有明显的“文化立场的帝国主义”、意图矮化其他文明的基督教文明优越论作品，被矮化者还要继续将之膜拜为“经典”吗?
仅仅从公元1000年以来的全球史就能知道，欧洲在300年前并非处于支配地位，也并非命定式(所谓新教伦理)居于支配地位，以韦伯为代表的意识形态家所炮制的欧洲中心论也就没有多少历史价值了。目前，西方主导的世界秩序处于危机中，非西方国家的崛起正在挑战既有的世界秩序，韦伯式西方中心论更不需要认真理会了。
三、制度优越论
两次世界大战不但是西方文明危机的结果，更是资本主义政治制度的合法性危机的象征。为此，在二战结束后，“资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利”是很多人的信仰，国际社会主义运动和民族民主解放运动蓬勃发展。但是，资本主义国家不会坐以待毙，会努力论述资本主义的合理性与合法性，经过几代人的努力，充斥着政治合法性危机的政治制度硬是被弗朗西斯·福山(Francis Y.Fukuyama)表述为“历史的终结”——美国式代议制民主是人类历史上最好的也是最终的政府形式，代议制民主被论述为人类的“普世价值”。
（一）民主概念大改造：从人民主权到选举民主
经过1848年二月革命和《共产党宣言》发表之后的长达一个世纪的社会平等化运动，古典意义上的多数人统治的民主和近代的作为人民主权的民主最终深入人心。在当时的语境下，“社会主义”就是“民主”“人民当家作主”的同义词。面对这样的世界政治大势，西方世界不但没有回避，还在理论上建构起自己的民主话语体系，这便是对民主概念的改造，把人民主权改 造为选举式民主，并认为这是资本主义行之有效的民主方式。
20世纪20年代，美国一场民主问题大讨论在以沃尔特?李普曼(Walter Lippmann )为代表的精英主义和以约翰-杜威(John Dewey )为代表的民主主义(社会主义)之间进行。精英主义者认为不存在真正的“公众”，公众只认利益而无道德感；民主主义者认为大众参与得很不够，美国的民主被利益集团把持了，呼唤“好的国家”以培植好的民主。在这场知识界的大讨论中，当时的美国政治学界旗帜鲜明地站在精英主义一边。尽管当时的社会科学家一致批评民主政府缺乏理性，但是他们的主张不是彻底放弃民主，于是出现了美国政治学界对民主的“本末倒置”的改造：将重视实质正义的古典主义民主改造为重视程序正义的精英主义民主。他们提出“大幅度限制大众决策权，使少数具有理性和智慧的人(通常指的是类似于这些社会学家的人)掌握权力”。譬如，“拉斯韦尔提倡的是一种‘预防政治’，即由社会学家充当治疗师向精英提出建议，然后精英们会‘重新进行思维定向’，以便控制政治冲突。哈罗德·古斯内尔更加直截了当地指出，应该由政治学家来认定合格公民所应具备的素质，然后由政治学家与心理学家一道设计一个测试，‘这个测试会比文化水平测验更有利于筛选出不合格选民’”。1934年，美国政治学者沃尔特·谢泼特(Walter Shepard)在就任美国政治学协会主席的致辞中，也支持这种“筛选不合格选民的测验体系”。
在这种形势下，20世纪40年代，以约瑟夫·熊彼特(Joseph A.Schumpeter)为代表的政治学者完成了对民主话语体系的彻底改造：将古典主义参与式民主理论改造为以选举为特征的精英主义程序民主理论。其大背景还是在两大制度竞争中面对“社会主义占有上风”的世界政治如何重新诠释资本主义制度。
社会主义“占上风”不仅发生在经济领域，即苏联的成就以及1929年大危机之后凯恩斯主义的国家进场，同时因为社会主义声称自己与民主紧密关联也在价值领域产生了“道德制高点”，即“人民的统治”。“人民的统治”是一种古典主义民主观，是一种“实质正义”的人民主权论，强调人民的“统治”。这种古老的民主哲学可以定义为“为实现共同福利作出政治决定的制度安排，其方式是使人民通过选举选出一些人，让他们集合在一起来执行它的意志，决定重大问题”。这种古典主义民主观形成于古希腊时期，在18世纪末达到顶峰，它的哲学基础是“功利主义”。这一套古典民主理论指出了国家存在的目的和价值：促进最大多数人的最大幸福。它相信人民存在共同福祉、共同意志，而这种人民主权说在价值上也是善的，因为它超越了“君权神授”的权力来源，将权力合法性根源于“人民”。
然而，熊彼特却首先在道德价值层面解构了这种看起来高尚完美的人民主权论。他毫不客气地指出，17、18世纪兴盛的社会契约论和代议制实践，不过是法学家“遍搜他思维产物的废品堆栈找寻工具，用它来调和那个假设(作者按：即民治思想)与现存的政治模式”的产物。“根据虚构的人民隶属于君主的契约，认为有主权的人民已把他的自由或权力出卖了，根据同样虚构的契约，说人民把他的权力或权力的一部分授予了挑选出来的代表，这些道理实际上就是废品堆栈供应的货色”。连接卢梭社会契约与边沁理论之间的“功利主义”，在熊彼特眼中更是不堪一击，“我愿冒险把它描述为——以寻常方式——根本上是理性主义、享乐主义和个人主义的”。
他接着解构古典主义民主理论：不存在某种独一无二的共同福利，能够获得全体人民的同意，或者可以通过合理论证使其同意，不存在人民意志，相反却存在大量公共行动中的“乌合之众”，这“给予作为古典民主学说和关于革命的民主传说基础的人性画面沉重一击”。
那么这是否意味着民主理论无以为继了呢？熊彼特显然不这么认为。相 反，他的雄心在于建立一套新的民主理论，这套理论反对"实质正义”的古 典主义，更重视现实。熊彼特承认“现存的社会主义可能是民主的真正理想”，但是毕竟"社会主义者在实现社会主义时，并不总是那么讲究方法”。 因此，一套更现实的民主理论作为资本主义对社会主义的反击更加有价值。
这种新的现实的民主理论便是对后世影响深远的精英民主理论。熊彼特的建构工作很简单，就是将古典主义民主理论的优先次序颠倒。这种看似简单的次序转换却带来了价值和程序的重大颠倒。
(在古典民主理论中)选举代表对民主制度的最初目标而言是第二位的，最初目标是把决定政治问题的权力授予全体选民。假如我们把这两个要素的作用倒转过来，把选民决定政治问题放在第二位，把选举作出政治决定的人作为最初目标。换言之，我们现在采取这样的观点，即人民的任务是产生政府，或产生用以建立全国执行委员会或政府的一种中介体。同时我们规定：民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得作决定的权力。
熊彼特认为这种以“程序正义”替代“实质正义”的新的民主理论的好处中，首要一点就是“它为我们提供了相当有效的标准，可以用来辨别民主政府和非民主政府”。“在民主政体里，选民投票的首要作用是产生政府”“民主政治的意思只能是：人民有接受或拒绝将要来统治他们的人的机会”，说得更直白一点——“民主政治就是政治家的统治”。至此，民主的主体已经不再是“民”了，而是“官”。民主不再是人民主权的含义，而是人民选出政治家来统治他们的具体选举过程。如此一来，“熊彼特式民主”或 “选举式民主”横空出世。从此，“竞争性选举”就成为"自由民主”的标杆，或者说是划分民主—非民主的标准。
（二）选举民主的自由主义化
民主概念改造的第二步可以称之为“自由主义化”或“去社会主义化”，即剥离民主的经济意涵，将其仅仅局限在政治即竞选性选举领域，同时与资本主义挂钩。熊彼特一再强调，民主是资本主义的理论。首先，在历史上，“现代民主政治与资本主义同时兴起，并和资本主义有因果关系”；其次，从实践上看，“在我们竞争领导权理论意义上的民主政治，主持了政治和制度的改革过程，资产阶级利用这个过程重新塑造它占优势前原有的社会和政治结构，并依照自己的观点加以合理地改造。民主方法是这场重建工作的政治工具”。在这里，我们要问，既然民主是工具，那么资本主义的价值和目标在何处？他说得再明白不过：“资产阶级有一套特别适用于怎样把政治决定领域缩减到可以用竞争领导权的方法加以处理那种程度的解决办法，资产阶级处理事物的方案用限制国家权力的领域来限制政治领域；它的解决办法在于实行理想的极度节约的国家，这种国家的存在，主要为了保证资产阶级的合法性，并为所有领域内白主的个人努力提供坚实的精神构架。“由此可以看出，资本主义的目标在于”限制国家、保障自主的个人努力。
熊彼特的论证始终没有超出经典自由主义的框架，他所说的个人主义和政治上的竞争选举，都是自由主义的核心价值，靠“最小化国家”保障资产阶级的经济利益。因为，所谓自由竞争下个人努力的保障，其实是对财产权的极大保障，而那些在竞争规则中被残酷淘汰的无产者和下层阶级则不在经 典自由主义的视野中。熊彼特此处把民主置换为“竞争选举”，更简单地说, 就是“竞争”，再进一步讲，也就是“自由”。我们认为，熊彼特的这种理论并没有什么新鲜可言，不过是对洛克式自由主义的P1归而已。要知道，彼时美国黑人还没有获得普选权。然而按照熊彼特的“选举公职”的民主定义，公职（精英）是第一位的，而大众选举（平民）是第二位的；自由是第一位的，平等是第二位的。理解到这个层面，我们就明白为什么熊彼特会忽略黑人选举权而大谈资本主义“民主”。
熊彼特等民主理论家都以西方发达国家（尤其是美国）的政治体制为蓝本，勾画出一套“民主体系标准”的评价指南。应该指出的是，在他们的指南中，占比更高的是"治理"层面的自由，而非“统治权”层面的民主。民主的核心价值是“人民统治”，而面对美国20世纪中期黑人尚未有选举权这个难以启齿的事实，熊彼特的方法是将选举程序置于人民统治价值之上，提出“民主政治就是政治家的统治”。
为什么要以“民主”的方式来谈论“自由”呢？乔万尼?萨托利 （Giovanni Sartori ）说得很清楚，“民主（表达时的用词）变得引人注目，而自由主义（隐含的概念）则受到轻视。……我们所信奉和实践的民主是自由主义民主”。这里，萨托利明确地将熊彼特笔下的“资本主义民主”置换为“自由主义民主”。其实，在萨托利之前，作为多元民主代表人物的罗伯特?达尔(Robert A. Dahl )已经完成了这种置换，以多元主义而非资本主义 来谈论其民主理论。无论是多元主义还是自由主义，虽然背后都是资本主义，但是在理论脉络上更加“去资本主义化”。众所周知，自由主义民主中的要素居然不包括资本权力对于政治的宰制性作用。
如果说熊彼特是将程序与实质的顺序颠倒过来，那么，萨托利则是将民主与自由做了捆绑。在西方政治思想史上，“民主”与“自由”一直是一对张力性概念，而萨托利将二者组合起来，并将“自由”作为“民主”之锚，重心放在“自由”上面。萨托利指出：“在19世纪，自由因素胜过民主因素；到20世纪，形势发生了变化，今天是民主因素胜过自由因素。”国际形势和话语的改变，促使西方自由主义思想家开始研究民主，而他们谈论的民主，仍然不过是那些传统、历经几百年的自由价值。为此，萨托利这样区分“自由主义”和“民主”的内涵并将民主作自由主义化的处理：
从政治意义上说，民主国家与自由国家大致相同，前者在很大程度上只是后者的一个新名称。……我们制度中的自由主义和民主主义这两种成分的相互联系，可以描述如次：前者特别关心政治约束、个人首创精神以及国家形式问题，后者则对福利、平等以及社会凝聚力特别敏感。
萨托利说得很明确，在国家形式(政体)意义上谈论得更多的是“自由主义”，而非“民主二在国家创制与制度建设上，自由主义发挥着重要的作用，具体是什么呢？ “那正是自由主义的本质：不受限制的权力令人难以忍受并将导致灾难；司法和审判必须真正独立；宪法不仅意味着一个国家偶然具有的什么结构，而且意味着一种明确的保障，即对权力行使者真正加以约束和限制的结构”。因此，对于国家制度建设来说，更重要的是制约权力、司法独立、宪法至上，这些并没有涉及以选举为重要衡量标准的“民主”内容。
规范和价值意义上的“民主”，总难免有“人民主权"的意指所在。而在萨托利看来，这种抽象的思辨和价值毋宁落实到现实的清晰概念中比较好: 直接民主、公决式民主、选举式民主、代议制民主。萨托利认为，选举与代议制是现代民主制度的两个必备要素，也是自由主义民主的一部分；而直接民主、公决式民主等“参与式民主”则不符合巨型政治制度的特点，至于“人民民主主义”“在过去几十年里基本上一直是一个没有多少实际内容的修辞符号”。说到底，民主制这一称谓并不能淹没政治体制中“统治与被统治" 这个亘古不变的事实。民主制并不等于“人民统治”。
“政治说到底取决于统治者和被统治者的关系。人们曾认为这个二分法适用于除民主制之外的一切政治制度。但是，民主的决策过程模糊了统治者和被统治者的界线的这一事实，并没有使统治与被统治已浑然一体。”也就是说，在萨托利心中理想的民主制度中，统治者并不总是民众。不过，既然称为“民主制”，那么多少要有“一定程度上的人民统治”，什么时候发现这个 “统治的人民”、发现进行统治或充当统治角色的“民”呢？萨托利的答案是 “在选举的时候"。“这并非贬损之辞，因为民主过程正是集中体现在选举和 选举行为之中”。此外，“民主制度是‘被统治的’，这无损于它们是民主制度的事实。……由于我们的民主制度都是代议制民主制度的这一驳不倒的根据，也必须把它们称为被统治的民主”。
既然萨托利眼中的民主是“被统治的”，那么我们要追问：它是如何被统治的？被谁统治？萨托利给出了回答，“选举不制定政策；选举只决定由谁来制定政策。选举不能解决争端，它只决定由谁来解决争端”，“选举只从含糊的意义上说明了如何统治，它主要是确定由谁来统治”。萨托利一脉相承地继承了熊彼特的“精英主义民主观”或者说寡头民主，原因在于早在中世纪就有了代议制的选举政治，而选举政治正是来自更早的神权政治。
以法治、市场、社会组织、公民自由等契约精神为主要特征的“自由主义"，构成了西方国家治理和国家建制的核心秘诀。这种对权力的规范、约束和监督，保证权力在规范的轨道中正常行使，才是"自由主义民主”成功的根本。因此，无论萨托利还是熊彼特，都认为自由的价值优先于民主，自由是民主之锚，二者是有先后次序的。
自由主义民主这一定式是指以自由依靠自由求平等，而不是以平等求自由。……无论我们构造什么，都必须首先造就某物，然后它物才能跟进。在盖砖房之前要先制砖。这是程序上的顺序，也是程序上的必然。在这里，砖就是自由。这就是说，自由主义的自由和民主主义的平等是以这种顺序在程序上互相联系的。我们对平等的颂扬可以超过对自由的颂扬，但这不能使取舍顺序中居于首位的在结构顺序中也居于首位。从自由出发，我们可以自由地走向平等；从平等出发，却无法 自由地取回自由。这个行程是不可逆的，尚无人能够合理地证明如何把它颠倒过来。民主政体（遭受两千年的非难之后）作为一种美好政体步自由主义后尘得以复苏，这当然是件好事。不难预见，如果追求更大平等这一目的损害了使我们得以要求平等的手段，民主政体将会再度灭亡。
在萨托利眼中，民主价值是善的，是值得“颂扬”的，但是在治理国家时，也就是在政体、政治结构的层面，孰轻孰重是需要考量的。“自由”作为达到平等的手段，也高于平等本身。这与熊彼特对程序和实质的颠倒是异曲同工的。萨托利说：“能不能说，为了实现民主，现代人只能满足于较少的 民主？也许是吧。但我宁愿认为，虽说现代人希望少来点’字面上的民主'， 例如人民主权之类，但他实际上是在企求无止境的‘自由主义民主’。”归根到底，萨托利的民主观是自由主义民主，甚至可以说，是给民主留有一席之地的自由主义。这里的民主仅有两个意义：第一，是熊彼特式的选举程序； 第二，“它首先意味着寻求更多的社会保障和经济福利”。
沿着熊彼特的足迹，萨托利系统地论述了民主的自由主义性质，只不过萨托利没有像熊彼特那样直率地说，民主只不过是资产阶级国家管理其政治事务的方法。要知道有了资产阶级才有自由主义，离开资本而言自由主义，必然也是一种“宣传”。多元民主的代表人物达尔提出的多头政体的七项标准，三项事关自由，四项关于选举，但自由只是言论自由之类的表面化权利，同样也绝对不涉及财产权这个自由主义的核心。
综上，美国几代民主理论家一以贯之的做法都是，将民主限定在政治领域而不讨论经济领域的问题，回避自由主义的核心即洛克式财产权。这就是他们的聪明之处：民主来了，他们面对民主，接受民主的概念，但对民主做了“条件化”处理，即民主必须是自由主义的才可爱；而谈论自由主义时又只涉及国家制度建制，避而不谈资本权力如何影响乃至捆绑政制。
(三)自由主义民主的合法化叙事
政治的正当性或者说正统性，是所有统治者都致力追求的目标。中国的民本思想、西方的君权神授思想和后来的自然法思想，都是关乎统治正当性的学说。但是，今天流行的合法性概念源自韦伯，他把政治统治正当性学说 从“实质层面”转向“程序层面”，过去的正当性学说都是不可证明的，韦伯从可视的程序上论述合法性。在韦伯看来，被支配者对支配者的服从不仅源于动机、情感和利益考量，更源于一种深层的政治信仰。那么，什么样的政治是被支配者信仰的？有传统型统治、个人魅力型统治和法理型统治，前两种都是过去时或者说是过渡性的，只有法理型统治是终端型统治类型。法理型统治是依理性法律而组建并有效运行的科层制政府，因此韦伯的合法性概念事实上包含了合法性理论和有效性政府两个要素。韦伯的合法性理论是对欧洲宪政工程的一种肯定，当时不管是什么类型的政府，无论是君主制还是立宪制，都已经完成了宪政主义的法律工程。
韦伯的合法性理论曾长期处于无人问津的境地，在冷战时期又重新复活。1959年,西摩-马丁?李普塞特(Seymour Martin Lipset)曾指出，“在政治制度的分析中，使用合法性的概念几乎没做过什么工作”。李普塞特的贡献，是在韦伯和熊彼特的基础上，通过重新解释民主而重构合法性概念。李普塞特接过熊彼特的旗帜，并嵌入了韦伯的官僚制理论，如此定义民主：“一个复杂社会的民主，可以定义为一种政治系统，该系统为定期更换政府官员提供合乎宪法的机会；也可以定义为一种社会机制，该机制允许尽可能多的人通过在政治职位竞争中作出选择，以影响重大决策。”李普塞特进一步解释, “这个定义基本上是从约瑟夫?熊彼特和马克斯?韦伯的著作中抽象出来的，它隐含着如下几个特定条件：（1）有这样一种‘政治信条’或政治信仰体系：认为通过政党、新闻自由等方式表达信仰是合法（公认正当）的；（2）有一 组执政的政治领导人；（3）有一组或多组希图执政并得到承认的领导人”。
民主的概念来自熊彼特，而民主的二个政治社会条件中的前两个是韦伯的，即合法性信仰和执政者（相当于韦伯的官僚制），最后一个条件来自熊彼特的竞争性选举。显然，李普塞特是在以韦伯的合法性理论而论证熊彼特的民主理论，完成了自由民主理论的合法性论证。
在李普塞特的理论体系中，西方政体的稳定性来自两大要素，经济发展的有效性和合法性。有效性直接来自韦伯，但合法性则改造了韦伯的概念。韦伯强调的是合法性程序的政治，而李普塞特强调的则是竞争性选举的政治，即依据竞争性选举而产生的政府才是合法性的。为什么呢？在李普塞特看来，现代政治一个重大挑战是解决因社会分工而导致的社会分裂，这在前现代社会是没有过的现象。什么方法能解决社会分裂而达成社会共识？答案是选举。李普塞特在比较政治的视野下论述选举式民主的冲突化解功能及合法性来源：
首先，如果一种政治系统不以允许权力和平“竞赛"的价值体系为特征，民主就会变得混乱无序。这是许多拉丁美洲国家所面临的问题。 其次，如果政治“博弈"的结果不是把实权定期授予某一集团，那么出 现的与其说是民主，不如说是一种不稳定、不负责任的政体。这种事态曾出现在前法西斯时期的意大利，也贯穿了法兰西第三和第四共和国的 大部分历史，尽管不是全部。它的特点是常常在互相有主要利益和价值冲突的政党间结成软弱的联合政府。第三，如果缺乏使有效的反对派继续存在的条件，执政者的权力将会不断增强，而公众对政策的影响将处于最低限度。这是所有一党制国家的情况，一般认为，至少在西方（作者按：即以西方的标准），这些国家是独裁国家。
李普塞特的如下两点论述值得特别关注：第一，在合法性与有效性的关系上，有效性可以积累合法性，而长期的无效性则会侵蚀合法性；第二，选举民主产生合法性，但是选举民主的“政治社会条件”则是均质文化，否则民主将前景黯淡。在李普塞特看来，“选举授权才有合法性”是附条件的命题，即有效性政府和均质性社会。
（四）自由主义民主的性质与实践中的困境
从20个世纪40年代到80年代，经过两代学者的持续努力，自由主义民主理论的建构最终完成。首先是熊彼特改造了民主的概念并将之置于资本主义的政治语境中，但此时的民主还是“资本主义民主”；随后，达尔和萨托利系统地完成了 “资本主义民主”的自由主义化改造，将资本主义置换成自由主义，资本主义民主变成了自由主义民主；最后，李普塞特则力图证明自由民主政体（核心是选举式民主）的合理性、合法性乃至神圣性。20世纪80年代之后的民主理论都是在这个框架内推演甚至重复，也难怪当达尔等人驾鹤西去之后，大师级民主理论家不复存在。
自由主义民主在实践中的功过是非一目了然。对于美国而言，打败强大对手的与其说是其经济权力和军事权力，不如说是以自由主义民主为基础理论的意识形态权力，因此其对美国而言功莫大焉。但是，臣服于自由主义民主的国家又如何呢？当下“民主衰退”的声音已经不绝于耳，许多转型国家步入"低质量民主"“无效民主”的泥潭，甚至美国自身也不得不面对“否决型政体”的困境。在这种世界政治的背景下，自由主义民主的名声自然不好，吸引力自然随之下降。原因何在？这是由于自由主义民主的性质及其在实践中的畸形所决定的。
第一，民主的社会条件比民主本身更重要。20世纪80年代之前美国的民主理论家在建构民主理论时相当审慎，都无比强调条件的重要性。比如，熊彼特论证说选举式民主是资产阶级民主（国家）的政治选人机制，而资本主义就是选举式民主的前提和条件。资本主义是经济发达的象征，民主是经济发达的产物。熊彼特的后来者进一步置换了“资本主义民主”概念，萨托利更是将民主置于自由主义的框架内论述，而自由主义不仅是一套观念，更是一套制度机制，比如限制权力的宪政，即民主的前提是法治或西方人所说的能保护个人权利和首创性精神的宪政。因此，无论是资本主义还是自由主义，本身都是民主的土壤或结构性条件。而选举式民主的文化条件则是李普塞特所说的“均质文化”。因此，无论是资本主义、自由主义还是均质文化，都是对西方发展到此时此刻的一种书写和理解，即西方已经具备了推行选举式民主的经济条件（资本主义）、政治条件（自由主义）和文化条件（均质文化）。这就是为什么西方民主问题重重但依然能运行的“条件学”。换句话说，选举民主只是一系列制度和价值之下的一种实践模式。
但是，20个世纪80年代之后，西方学者更加理想主义，不顾条件地推行其民主转型学，即不管非西方社会的起点是什么样的，都将"自由主义民 主”作为唯一终点。结果可想而知，因为转型中的非西方社会，要么缺乏资本主义所代表的经济条件，要么缺少自由主义所要求的政治条件，要么因宗教关系—民族关系而存在固有的文化异质化。没有土壤和社会结构的自由主义民主，必然沦为无效的民主，大量国家出现“民主化回潮”。
不得不指出，即使在西方国家，由于其自身条件（环境）的变化，选举式民主对于西方国家的现实与前景都有待观察。比如，美国的“均质文化” 是对印第安人种族清洗的结果，现在美国正在出现亨廷顿所担忧的“拉美化”，美国“国民特性”出现危机。假以时日，选举民主会意味着什么？同样，当法国的穆斯林人数超过白人之后，选举政治又是什么结果？另外，冷战时期竞争性选举的外部环境就是针对国家安全的挑战，而当外来压力解除之后，竞争性选举在美国等西方国家内部就变成了毫无顾忌的政党恶斗，美国政治已经变成了福山所说的“否决型政体”所导致的政治衰败。其实，在很多发展中国家和地区，竞争性选举早就演变为否决型政体。
第二，以竞争性选举为核心的自由主义民主理论与西方国家建设的"时间性”（timing）逻辑背道而驰，结果以竞争性选举为优先选择的转型国家必然走上不归路。
萨托利在《民主新论》中开宗明义地指出，其并非在社会民主层面，而是在政体意义上谈论自由主义民主，也深入地阐述了自由主义的政制性质，即约束权力的宪政。但是，世界政治中的自由主义民主却是选举式民主，以竞争性选举来衡量国家的民主转型与民主巩固。但事实上，国家建设的核心是政体建设，观察政体建设必须关照到两个常识：政体的多维度性以及建设中的“时间性”。首先，政体建设必然是多维度的，不但有国家一社会关系意义上的纵向的选举式民主，还有传统意义上的三权关系、中央—地方关系、民族关系、政治—经济关系以及很多后发国家的党政关系；在这些维度中，贯穿的是自由、自治、法治、富裕、民主等制度矩阵。在诸多维度的政治权力关系和制度矩阵中，很多领域不是一选了之的，甚至根本不存在选举适用空间，比如在传统的权力即司法权中，几乎不存在什么选举，国家权力中的军队也不存在选举政治；而在政治一市场关系中，即政治权力与资本权力的关系中，也根本不存在什么选举安排，有的话也只是资本权力在国家—社会关系的纵向民主中对选举的操纵。也就是说，作为权力关系总和的政体理论，选举式民主只适用其中的一个维度，其余更多维度不是靠选举来运转的；因此，如果以单向度的选举式民主来代替其他权力关系的建构，这样的 政制必然难以有效运行。
第三，在诸多维度的政体建设中，“时间性”是不可或缺的节点性概念。作为一种生态性的国家组织，和作为一种生态组织系统的个人一样，其成长是有时间性或时序性的，时序错位必然导致组织秩序的混乱。英、美等西方国家大体上是按照经济发达、社会组织、法治秩序、选举式民主这样的次序演化而来。后发国家很难按照这种长达几百年的时序去模仿，因此有不同者如东亚是按照中央集权（行政体制）、组织经济、建设社会（民主）的次序 去建设国家。但是，美国人所建构的以竞争性选举为核心的自由主义民主， 在实践中提倡的是选举式民主的第一优先性和绝对标准。这种理论严重违背了西方国家政体建设中的“时间性”逻辑。按照自由主义的逻辑，法治至少是罗马共和国以来的建制，自由（核心是财产权的保护）也是在“光荣革命”之后就逐步确立的，而大众民主（即选举式民主）却是很晚近的事。这意味着，自由主义民主的理论逻辑和西方国家建设的时间性逻辑南辕北辙，自由主义民主理论只是按现行政制模式而逆向建构，掩盖了西方国家成长的时间性逻辑，是一种典型的非历史的理论。结果，按照这套有违其历史的时间性逻辑的理论而建构的后发国家，其命运可想而知，“无效的民主”是一种必然结局。比较而言，很多后发国家既没有早发国家的资本主义—自由主义的经济和法治条件，也没有东亚的中央集权(行政体制)和经济发展的基础性条件，其选举式民主演变成一个纯粹的分配机制，在政治民粹主义的时代，分配党派利益、民族利益乃至宗教利益，选举式民主引发的“冲突政治”在所难免。
四、结语
文化帝国主义伴随着资本主义的全球扩张，与军事帝国主义一道，成为西方统治世界的武器。时至今日，帝国主义在世界政治舞台上并未消失。但遗憾的是，美式国际关系研究很少涉及世界政治的“过程性结构”，因而很难触及世界政治的真相和本质。为了把民族主义的、西方文明的属性包装为普世主义的，西方主流国际关系理论已然实现了“去帝国主义化”。例如肯尼思·华尔兹(Kenneth Waltz)的所谓新现实主义就是完全服膺于冷战政治的需要，他把政策工具意义上的现实主义理论包装成与自由主义、马克思主义并驾齐驱的意识形态，让人们觉得美国奉行的是现实主义而非帝国主义。在这个意义上，华尔兹的政治成就大于其学术成就，即便在深受帝国主义之害的国家，人们了然于心的也是现实主义理论，而非帝国主义理论。而且，鼓吹普世主义的还多是生活在西方的非西方人，他们甚至比西方人更加鼓吹普世主义，试图证明自己客居西方的正当性，从奈保尔(V.S.Naipaul)到福山皆属此类。
然而西方世界面临的重重危机却进一步表明，自由主义民主理论上的问题其实更是资本主义秩序与生俱来的困境，理论逻辑上的自洽并不能医治其病理性制度结构——在国内是捍卫精英阶级的自由主义特权，在世界政治上则是少数西方国家对广大非西方国家的支配甚至奴役。从这种意义上来看，“解放政治”理所当然，世界秩序的重构势不可当。
杨光斌，中国人民大学国际关系学院院长，澄海全球发展与安全高等研究院院长；万泽雨，中国人民大学国际关系学院博士生。
原文刊载于《全球南方研究》2025年第一辑，注释略。
