本文刊发于《东岳论丛》2026年第1期。

作者：余红兵(1984—),男，博士，南京师范大学外国语学院特聘研究员，多伦多都市大学人文学院副教授，大连外国语大学英语学院启航学者讲座教授，国际符号学协会副会长，亚洲符号学国际学会秘书长，美国符号学会原会长，研究方向:符号学、比较哲学与认知。

摘要：本文尝试为比较文化研究提出一套具有高度批判性的理论指南，重新思考当代西方主流学界与相关业界中长期占据主导地位的“文化”概念。首先对盛行的“跨文化沟通”范式及其所依凭的本质主义立场进行彻底的质疑与批判，揭示其自毁性的逻辑与在身份政治层面的深层困境。在此基础上，提出一种基于当代符号学成果的极简方案:将文化界定为一种以建模为核心的信息获取本能，此种本能在具体的建模行为中得以实现，从而生成文化实践(可被他者建模学习的行为)与文化制物(可被建模再产而非复制的事物)。据此，所谓“跨文化”问题，皆为不同文化实践与制物之间的差异问题。借此思路尽可能别除西方跨文化研究中的本质主义幻象的影响，赋予文化研究真正的理论自主性与批判潜能。

【关键词】跨文化沟通;文化主义;种族主义;文化沙文主义;符号学;迷因

一、对所谓“跨文化”的彻底质疑

在当代西方学术传统上被定性为“跨文化沟通/交流/传播”的领域中，笔者已有20多年的研究、教学尤其是实践的经验，即便如此，笔者仍然无法不怀疑这种定性的可靠性。随着时间的推移，这种怀疑也在不断加深。多年来，关于“‘跨文化’究竟是什么?”的问题，笔者进行过多次正式和非正式的调查(包括问卷、对话、采访和查阅文献)，但从未得到过真正令人信服的答案。无论回答者宣称自己多么具有批判性思维、多么具有科学性，笔者迄今所获得的几乎所有答案，除了极少数例外,都明确反映了某种形式的本质主义，即认为人类个体的“行为完全受他们所在的文化定义和制约，以至于刻板印象成为他们的本质”。通常一种表现是，认为某个“文化”是一种可以被明确找到边界并具有本质内核之物，可大可小，而这个边界可能是国界、种族界限等。有趣的是，本质主义在相关学术界其实已遭到广泛和公开的质疑甚至谴责，但它在这些领域仍然根深蒂固，占据主流。由于每年都有大量以本质主义为基础的发表物问世，自1959年爱德华·T.霍尔首次使用“跨文化沟通”一词以来，以上情况可谓已严重恶化。

尽管当今西方“跨文化沟通”领域的大量工作都主张采用更加自由和非本质主义的视角，反对“文化”过度概括并承认多样性，但不幸的是，这些工作从根本上说仍然是本质主义的，或者用阿德里安·霍利迪(Adrian Holliday)的话说，是新本质主义的。比如,其中较具有代表性的,实际上也是过去数十年中为新本质主义推波助澜的罪魁祸首，即赫尔特·霍夫斯泰德所提出“文化的六维度”的测量框架，就将民族国家视为文化，以计量的方式在包括个人主义与集体主义、男性气质与女性气质、权力距离、不确定性规避、长期与短期导向、放纵与克制这样的六个所谓文化维度上，对全球各个民族国家(nation-states)进行文化评分。霍夫斯泰德的文化维度论产生了极大的影响，被学界和业界无数人奉为“跨文化”研究、教学与实践的圭臬，也滋生了一系列相似但更为复杂的新本质主义文化测量框架(本文不再列举)。针对这类新本质主义思路，阿德里安·霍利迪曾做过以下批评:

虽然这些文献确实涉及到超越民族范畴的丰富的复杂性，并涉及到商业或教育组织等较小的文化或话语，但同样的文献总是被拉回传统的、本质主义的民族文化并将其作为基本单位，要么采用霍夫斯泰德的差异范畴，要么采用其他类似的范畴。因此，违背民族定型观念的行为几乎总是被视为本质主义规则的例外，而非其本身的现实。

尽管不断有人批评霍夫斯泰德的理论在数据收集和理论构建方面都存在严重过时和粗糙简化的问题，但几十年来，该理论及其同类理论仍然在相关领域深深扎根，并一直是主流范式。这些理论广受欢迎并具有权威性的一个主要原因是，它们为与“来自特定文化群体”的人进行互动提供了某种表面上精准可测的行为公式。这样做的预期结果，是一种确定感幻觉，即人们可以根据关于某个或某种“文化”的规定信息，“测量”或“计算”出在他们认定的“跨文化”情境中如何采取所谓“有效的跨文化”行动，例如在国际商务场合如何根据中国商人和美国商人的所谓“文化特征”，以相应不同的方式与他们寒喧、谈判、交锋等。

“跨文化沟通”所面对的实际上是大量复杂、多变和难以预测的各种可能现实，但由于本质主义的泛滥，这一关键事实对很多理论家、培训者和实践者来说已不再重要。恰恰相反，它只是成为了一个不方便的事实。因此，我们面临着一个奇怪的现象:几乎整个西方“跨文化沟通”领域不过是几十年来被大多数人接受为规范的一种反常事物(aberration)。由于本质主义的泛滥和主导，这个领域无论是在理论方向上还是在具体实践中，不仅对它所要研究的对象，而且对它本身，都产生了一种严重的戕害。我们甚至应该干脆不再提“跨文化”这个词。不过，话虽然是这么说，这个建议几乎不可能被广泛采纳。

原因在于，在过去几十年里，“跨文化”一词显然已是司空见惯，早就被视为理所当然，在学术和日常语言中已根深蒂固，难以消除。阻碍因素除了显见于西方学界和业界、本质主义路径的既得利益者们的否定和排斥，还有一种颇具符号性的“行为艺术”:一种摆出“开放”“包容”的姿态的需要，似乎已经压倒了彻底质疑和反思的必要性，即便面对新的证据以及不断被暴露出来的内在缺陷也是如此。这种姿态反映了相关学界、业界和其他社会群体中当下盛行的一种“文化”政治活动(politicking)。它很容易变成防御性甚至进攻性的工具,反对那些并不怎么支持本质主义、具有高度批判性的思想，而这些思想能解释和应对人类互动的复杂情景。

二、揭开“跨文化”的神秘面纱

从当代西方的研究与实践情况看，无论“跨文化”一词多么流行，听起来多么时髦，它往往是一种自命不凡的大众文化妄想。原因在于，这一概念的前提预设是“文化之间的边界”。大多数关于“跨文化沟通”的主流教科书、大学课程和培训项目，基本都以这一前提预设为基础,声称要帮助学习者“有效”地跨越这些“边界”进行交流或传播活动，而事实上，这些“边界”不过是在研究复杂多变的人类互动情景时所设立的一个“稻草人谬误”而已，或者说是一个伪命题。如果说文化边界这个预设反映了任何真相的话，那这个真相就是在所谓“跨文化沟通”研究与实践中存在着严重偏见。该偏见之深，足以引出一个棘手的问题:“这里到底有多少‘文化’可言?”如果进一步追问，会引出另一个更棘手但也更基本的老问题，那就是“文化究竟是什么?”。本文稍后将重点讨论该问题。

每当有人说“与自己文化之外的人进行更有效的沟通”,尤其是把“文化”作为可数的名词性概念使用时，如“这个文化”“那个文化”等，就已经有意或无意地犯了本质主义的错误。如果在此基础上使用“文化”一词时，自以为政治正确或者道德正义，那就更糟糕了，因为这只能反映出欠思考，甚或是狂妄。有趣的是，那些意识到“有效的跨文化沟通”之必要性的西方学者，在某种程度上其实是承认了本质主义的问题;但到头来，在所谓的“有效跨文化沟通”方面仍然是失败的。随之而来的可能是，其中一些自以为是的理论家、培训师和实践者会感叹人们的成见、种族主义和偏见是多么的顽固不化，却没有意识到实际上正是他们自己所研究和宣扬的东西进一步巩固和助长了这些成见、种族主义和偏见。

在这种大背景下，西方学界迄今为止所取得的主流成果在总体上是相当肤浅的。这些成果往往包含着一种崇高感或道德优越感，认为通过大量使用“跨文化能力”“文化融合”“跨文化适应”等冠冕堂皇但实际上是本质主义的行业术语，做出了一些有价值的智力贡献。这些术语当然可以是有用的，但最多仅限于需要打击种族主义和文化沙文主义的对抗性情境。即便如此，人们也只是浅尝辄止，因为种族主义和文化沙文主义是系统性的，但所有这些有限的专业概念都建立在与种族主义和文化沙文主义相似乃至相同的本质主义话语体系之上。事实上，本质主义、种族主义和文化沙文主义形成了一个恶性循环，它们相互促进、相互加强(图1)。在这些框架下，西方主流学界和业界其实一直以来主要都是在遵循着全球不平等的难堪政治，来进行无休止的文化战争。问题是，根本就不应该以种族主义和文化沙文主义来打击种族主义和文化沙文主义，因为这只会导致更多的误解、矛盾、冲突，形成恶性循环，直至毁灭性的结果出现。

作为一个研究和实践的领域，“跨文化沟通”怎么会沦落至此?原因很简单:它建立在错误预设的“问题”基础之上。我们可以将这种现象称为“问题幻觉”。说到底，除了在不同时间和不同情境中可以用不同方式做事、且复杂可变的真实人类个体之外，“跨文化”到底还能是什么?在哪里?还有什么?我们再一次看到，造成混乱和交流问题的往往是研究本身，而不是研究的对象。罗恩·斯科伦等人就曾批评过这一尴尬的事实:

你选择一种情境作为跨文化情境加以研究，然后你会发现似乎什么问题都没有。社会交往顺利进行，你会觉得，跨文化沟通会造成交际问题的说法根本站不住脚。另一种情况是，你选择了一个情境加以研究，事情确实出了问题，但你很难辩称这些问题是由文化差异造成的，而不是由其他更基本的差异造成的，比如参与者有不同的目标。

本着这种批判的精神，我们不应该轻易粗心地把沟通失败的原因归结为“文化差异”,无论这种归结看起来多么直观正确。举个例子:在一个“跨种族”婚姻中，丈夫是所谓土生土长的中国人，妻子是所谓土生土长的美国人,这对夫妇正因子女的就学择校问题而争吵。导致他们争吵的原因是什么?可以说在多数情况下，人们的直接反应是:两人有文化差异。如果我们稍微留心，就会发现二人之间的观点差异，更可能与他们各自接受的关于学校、邻里、教学方式等方面的不同信息有关，而不是所谓的“中国性”(Chineseness)和“美国性”(Americanness)之间的“文化”差异或冲突。

简而言之，“跨文化”充其量可能只是一个权宜之计，它是由非批判性思维创造出来的便利表达，并滋生、滋养了更多的非批判性思维。尤其糟糕的是，在人类互动的实际情况中，它造成的问题比它声称解决的问题还要多。下面请看著名社会语言学家扬·布洛马特(Jan Blommaert)早在1998年提出的一个锐评:

认为跨文化沟通首先是文化碰撞、文化冲突和文化隔阂、不确定性、压力和丧失信心的问题，这往往会造成问题的产生。它往往通过把问题说成是奇怪的、怪异的、不寻常的东西，简而言之，就是把问题非正常化，从而产生压力、焦虑等等。

在这方面，“跨文化”(intercultural)并非孤例，与它相关联的一系列术语，几乎都是如此。如果批判性考虑的话，西方学者倡导的这些概念，除了在政治正确性或意识形态必要性方面的有限价值、通过不断贴标签来强化对人的刻板印象之外，对理解人类存在之丰富、复杂、多变、难测，反而可能造成局限。近些年来在西方文化研究中流行的另一种说法“文化交流/传播”(cultural communication)则更为糟糕。从表面上看，它似乎绕过了“inter-”“cross-”“trans-”等冗余的前缀，但这个表达给出的印象是，好像“有某种人类交流的形式还不是文化交流”一样:人类交际、交流、传播，本身就必然是文化性的!我们不妨说，所有这些概念都反映了某种“文化颅相学”，在理论和实践中都是弊大于利的。但它们仍然生机勃勃，成为当代西方相关领域的基础概念:在纯然虚构的本质预设下，假科学之名而研究，在可靠的客观量化很难有可能的前提下，测量被视为具有明确边界的“文化”，从而得出结论，并用这些结论规约指导人的互动。

三、语义过载的“文化”

这些词之所以需要从批判性视角进行学理审视，是因为它们的词根——“文化”——的定义缺陷。这就是祸源。这个可以说是西方话语中无处不在的陈旧概念，早已严重语义过载。自上世纪进入公众讨论以来，这一概念迅速占据了西方众多领域的中心位置。然而，尽管用途极为广泛，实际上这个概念一直以来不过是一种权宜表达。即使“文化”不仅仅被当作是人类创造的某种有形的产物，如一幅画、一件雕塑、一首交响乐、一份食谱、一种饮食方式、一支舞蹈等，这个概念也只能代表一种在很大程度上是被想象出来的指涉物(referent)或指涉域(referential domain)。细究起来，围绕这种指涉物或指涉域，人们也很难达成有意义的全体共识。因此，“文化”一词，尤其是当它被用作复数概念名词时，终究会成为误解、分裂和焦虑的根源，其实与“西方社会中以批判性地支持被压迫者为荣的知识分子”的信念和意图背道而驰。但是，如此便捷的概念怎么会如此有害呢?

第一个原因，是这个词的含义实在太多了。人类是“文化性”的存在，这几乎是一个不争的事实，但它究竟意味着什么呢?想尝试给出一个真正好的答案，并没有想象中的那么容易。归根结底，问题在于我们如何定义文化，而这恰好是人文社科(包括部分自然科学)领域最普遍却又最成问题的概念之一。早在1952年，两位人类学家克罗伯与克拉克洪就已经搜集到了该词的164种定义。而在过去的七十多年里，这种情况并没有得到改善;相反，数十年的“文化”战争加剧了这种语义超载。现在如果再要尝试搜集文化定义，可以说已是意义不大。正如斯科伦等人所言，“文化一词最大的问题在于，似乎没有人确切地知道它的含义，或者说，它对不同的人有着截然不同的含义”。太多西方学者想要确定文化是什么的尝试，到头来好像是在追逐海市蜃楼。实际上，在西方学界，“文化”已成为一个过于宏大和包罗万象的概念，因而太过空洞，失之于大。

这个概念还有另一个严重的问题，可能比语义过载更为严重:它所包含的大多数含义尽管表面不同，但是几乎都是本质主义的，这就完全破坏了这一概念本身。“文化”概念在解释大多数被其过度笼括的主题时，就已经造成了很大的破坏。例如，布洛马特所批评的“跨文化沟通的畸形化”正是建立在将“文化”作为“无所不包的语境因素”的粗暴假设之上。现代社会科学，尤其是人文学科中以文化为中心的本质主义方法是诱人的，尽管它们中的大多数(如果不是全部的话)都是大错特错的。这里所说的“错误”并不是指它们在认识论上的错误，而是指它们的建立基础是有史以来问题最多的的概念之一。

这不仅对于“跨文化沟通”领域，而且对于其他相关领域，如人类学、社会学、文化研究、二语习得、TESOL等，都是一个相当不受欢迎的事实。尽管如此，在这些领域中，包括像爱德华·T.霍尔和雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)这样的开创者和领军学者们在内，很多人都已经以这样或那样的方式(尽管有时很不情愿)承认了这一事实。此外，对于“文化”这个负载过重的词，其实从来都不乏怀疑和批判。其中最为有趣的是，莫过于文化研究(cultural studies)的鼻祖、大名鼎鼎的雷蒙·威廉斯在晚年接受采访时所做的以下评论:

“文化”......你可知道我有多少次希望自己从未听说过这个该死的词。随着时间的推移，我越来越多地意识到这个词的困难，而不是越来越少。

除了怀疑和批判，将新旧文化观对立起来也早已成为西方学界的一种普遍现象。然而，几乎无一例外的是，他们对这一术语的批评和处理，都只是在措辞上委婉地表达出来。一个更令人失望的事实是，这些批评者中的大多数人在进行了分析批判之后，或多或少都心甘情愿地退到了一个妥协的立场上，而没有导致任何真正的改变。尽管他们做出了很多努力来谴责或纠正这个“非常模糊的概念”,但他们仍然用它来指有形事物或心理型态，一种有边界的、同质的、由一些核心价值或基本原则即“本质”所定义的东西,这些核心价值或基本原则可以将此“文化”与彼“文化”区分开来。他们对这一已经“大打折扣的概念”的妥协程度之深，使我们几乎无法摆脱这一概念。

所有这些都反映了研究的不一致性，并进一步加剧了新本质主义。霍利迪将这种不一致性归因于内在的批判性缺失，但同时他也评论道:“批判性要想在任何社会中得以持续，都不应过于激进”。尽管霍利迪是“跨文化沟通”领域少数致力于反对本质主义的理论家之一，他的这一评论只是屈服于本质主义的又一例证。相比之下，本文认为，在反思西方主流的“文化”概念时，如果要做到真正的批判性，我们不得不彻底和激进。

只要对西方主流“文化”概念所蕴含的自毁式逻辑能够进行真正的批判性思考，那么我们在“文化”这个大范畴所统摄下的各个相关领域挖掘的时间越长，就越会对这个术语感到不满。说到批判，我们面临两个选择:要么放弃这个概念，要么将其含义范围缩小到合理和可控的程度，使其不那么有害、浮夸，从而实现这个词的初衷(如果有的话)。本文的建议是，我们不要再延用西方文化研究的惯式去谈论“文化”这个词，而应把重点放在具体的人身上，把人看作是在不断变化的圜境(umwelt)中、不断变化的社会群落中生存、成长、调适的具有能动性的生命体。这样，我们就可以彻底重新认识和重塑“跨文化沟通”及相关领域，使它们不再仅仅是一种在西方语境中“文化差异”和“文化特质”等自我实现的预言基础上创造和发展起来的，脱离实际、表面欢乐但内里荒诞的“文化马戏场”。

就像曾经风靡一时的伪科学颅相学一样，西方主流“文化”概念的确是一个“有生产力的错误”（productive error),因为它为无数的机构、研究人员、大学课程、出版商等创造了一个巨大的利益领域。作为一种社会建构(符号建模),“文化”有其存在的权利，而且它在各种话语中的运用和构架也是有用的,因为它的意图是要创造旨在实现“共识” (common grounds)的社会性现实(表征/再现维度的现实)。然而不幸的是，西方主流“文化”概念所创造出来的现实维度，是高度本质主义的，常流于宏大叙述和身份政治的迷思。我们当然也可以继续陶醉在此类惯性“文化”概念所创造的本质主义(包括新本质主义)的幻象中，但迟早会像雷蒙·威廉斯那样意识到它的内在困难。这个概念由于其众所周知的多义性，从根本上说只是一团迷雾，令人困惑，误导性强。鉴于西方语境中“文化”的语义极其混乱，有严重内在缺陷，如果这个词继续以流行的、占主导地位的本质主义方式被使用，我们还不如把它连同相关的衍生词（包括但不限于intercultural,cross-cultural,trans-cultural,intracultural,multicultural)一并抛弃。

四、重新思考“文化”

这可以说是个相当不讨喜的提议，但它并不是第一个严肃质疑西方主流“文化”概念价值的提议。尽管如此，本文仍然可能会冒犯很多人，他们可能会毫不犹豫地将本文的批评与提议视为可笑的挑衅、不可能完成的任务、浪费时间甚至亵渎“权威”。究其原因，是因为它侵犯和威胁了一种确定感，甚至是一种权威感，而这种确定感和权威感常常是建立在对“文化”这样一个令人愉悦却又误导人的主流概念的毕生研究和信奉之上。

其实，只要给予足够的时间，稍微践行审辨思维，我们对这一主题的习惯性想法，最终可能都会以这样或那样的方式被证明是错误或过时的。因此真正重要的，不是以某个理论、权威或立场为先导，而是以具体实在的问题为先导，保持批判性思考和反思，持续改进我们所创造出来的概念的有效性，才能更好地理解多种多样、不断演变的人类文化现象。有鉴于此，本文认为，关于“文化”的真正问题不在于概念的存在，而在于其内容。这样说并不是在妥协，而是认识到我们仍有机会让“文化”具备应有之义，使之成为真正有价值的概念。毕竟，做出妥协是毫无意义的，因为这样做只会降低对这一主题的认识(如果有的话)。现在的问题是，在重思这一概念时，我们愿意走多远?在回答这个问题之前，让我们先来看看西方文化研究领域占据主导位置的文化观的几种类型。

当代著名的文化理论家夸梅·安东尼·阿皮亚(Kwame Anthony Appiah)提出，当我们谈论文化时，通常有两种主要的不同观点。一方面，具有代表性的例子是马修·阿诺德(Matthew Arnold)的文化观，即将文化视为人类对智力完善的追求。这主要涉及艺术和学问。在这一思想脉络中，谈论文化本身就已经被认为是一种“有文化”的行为。时至今日，仍有很多人坚持这种观点。另一方面，爱德华·B.泰勒(Edvard B.Tylor)提出过一个人类学概念,他将“文化”与“文明”等同视之,即“包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人类作为社会成员所获得的任何其他能力和习惯的复杂整体”。阿诺德的概念及其同类概念，后来受到雷蒙·威廉斯的强烈批评，威廉斯在很大程度上赞同泰勒的概念，认为文化是普通的，是整个生活方式,而不是精英的，也不只是艺术和学问。有趣的是，这一观念在当今西方的政治话语中日益凸显，例如我们经常听到:“某某文化的价值观和生活方式正面临威胁”，以及诸如此类的话语。

阿皮亚的总结不仅简洁,而且本身就具有批判性。在阿皮亚看来，这两种文化观虽然截然相反但当“文化”被视为“将人紧联的谎言”(lies that bind)之一，即身份认同的想象来源时，它们就会趋于一致，都是本质主义的体现。用阿皮亚自己的话说:阿诺德和泰勒的观点“在我们的西方文化概念之中紧密相连，而很多人就认为西方文化定义了现代西方人的身份”。阿皮亚并没有止步于对所谓“西方文化”的平庸僵化的理解，他甚至超越了泰勒的文化概念，驳斥了本质主义。以下为阿皮亚的精到批评:

没有任何穆斯林本质可以阻止伊斯兰之地的居民学习西方文明课程大纲中的任何内容，包括民主。没有任何西方本质可以阻止任何血统祖籍的纽约人学习伊斯兰教。无论你生活在世界上的任何地方，李白都可能是你最喜欢的诗人之一，即使你从未靠近过中国。

严格地来看，阿皮亚本人将文化作为身份认同之源的做法，与其说是一种定义，不如说是一种“启发”(heuristic)。但他的观点又展现了一种罕见的巧妙，绕过了本质主义，从而带来了一种有用的、超越性的视角。首先，任何关于文化的定义，包括本文后半部分将提出的定义，都可以成为人类个体进行群体化的身份认同之源。另外，从“我们”和“他们”这样的代名词中可以窥见，身份认同的形成不仅是不可避免的，而且总是具有偶然性、语境性和地方性。对敌人或“野蛮人”的想象和预期是身份形成的基础，但如果出现了不同的背景因素，先前的想象和预期很可能因这种因素的存在而改变，从而导致不同身份的形成。尽管将文化视为身份认同的来源是有益的，也是超越性的，但这在学理上仍然是权宜之计。它并没有否定阿诺德和泰勒对文化的定义。

看来，无论是作为可数名词还是不可数名词使用(图2),“文化”基本都是被理解为概念、结构或实践，几无例外。简而言之，正如斯科伦及其合作者在《跨文化交际:语篇分析法》一书中所批判总结的，文化通常被认为是“一种事物或另一种事物”(one thing or another)。而在他们看来,“文化是一个动词”他们尝试着不把文化视为事物，要么是这种东西，要么是那种东西，甚至根本就不把文化视为一种东西，而是将其视为一种启发，是思维的工具。可喜的是，他们的研究明确告诫了西方学者，在使用各种文化观点时不要被其迷惑，不要认为自己构建的“文化”概念是真实的东西，而后者恰恰是西方主流文化观所做的事情。但不幸的是，可能是出于多人合著的原因，斯科伦及其合作者的这本书在以上批判之外，仍然坠回将“文化”视为可数名词的惯常叙述泥淖。因此，尽管将文化视为动词的观点本可带来独特的视角，最终却只是流于一笔带过的隐喻，不仅没有一以贯之，更没有得到进一步的发展，实为可惜。

当“文化”作为可数名词时，它通常作为复数概念被使用，这已成为西方学者在反对种族主义和文化沙文主义的斗争中处理“文化问题”的一种标志性方式。这些复数概念包括财产、地点、价值观和信仰、规范和仪式、日常生活方式、过程和符号系统。用文化人类学家克利福德·格尔茨的话来说就是，它们可以被称为“具体行为型态的复合体——习俗、惯例、传统、习惯群”,无论这些复合体是物质的还是心理的。相比之下，当“文化”作为不可数名词时，西方学者常见的用法则包括学识与审美的提高、权力和意识形态的斗争，以及信息。除了“信息”这个特例之外，其他所有用法都表明“文化”(无论可数与否)是一种无所不包的语境因素，是一种有边界的、同质的、固化甚至可物化的东西，由一些核心价值或基本原则所定义，并据此而与所有其他类型的“文化”区分开来。

其中最糟糕的一种用法，是将“文化”用于地点，例如，把美国说成是“美国文化”,好像有一种同质的东西足以定义整个国家，并为该国数亿人所共享成为本质。相对而言，所有其他的用法，无论是复数还是单数，都要稍好一些，虽然也没有好到哪里去:它们采用了一种简化的概念，代表某个群体中一些社会实践的笼统平均印象，而这个群体还只是由一些可以暂且称为“群体”的特定的人在特定的前提条件下构成的。这些社会实践被错误地冠以“文化”之名，在所谓“群体”中的个体身上，这些实践其实都会表现出极大差异。而在这样一个群体中，什么样的差异被认为是“正常”的，也会因群体的大小而不同。因此，即使是放在普遍主流的观点中来看，所谓复数的“文化”也不应该是有界限的、同质的，而只是由真实的个体产生的，它们并不能真正解释，遑论决定这些个体为什么会有这样或那样的行为。

因此，将“文化”作为一种无所不包的语境因素是需要慎重的。如果想谈论不同的地点、财产、符号、信仰、过程、日常生活方式、权力、学识提高、品味提升等，就应该直接谈论这些东西。将它们统统归入“文化”这个单一的范畴很可能会让人陷人一个纠缠不清的网中，犯下过度简化和过度概括的双重错误,作茧自缚。为了解开这个网，我们需要用一种极简主义的方法来彻底重构“文化”概念。目前来看，似乎确实没有其他方法，可以清理围绕这一概念所产生的本质主义语义混乱。极简主义方法的一个必要且有效的部分，就是放弃将“文化”作为一个无所不包的语境因素而使用，因为这类用法恰恰造成了围绕这一概念的所有混淆以及无休止的关于学术的甚至是意识形态的争吵。

五、极简主义方法

一种可行但并不理想的方法是将“文化”视为动词，表示一种行动形式。不过，考虑到上文所述斯科伦等人合著之书的不足，也许我们应该改谈“文化活动”(culturing),而不是谈“文化”，这样至少能更明确地突出“动词性”之义。此外，还能在很大程度消除“文化”作为可数名词(尤其是复数形式)使用的诱惑，即使不能完全消除。对某些人来说，这可能显得过于离奇和标新立异，但这种观点的重要意义在于，它建设性地超越了将文化视为一种有边界的、同质的、无所不包的语境因素的普遍性做法。基于这个考虑，本文决定另辟蹊径，提出一个极简主义的方法。为了使这个方法看起来不那么离奇，只需凸显出使这种“超越”既可能又可控的关键因素即可。这个因素就是信息。

将文化与信息联系起来并不是一个新想法。早在20世纪90年代，塔尔图符号学派的主要缔造者、文化符号学的创始人尤里·洛特曼，就已经倡导从信息的角度来看待“文化”。在著名的《思维的世界》一书中，洛特曼提出“文化”是一种符号结构，是一个不可分割的单元，它实现了智能的三种功能，即传递现有信息，创造新信息，以及记忆也就是保存和复制信息的能力。虽然洛特曼在此书中也多次坠回关于“文化”的本质主义描述中，如“俄罗斯文化”等，但他提出的信息视角具有独特的解释潜力。进入21世纪后，人类学家、演化学家罗伯特·博伊德(Robert Boyd)对“文化”做了类似处理，在某种程度上呼应了洛特曼的这一视角。没有证据表明博伊德受到了洛特曼的任何影响，但二者从不同的既定学科视角出发，都将文化与信息联系起来，这显得非常有趣。

与洛特曼对文化的“博物馆”隐喻一样，博伊德也提到了图书汇编和图书馆的隐喻。在博伊德的这些隐喻中，文化被理解为一种有用的知识与创新的仓库，不过博伊德并不局限于功利主义或功能主义观点。博伊德与合作者希尔克在后来特别强调，文化是人类在物种竞争的意义上取得无与伦比的成功的三个原因之一。在博伊德与希尔克的广义演化观中，文化是“个体通过某种形式的社会学习而获得的信息”。确切地说，文化被定义为“储存在人类大脑中的信息，这些信息是通过模仿(imitation)、教导(teaching)或其他形式的社会学习(social learning)获得的，可以影响行为或个体表型的其他方面"。

有些人可能会认为这个文化定义过于激进，但本文不这么认为。在本文看来，该定义的主要问题反而在于还不够激进。原因在于，在提出了这个颇具反本质主义潜力的文化观之后，这个定义又不加批判地坠回了“多种文化”这样常见的本质主义宏大叙述。如果两位作者按照最初的思路，就会对这一主题达成真正细腻入微的一个革命性见解。不过，话又说回来，这也再次体现了本质主义文化观的泥淖，实在具有难以抗拒的诱惑力，稍不留神便滑入其中。只是，症结到底在哪儿呢?

在几乎所有的定义中，“文化”总是与生物性对立起来，是被视为与基因几乎没有任何关联的东西，即所谓后天(nurture)与先天(nature)之分。在这个层面上，克利福德·格尔茨的文化观可能代表了大多数人的观点，他认为人类“恰恰是最需要依赖这种基因外的、皮肤外的控制机制，即文化程序来安排其行为的动物”。强行将文化与生物、将后天与先天对立起来，是人类中心主义和人类例外论的基础。这也是过去几十年来我们在使用“文化”一词以及相关衍生词时所面对的、且不断坠入的本质主义问题与困难的根源。

事实上，可能只有从生物学的角度才能更好地理解文化现象。诚如博伊德所言，“文化不能凌驾于生物学之上。因为文化就像我们奇特的骨盆和覆盖在臼齿上的厚珐琅质一样，是人类生物性的一部分”。考虑到这一点，基于以上的所有审辨式分析，本文在此提出一个简约的定义:

文化是一种通过建模(即通过模型学习)获取信息的生物本能。这种本能在具体的建模行为中发挥作用或得到实现，如此建模所产生的结果，可被称为“文化实践”(“外在行为”上或“内在思维”上)(cultural practices)和"文化制物"(cultural artifacts)。

社会心理学研究很早就已发现，人类的大多数行为都是通过建模而观察习得的，但使用模型的能力并不是人类所独有的，而是其他很多物种所共有的。广义上的模型，是指任何可以“外部”或“内部”觉知的、拥有可能成为符号(即表意)的潜能的形式。简言之，它们可以被视为“承载”意义。因此，模型的主要功能是超替(supersession)，即为建模生命体创造其可体验的直接现实，从而使该生命体能够“超越”其当下所处的时空界限。这些有机体可以通过建模习得“在做出任何行为之前大致学会做什么”，从而“免于错误努力的代价和痛苦”。

之所以在“实践”和“制物”之前保留作为形容词的“文化”，只是为了突出一种“模型性”,即“可建模性"或“可被模型化”这种特质(the quality of being modellable)。前文所说的“文化性”,正是可建模性。那究竟什么是文化实践和文化制物呢?相对而言，“文化制物”的含义比“文化实践”较为直观。在本文的讨论中，我们采用“artifact”一词的以下通常含义:

有别于自然物体，通常是指显示出人类加工或改造痕迹的简单物体(如工具或装饰品)，尤其是特定时期遗留下来的物体，如史前文物、人体模型、坟墓、牌匾、雕像、绘画、复活节彩蛋等。

简单地说，就人类而言，文化制物是指人类制造的任何可以通过建模而再产制(非重复或拷贝)的事物。相比之下，人类的文化实践是指人类个体所做的任何可以被其他人类通过建模学习(非重复或拷贝)的事情即行为,如各种习俗、生酮饮食、啜面、V手势、烫发、身体穿孔、缠足、使用牙线、Cosplay、同行评议、布道、讲故事、祈祷、禁食、攀岩、政治正确、抗议、反亚裔歧视、仿效犯罪、自杀等。简而言之，人们通常在谈论“文化”时所指的(见图2)，其实大多数都只是文化实践。

需要注意的是，有时当一种文化实践更多地被当作是物、而不只是行为时，它可以被理解为文化制物，比如生酮饮食、V字手势、烫发等。此外，具有特定人类制度、趋势、时期或个体的特征，或由它们所产生的事物(非物品),既可以被视为文化实践，也可以被视为文化制物，例如道德、自我意识、一夫一妻制、一夫多妻制、女权主义、科学主义、现代性等。

因此，即便是像本文所提议的看待文化的方式，也可以成为一种文化实践，甚至是文化制物。有了“文化实践”和“文化制物”这组概念，相关领域的大量研究成果仍然可以成立，但前提是“文化”这个常用词需退居幕后，取而代之的是文化实践和文化制物。比如，我们也许可以改谈“没有文化的跨文化沟通”,因为从本文的新角度来看，所有主流的看待“文化”以及“跨文化沟通”的方式本身就至少是各种文化实践。

笔者曾在2019年提出过一种“云端隐喻”,可以用来描述“文化”对个体生存的作用:文化之于个人，就如同云存储之于电脑。个人为了自身的“运转”,不断从持续变化的云中“下载”可能的“数据”和“程序”，同时也向云中“上传”数据和程序，但无论如何也不可能穷尽获取云上的所有内容。在这个意义上，现在我们只需用“文化实践”来代替这个比喻中的“文化”，原结论同样成立。在这里，正是文化实践构成了“文化”一词应有的本意，因为文化实践是人类可以做的事情。文化实践之于个人，就如同云存储之于电脑。个人为了自身的运转，不断从持续变化的云中下载必要的“数据”和“程序”,并将其上传到云中。个人不可能穷尽云上的所有文化实践。因此，文化实践只可能是部分地、动态地体现在人类个体的行为以及对行为的解释之中。

文化实践与文化制物本身就是各种模型，它们可以通过提供信息和规范性(抑制性或非抑制性)指导，对获致模型的个体产生形成性的影响。在这个意义上，我们可以说:文化作为一种生物本能，或者内在生物倾向，需要通过具体文化实践和文化制物而实现，而文化的具体实现，影响着个体行为以及个体表型(即生物个体的一系列可观察到的特征，由其基因组合和圜境影响产生)的其他方面，并且是意义生成的一个基础机制。它使人类与其他已知的具有类似本能的物种一样，能够适应和利用各种符号性的存在空间，即不断变化的圜境和社会情境。

六、进一步阐述

现在应该清楚，上文提出的极简主义方法已经彻底否定和驳斥了本质主义，但除了这一重要优势之外，本文在此还要做一些补充阐述。

首先，这种对文化的新理解即使没有消解、也是直接绕过了一种广为流行但实为虚构的二分法，即“自然”(所谓先天)与“养育”(所谓后天)的强行二分。这种二分法本身就是一种文化实践，就像“现代性”概念一样，长期以来一直主导着学术界和大部分公共话语。在本文的提议中，一方面，文化不再被视为外部“既定因素”，也不再是可数的，而是一种生物性的既定因素，或者说在功能上是基于身体(也许不仅仅是大脑)的。它具化为文化实践和文化制物，后两者无一例外都是具体的实例，即偶然的、情境性的、甚至突发性的过程或终产物。另一方面，文化以社会或群体的存在为前提，因为文化是通过建模实现的。文化总是与群体相关联，尽管在所有群体实例中，没有任何两个个体会在文化实践和文化制物的建模方面具有完全相同的文化特征。

本文所提的这种极简主义方法的另一个优点是，它超越了人类中心主义和人类例外论，讽刺了人类群体和个体中常见的“物种虚妄”,即一种唯我独尊的“万物灵长”观。它克服了文化概念与人类中心主义之间的缠绕，从这个意义上说，它充分响应了更好地理解非人类与人类能动体之间关系的生态学号召。现在，我们可以肯定地说:人类是文化性的存在，与很多其他动物一样，人类的这种生物性本能决定了我们要通过模型进行学习。

尽管人类以及很多非人类动物都有文化的本能或倾向，但人类的文化实践和文化制物使人类的演化与其他生物的演化有了深刻的区别。这又是为什么呢?博伊德和西尔克认为，这是因为人类依赖于个体通过各种社会性学习而获得的信息的积累。两位研究者也宣称，其他物种为何没有这种积累还不清楚。从符号学的角度来看，这或许是一个很容易解决的问题，答案就在于人类的符号活动(semiosis)，重点表现在它所产生的复杂的符号宇宙，简言之就是外部制作和保存的符号模型。这些模型具有一种叫作“位移”(displacement)的特性,使我们仿佛能够获得某种“自由”,不受直接的时空限制。我们可以把这看作是模型的超替功能的演化衍生。

鉴于上述考虑,本文认为“文化实践”和“文化制物”是比理查德·道金斯(Richard Dawkins)的“迷因”(meme)更有效的词汇。原因有二:首先，它们不像meme那样失去了人的因素。毕竟，文化实践和文化制物是人类的文化实践和文化制物，它们“交流/传播、积累和演化”，但都只是因为人类才成为可能。相比之下，“迷因”是非指个人(impersonal)的，因为它们给人一种“自私”和脱离于人而自行演化的虚幻印象。

其次，“文化实践”和“文化制物”是模型，因此它们不会像“迷因”那样“复制”。毕竟，建模并不是模仿、等同或复制。它几无例外地涉及近似(approximation),所以在建模过程中总是存在着创新的内在潜力。因此，“文化实践”和“文化制物”更能体现“迷因”所要表达的意思，尤其是考虑到“迷因的变异”的真正含义。毕竞，没有任何两种人类实践(或文化制物)是完全相同的。从这一新的角度出发，我们可以重新思考“文化演化”(cultural evolution)。文化演化并不是作为外部既定因素的某个或某种“文化”的变化，而是发生在具体时空中的文化实践和文化制物的变化。打个比方:北美地区全新世时代的某种制壶方式和实际制造出来的壶(即遗物),北美地区17—18世纪间的手工作坊和工厂里的制壶方式以及制造出来的壶，北美地区当下的利用AI技术在自动生产链上的制壶方式以及制造出来的壶，北美地区核战争之后幸存人类群落中的制壶方式与制造出来的壶......我们可以谈在类似这些具体时空语境下的文化实践与文化制物间的变化、对比等，从而来理解文化演化，而不是执着沉迷于所谓“北美全新世文化”“北美17—18世纪文化”“北美AI制造文化”“北美末世代文化”等语焉不详、语义过载的空泛概念。在这个意义上，博伊德所谓的“文化演化的速度比基因演化快约50倍”当然就不足为奇了。文化作为一种生物本能/倾向，自人类有史以来，基本没有变化。真正变化的一直都是具体的文化实践和文化制物，而且它们的变化速度确实可以比基因变化要快得多，这在某种程度上也进一步使得作为“文化基因”的隐喻的“迷因”概念失效。

七、结语

现在，我们可能走出了一条新路，有望帮助我们在所谓的“跨文化沟通”和相关领域规避本质主义的沼泽。我们保留了“文化”,但这个词的意义已完全不同。从现在起，每当我们使用“文化”这个名词时，可以把它当作一种“生物给定”因素(biological given)来思考和谈论,而不是出生后才逐渐获得和传递的行为或认知特征的复合体。后天习得和传承的，永远只是具体的文化实践和文化制物。正是在这样的背景下，才可能走出本质主义的泥潭，向前迈进。

值得注意的是，任何文化实践或文化制物都有可能成为“文化工具”而被使用，相应地，使用该工具也将成为一种新的文化实践。当代流行的研究“文化”概念的各种主流方法本身就是文化实践。它们可以作为文化工具而被用于特定目的。例如，它们可以被用于种族化(racialization),而这恰恰是这些相关研究有意或无意之中所依赖的理论偏见之一。因此很显然，目前西方主流的研究范式最终会对其核心主题造成讽刺性的伤害。退一万步说，即使我们把“文化”作为无所不包的外部既定的语境性因素而谈论和研究，如“美国文化”“日本文化”“欧洲文化”“非洲文化”“青少年文化”“流行文化”“电影文化”“企业文化”“班级文化”等,这些“文化”之间也根本不会交流、互动!永远最多只可能是个体之间才会交流、互动。从这个意义上说，所有的沟通/交流/传播都是人与人之间的沟通/交流/传播，永远不可能是“跨文化”沟通/交流/传播，被沟通/交流/传播的只可能是具体的文化实践和文化制物，而且只可能是作为具体的人的建模活动的条件、内容和结果。同样也不能忘记，这些具体的人作为生命体、能动体，在流变的时空情境中，拥有可变、流动的身份。因此，简而言之，西方当代盛行的且占主导地位的“文化”研究范式，常常体现出一种明确有害的“文化逻辑”，它既是破坏性的，也是自毁式的。要打破这种逻辑，可能需要牢记:在处理所谓“跨文化”的各种问题时，我们只是在处理具体而又不同的文化实践或文化制物。这也直接呼应了布洛马特留给相关学界与业界的一个重要信息:

对具体交际事件进行细腻入微(nuanced)的分析，是找到跨文化沟通模式和问题的经验性答案的途径。

作为一个研究领域,也许比“跨文化沟通”等表达更合理的说法是“比较文化研究”(comparative cultural studies),不是研究作为外部既定的语境因素“文化”，而只是研究文化实践和文化制物。目前，要抹去这些领域显然是很困难的，也几乎是不可能的，尤其是当它被视为一个实践领域时。我们可以说，“跨文化沟通”这个概念和方法，本身作为一种文化实践，其所应该指涉的，并不是表现出属于不同“文化”的个人之间的互动，而是表现出这些个人分别通过建模而习得的不同文化实践与文化制物之间的交互。在这种交互中，个人可能会就至少其中一方认为相关的某种差异进行协商、变通、调整等，并因此而可能产生新的文化实践和文化制物。

本文提出了一种激进的、反直觉的文化元理论(meta-theory of culture)。这可能会让有些相关领域的学者不快。然而，无论如何有一点是明显的:这个元理论与西方大多数(如果不是所有)主流文化观相比，它的本质主义色彩要淡得多。如果我们真的希望跳出、并且敢于跳出当代关于“文化”和“跨文化沟通”的各种条条框框的思考，那么至少可以将本文的观点看作是一个提醒，而不仅仅是一篇檄文。本文的主要目的不是要彻底否定或希望抹杀“跨文化沟通”等领域，而是要给它们赋能。名副其实的、有价值的“跨文化沟通”诸领域，应该是敢于对西方本质主义甚至文化主义(culturism)进行大胆质疑和有效证伪的领域，而不是做它们有意或无意的附庸、喉舌乃至“帮凶”，无论这些负面现象是这两种主义的导因还是结果。

在当今世界，我们需要开辟更好的探究之路，而不是在虚设的“文化界限”上大做文章、推波助澜。请记住特伦斯在公元前163年的戏剧“Heauton Timorumenos”中写道:“Homo sum:humani nihil a me alienum puto”(我是人类:我想人类之事对我来说没有什么实为陌生)。今天，在一个充满偏执、不宽容和分裂性身份政治的世界里，这句格言比以往任何时候都更加重要。显然，它本身就是一种文化实践，与本文所提出的全新的文化概念一样，它应该可以创造出一种将所有人都联系在一起的共同身份，即“人”。本文的这个新的文化概念是否在取消(cancel)西方相关领域已经完成和取得的一切成果?是，也不是。说是，那是因为这些领域中最核心的概念已被揭露和驳斥。说不是，那是因为众多以“文化”和“跨文化”等名义进行的有益研究与实践，在本文的新框架中都能够被保留下来，但是换了两个更为合理和包容的名称:文化实践和文化制物。因此，简而言之，本文的功能是对西方本质主义(以及文化主义)的祛毒和祛魅。