摘 要 ：柏拉图将痛苦和快乐视为人最基本的自然情感，塑造好的习性须培育正确的苦乐感，使其与理性相协调，进而让人上升到完整的德性。传统诗人虽奠定了最初的伦理和教育观念，但文艺的过度娱乐化强化了人的非理性部分，诱发人求取各种新奇的甚至畸形的快乐。柏拉图认识到，诗教有其意义和限度，人要获得真正的幸福，更应追求健全的德性而非快乐。柏拉图的德性教育尤其关切灵魂的整体和谐，让理性主宰灵魂而没有内在冲突地追求善，使人不沉溺于欲望的满足和感官快乐，从而深思熟虑地行动。诗艺不应只是展现灵魂中血气与欲望的各种戏剧性冲突，而更应激励人朝向灵魂的优异和高贵，并力促政治共同体走向完善。
关键词 ：柏拉图；诗艺；快乐；德性；教化
柏拉图《理想国》《法义》等诸多作品深入探讨了诗艺问题，诗与哲学、诗人与立法者之间皆存在激烈的纷争。柏拉图认为，正确作诗和模仿意味着要展现有完整德性者的言行，培育人形成正确的苦乐感和德性。快乐和痛苦是人的自然情感，养成正确的苦乐感方能造就好的习性，从而不断上升到健全的德性。传统诗人对如何对待苦乐提出了自己的看法，但受到柏拉图的尖锐质疑。诗哲之争很大程度上表现为教育伦理上的论争：何者更有益于教育公民和天性优异之人。诗人作为城邦教育者的身份，在古希腊广为接受。但在柏拉图看来，诗人的教育有其内在局限。本文将首先考察诗哲之争的教育意涵，进而探讨如何培养正确的苦乐感和好的习性，最后阐明幸福的本质在于快乐还是德性。
一、诗哲之争的教育意涵
希腊古风时期和古典时期的诗人均深入思索了社会剧变带来的问题。通过虚构神话和英雄故事，荷马、赫西俄德等传统诗人为古希腊人奠定了最初的正义、善恶等伦理观念，他们的诗作成了希腊宗教、政治和社会伦理的载体。柏拉图也提到荷马受到的赞誉，说这位最富有诗意的诗人不仅教育了全希腊，还是所有悲剧诗人的“第一位老师和领路人”。荷马被视为“最伟大、最神圣的诗人”，甚至是古希腊最好的教师。作为西方文明的源头之一，古希腊诗文对西方教育、伦理思想产生了深远影响。由荷马与赫西俄德等人开启的诗教传统，更是奠定了西方的文教基础。通过塑造诸神、英雄伦理和宗法，荷马史诗和赫西俄德开创的“教诲诗”教育了整个希腊。“教育性”或“文化形塑”乃是希腊早期、古风和古典诗歌中的一个重要因素。到了古典时期，古希腊悲喜剧成为公民教育的主要方式。古希腊社会脱胎于一种高度竞技的文化，悲喜剧本身就是戏剧节的竞技项目：有抱负的诗人竞相争夺公民的教育权。公元前5世纪中叶涌现的智术师也宣称，他们能教育好公民。
柏拉图《理想国》中的诗哲之争不仅涉及诗艺、模仿问题，还关乎谁是好教育者的重要议题。在《理想国》探讨城邦正义与不义的起源时，就提到护卫者和年轻人的教育。诗人创作的故事是初始教育的素材，但苏格拉底质疑，这类故事有诸多丑陋、虚假的描述，用来教育人并非合宜（《理想国》337d）。荷马史诗将诸神塑造成善于说谎、变幻莫测、言行不一、勾心斗角、争风吃醋的形象，并展现了英雄们易于哀伤、放纵、激动等不节制的一面。若年轻人从小耳濡目染这类诗作，也会模仿这些不高贵的行为，导致灵魂的败坏。因此，柏拉图认为诗人并非合格的教育者，哲人方可提供更好的教育。
借助神话的世界观，古希腊人审视万物和人类的起源、原因、力量与限度。诗人的作品首先不是个人才智的结果，而是神启的结果，因此是智慧的言辞。神话提供了一种探究事物原因的方式，探索世间万物的秩序和人类的生存状态。诗人是诸神与民众的媒介，传达诸神的言辞。希腊人也惯于从传统诗人那里寻找生活的凭据。荷马和赫西俄德还特别关注“教谕君王”，都提到缪斯对君王的教诲。
荷马在古希腊深受欢迎，主要是因为荷马史诗完美结合了教育功能与审美。教育面对的民众灵魂形态不一，因此，诗歌要最大程度发挥其教育作用，必须诉诸灵魂的不同部分。《伊利亚特》尤其关注灵魂中最富争议的血气（θύμος）部分。这部史诗通过描述最著名的战士阿喀琉斯的血气变化，引导人们对血气与道德义愤、血气与政治共同体乃至血气与灵魂问题的终极思考。阿喀琉斯因阿伽门农剥夺他的战利品而愤然退战，导致希腊军队的溃败。正是通过对阿喀琉斯成问题的血气及其英雄伦理的描述，荷马最早揭示了杰出个体与共同体利益的张力。
荷马史诗不仅展现了优美的艺术和高超的道德信念，而且具有心灵感化的教化力量，融合了普遍意义和直接的感染力。荷马根据普遍知识和永恒真理思考每一事件和人物，史诗中蕴含着关于宇宙和人性的永恒法则的哲学思考，可检审人世中的各种本质要素，为后来的希腊哲学从一般到特殊的推理作好了铺垫。“诗对抽象理性的普遍教导和个体经验的偶然事件而言，都具有优越性。诗比生活哲学化……但同时又比哲学生活化，因为它聚精会神于精神的现实存在。”荷马从宇宙法则来审视人世生活，将自然力量与精神力量融为一体。
如果说雅典是希腊的学校，剧场无疑可谓雅典人的学校。有抱负的诗人们通过展示高超的技艺和智慧，不仅为了赢得“关注、权威和荣誉”，更旨在赢得城邦的教育权。诗人的作品大量触及战争、正义、奴役与自由、幸福等议题，对于培育公民、护卫者和王者的德性至关重要，并深刻影响了政制、礼法和宗教的设计。恰如政治的技艺与至善、幸福密切相关，诗艺作为一门制作的技艺（τέχνη），也应服务于至善和德性的完满。诗人们担负着形塑政治共同体（尤其是年轻人）伦理观念的职责，其创作应有益于提升城邦和公民德性。
但在柏拉图看来，荷马或其他悲剧诗人展现英雄们在遇到苦难时唉声叹气、捶胸顿足，就连最优秀的人也会受其吸引并被打动，从而被腐蚀心性，变得软弱和不节制。诗人模仿了人的多重弱点，模仿灵魂中低的和渴望痛哭的部分，使人在遇到痛苦时无法自我克制，灵魂的各部分管理混乱，而在灵魂里建立起邪恶的政制（《理想国》605b-606b）。诗人强化了人的非理性部分，一旦低劣的血气和爱欲被引入政治生活中，人的野蛮动物性就会跑出来互相撕咬，邪恶就得不到约束与管制。在此意义上，诗人并非好教育者。
柏拉图甚至批评诗人才是真正的智术师，他们最成功地教育着男女老少，按自己的意图塑造着这些人。诗人的公共活动最能引起大众的强烈反响，也最能影响听众的心智，在掌声、叫闹声的洪流中捕获年轻人的心。诗人善于辨识大众的喜怒哀乐，将其视为权威，主动迎合大众的品味来创作，却从不论证众人的趣味是否高贵、美或善（《理想国》492b-493d）。柏拉图认为诗人并不追求真理，诗只是模仿城邦的权威意见，和真实隔了三层。
诗人的创作更看重剧场上的成功。因此，诗人受制于习俗，模仿听众的偏好和习性，而后者又是由立法者形塑的。阿喀琉斯这类荷马模仿的传统英雄，实则是立法者缔造的希腊生活方式的产物。在此意义上，诗人模仿的是立法者。人是自然与习俗的混合物，但礼法会给人打上深深的印记，而极力地淡化人的自然本性。立法者通过塑造城邦民的观念，使他们不再是纯粹的自然人，而成了城邦这个洞穴中的人造物。诗人也知晓自然与习俗之间的张力，正是在诗作中有意将人的自然欲望与习俗规约的冲突混合起来，诗人创作出富有戏剧意味和令人沉迷的作品，甚至模糊了这对张力的界限。
柏拉图指出，教育旨在让人渴望并热爱成为一名“完美的公民”，晓得按照正义行事，进行统治和被统治。这种教育实则为德性教育，最终目的在于造就好人和完美之人，这有别于教人获取财富、权力或掌握技艺的职业教育。由此，公民方能获得良好的道德性情，爱智慧者则会追求天性的尽可能完善。柏拉图深知，人出生后若得到高贵的教养，其自然本性就可能趋向德性的完善。“人一撞到正确的教育和幸运的天性，通常会变成最神圣和最温顺的动物。一旦人的教养不恰当或不高贵，人就是大地生长出来的最野蛮的东西。”（《法义》766a）天资好的人若没有获得好的教育，天性败坏后就可能做出极恶的事情，甚至给政治共同体带来毁灭性的灾难。
依据柏拉图，诗人构建的习俗和礼法将人捆绑在纷繁多样的意见世界中，柏拉图将此视为洞穴状态，并由此考察教育（παιδείας）与缺乏教育（ἀπαιδυσίας）的问题。柏拉图将缺乏教育的人比作洞穴中被绑住的囚犯，只能看到墙上的各种影像。他们受各种意见支配，处于认识的最低水平。要从枷锁和无知中解脱出来，须借助“强力”使他们走出洞穴（《理想国》515c-e）。这种强力不是身体的暴力，而是温和的思想强力，可谓哲学爱欲的力量：理性的强力使他们的目光转离流俗的世界。这个过程是哲人的教育过程，用言辞的论证迫使他们重新审视流俗意见的过程。对于受流俗意见影响太深的人，一开始只能在理智的论辩上针锋相对。在初步扭转目光后，再慢慢进行劝谕，使其自愿走出洞穴。
柏拉图将教育看作灵魂转向的过程，教育并非直接把知识放入无知的灵魂中，而是促使灵魂从生成的世界转向实在的世界。低劣而精明的灵魂虽有敏锐的目光，却充当邪恶的仆人，灵魂的目光总是向下，紧紧依附于玩乐和欲望的世界，而非真实的世界（《理想国》519a）。城邦创建者的最大任务是，迫使本性最优秀的人转向真理的学习，看到美好和高贵之物。教育最终要上升到善的理念，以看清事物的原型。
哲人的德性教育既强制又温和。强制是推也是拉：推是被迫服从知识训练和逻辑约束，并在哲学探究中回应各种追问；拉是受闪亮的真理吸引，如同飞蛾扑火。苏格拉底用提问和辩驳提供一个教学情境，使对话者能首次瞥见美本身和理念。苏格拉底教学法是激励人追求灵魂完善、惠泽他人的习性。哲人的辩证法使灵魂的眼睛摆脱污泥的遮蔽，引导灵魂向上。从共同意见、经验和常见的现象出发，辩证法将导向最终的一致，指引人发现存在的本质。辩证法是友好谈话的技艺，综合了勇敢与节制。人们在洞穴中的各种意见相互冲突，辩证法促使人勇敢地超越城邦的意见，转向更高的真理和智慧。但在超越的同时，辩证法又提醒人保持思想的节制，不随意颠覆城邦的信念和礼法，不直接观看真理和存在本身，而是透过意见去认识这些最高之物。
柏拉图始终关切如何教育好公民和政治人。哲人给出的解决之道是实行德性教育，但在《美诺》中，柏拉图又提出德性是否可教的问题。德性可教是指，通过引导人的灵魂可激发起人对德性和知识的探求，使人将探究德性的生活作为最有价值和意义的生活。德性不可教则表明，德性并非一种固定性的、一成不变的数学式知识，可以像智术师那样拿来到处传授，以获取财富和名声。苏格拉底声称自知无知，在德性、最好的生活方式上他并没有确定性的知识，这恰恰激励哲人坚持不懈地去认识至关重要的人类事务。古典哲人这种思想上的审慎，也会避免把哲学的德性教育固化为城邦的权威，拒斥诗人教育的有益部分。
二、正确的苦乐感
文艺表演能给公民带来各种快乐，诗人的文艺作品在公民教育中举足轻重。但柏拉图表示，快乐（ἡδονή）并非评判文艺好坏的标准，最能让观众发笑的作品并不一定是最好的作品。如果剧场里观众的掌声和笑声能评判文艺作品的高低，诗人就会迎合观众的趣味去创作。由此，本该作为学生的观众却成了诗人的老师。观众看到的人物本应比自己好，从而体验到更好、更高贵的快乐（《法义》658e-659c）。这要求诗人模仿德性上出类拔萃的人，而非那些易于逗乐观众的低下之人。教育首先需要将人引向法律视为正确的道理，这意味着，人的灵魂感觉苦乐的习惯方式不能有悖于法律（《法义》659d）。教育应先培养人形成正确的苦乐感和有序的灵魂。
柏拉图将快乐和痛苦视为人天然有的两种最基本性情，城邦不仅要教育人征服痛苦和恐惧，还要培育人克制各种快乐和欲望，从而塑造正确的苦乐感与良好的习性。苦乐感是儿童最初就有的感觉，德性与邪恶的产生源于这些感觉。儿童的苦乐感要进行正确训练，以养成好的习性。若苦乐爱恨的情感在灵魂中安排得体，在灵魂能够推理后，便能与理性达成一致。有一部分德性就在于正确训练人的苦乐感和爱憎感，使其与理性和谐，让人热爱和憎恨始终该热爱和憎恨的东西。这种训练人形成正确苦乐感的教育，很容易使人松懈，从而导致性情的败坏（《法义》653a-c）。人需要一生持续不断地训练灵魂的和谐与好习性，使苦乐感与理性相协调。
人的苦乐感若与理性相悖，好恶厌善，就会造成灵魂的无序与不和谐，灵魂中高贵的理性部分毫无作用，这可谓最大的无知。反过来讲，最大的和谐乃是最高的智慧，具有和谐灵魂的人是依据理性生活（《法义》689a-d）。无知并非缺乏知识或理性，而是无法克制畸形的苦乐感，亦即灵魂的不节制和不和谐。因此，德性不只是理论性的知识，而是需要人从小在感受苦乐上形成良好的习惯。即便人最终能够根据理性生活，但一开始不得不面对苦乐、恐惧、希望等非理性的动机。
荷马非常清楚，痛苦和快乐的自然本性是造成人世悲剧和荒唐的根源。因此，他更多地呈现人的灵魂中爱欲与血气的部分，正是这些部分会带来各种行动和冲突，展示出政治和道德生活中的种种悖谬和可笑之处。诗人难以也不愿模仿理性这种使人沉思（静止）的部分，因为这不会构成戏剧矛盾。从哲人的角度看，荷马构建的整个图景和真理，不过是美德的幻象（εἰδώλων）（《理想国》600e）。荷马受制于时间和生成领域，并未从超时间的实在来思考人的生活和命运。诗人过度地描述怜悯和恐惧，生存的痛苦让人心生怜悯，人世的悲惨最终使人陷于恐惧。一旦人失去自己的所有物，受制于怜悯和恐惧，就会狂热地祈祷诸神和礼法让他们重获所得。荷马善于展现人的这类激情及其对城邦和家园的依恋。荷马笔下变化多端的神灵，恰恰吻合人世多灾多难的境遇，显得是怜悯之神。
诗人不纯粹是模仿立法者和习俗，而是展现了自然与习俗的张力。诗人的主要问题在于，将纯粹私人之事公开化。即便英雄们的痛苦和悲伤具有真实性，但对之过度渲染并公之于众，易使普通人进行模仿，而削弱灵魂的高贵和力量。诗人并未遵照立法者的劝诫，将德性与幸福（εὐδαιμονία）同构起来。诗人过多描绘人的非理性部分，将一些本来为礼法所禁止的事情（如乱伦）展露出来。在诗人看来，德性未必带来幸福，人世充满痛苦，德性脆弱不堪。理性和德性并非诗人的首要关注点。政治生活的内在紧张和矛盾，乃是诗人喜欢的素材。城邦生活对人的命运具有决定性的影响，塑造了灵魂的种种形态，诗人更喜欢表现政治化的灵魂的各种奇怪特征，而非灵魂的内在结构和秩序。
此外，喜剧诗人为了逗乐观众，会让男女和各种乐器的声音相互模仿，混杂各类颂歌，以大杂烩的方式进行娱乐和搞笑。快乐成了评判文艺高低的标准，越能让观众欢乐的作品评价就越高——现代的各种综艺节目、短视频同样以新奇的快乐为取向。柏拉图表示，文艺的过度放任引发了人对快乐和自由的过度追求，也败坏了现实政制。人若无止境地求取快乐和自由，会逐步不听从统治者、父母、长者，进而不服从法律，最后便不再考虑任何誓言和宗法，重新回到野蛮和邪恶状态（《法义》700d-701c）。因此，在教育上，必须培育公民们追求适度和正确的快乐而有所节制，以免造成个人和共同体的败坏。
对快乐的欲望是人最基本的动机，但柏拉图认为，文艺不能迎合人的这种欲望，以免导致灵魂和道德的失序。哲人的理性反思可使人从追求身体的快乐转向沉思的愉悦，从德性的完满获得更大的内在满足。《理想国》谈到，灵魂中理性、血气和欲望这三部分各有不同的快乐，分别对应爱智慧、爱荣誉与爱利益三种类型的快乐。饥渴等感觉反映身体的空缺，无知和愚昧则反映灵魂的空缺，各自需要不同的实体来充实。问题在于，哪类东西具有更纯洁的实体，是食物、饮料这类有营养的东西，还是正确意见、知识、理智和完整德性的样式（εἶδος）。显然，那类永恒、不朽和真实的东西比那些相反之物，具有更多的实体。这意味着，照料灵魂之物比照料身体之物更多涉及真理和实体。若快乐是用适合自然本性的东西来充实，用更高实体充实的东西就越真实地享受真正的快乐（《理想国》580d-585e）。灵魂需要用知识和理智这类更高类型的实体充实，比身体获得的快乐更真实和确定。
因此，唯有明智者和有健全德性之人方能品味观看存在的精神愉悦，获得纯粹且最高的快乐。多数人只能品味中等和低级的快乐，从未让那种具有本质的实体充实过，也不曾品味过可靠又纯洁的快乐。结果，有些人就像动物那样，只是忙着充饥、交配或牟利，不惜相互攻击和厮杀（《理想国》586a-b）。灵魂中理性的部分热爱真理而非荣誉和财富，在学习中获得快乐。血气部分追求荣誉，欲望部分热衷于身体方面的满足和牟利的快乐——诗人们更看重从荣誉和欲望满足获得的快乐。但理性部分能最好地评判何种生活的快乐可取，因为它拥有明智、理性这类最好的评判方式。品味过最高快乐的人能评判其他两种生活的快乐，但后两种人无法品味理智和沉思的快乐。即便人必然会求取身体的快乐，但有德者灵魂的理性部分可引导低的部分朝向最好的快乐。唯有享受正确类型的快乐才能带来幸福。
灵魂整体的快乐在于灵魂的和谐，使各部分协调一致，产生健康的精神状况，亦即平和与自足。这样的快乐需要灵魂各部分的安排有序，并非只关乎单一或特定部分（如欲望）的满足或快乐的最大化，而是整体的和谐与健康。这种快乐不是像诗人们用某种特定的感觉来描述，看似能直接出现在人身上，而是要根据灵魂导向健康有序的生活的整体作用来思索。灵魂健康的快乐在于，没有内在冲突地追求善，理性能挫败其他部分带来的冲突，去追求完整的德性和灵魂的卓越。这种理性且有序的生活将给人带来真正的幸福和快乐，使人深思熟虑地行动，过得节制、健康且无精神纷扰。因此，最快乐的生活着眼于灵魂的和谐与健康，不让各种内在的冲突搅乱灵魂。由此可解决诗人将德性与快乐、德性与幸福分裂开的伦理困境。
虽然身体的快乐是人非理性动机的基本要素，但它并非一成不变。人对理性而有序的德性生活的追求表明，非理性的快乐可得到抑制，甚至转向理性的快乐。在柏拉图的思想中，理性并非只是提供快乐的工具，理性的反思可促使人渴求有意义、有思想的整全生活，从而改变身体快乐的基本动机，人的血气和欲望的部分就不再一味寻求快乐，而是被训练为与理性保持一致，从而形成正确的苦乐感并去寻求完整的德性。在哲人看来，理性可转变人的源自生活方式，通过追寻整体的生活获得真正的快乐。这种最真实的快乐源自探求健全德性的过程，乃是德性的伴随物，并非以其为目标直接寻求的结果。倘若文艺以制造快乐为旨归，便可能形成“邪恶的剧场政体”（《法义》701a），导致对自由、快乐的过度追求，而取代高贵的文艺。诗人本应塑造出高贵且德性卓绝的人物形象，以让观众模仿好过自己的人，造就高贵的品味并体验更好类型的快乐，从而在德性上走向完满。
三、追求快乐抑或德性
文艺的过度娱乐化会诱发人求取各种奇异甚至畸形的快乐。人要获得真正的幸福，究竟应追求快乐还是德性，这是柏拉图非常关注的教育问题。诗人倾向于教导，快乐是幸福的充要条件。但柏拉图却更看重德性对幸福的意义。德性是善的来源，快乐是一种善或价值标准吗？他区分了两类善，外在善包括健康、俊美、强健和财富，灵魂的善包含理智、节制、正义、勇敢等德性。柏拉图甚至提出，获得灵魂的诸善就能取得外在诸善（《法义》631b-d）。这是否意味着，一个人拥有诸德性，就能同时具有俊美、财富等外在善？在柏拉图看来，一个人不管是强是弱，是贫是富，他要是个节制和正义的好人就会幸福。但诗人们更强调健康貌美、耳聪目明、长命富裕、至高权力等外在善。柏拉图认为，这些外在善被不义者拥有时是坏的，会导致最大的恶。短命、疾病、贫穷等“邪恶”之物，对不义者而言反而是好的，对正义者才是坏的（《法义》661a-d）。各种外在善本身看起来无所谓好坏，关键在于有没有与完整的德性相结合。就此而论，德性造就了外在善，并带来幸福。柏拉图还描绘出这种具有各种外在善却无德的人：他享有长久的健康、财富、僭主的权力甚至不死，但他若没有德性的话，便是坏人，充满不义和肆心（ὕβρις）。但诗人们并不信服，这种人的生活不幸且不快乐（《法义》661d-662a）。他们表示，一个拥有各种外在善的不义者，仍然会是快乐和幸福的。然而，柏拉图根据灵魂的秩序作出解释，真正的幸福在于灵魂的有序、和谐与完善。如果仅仅获得外在诸善，却像僭主等不义者那样灵魂混乱无序，那只算是表面的幸福（《法义》899e）。
诗人们要正确作诗，就应教导民众，说一个坏人活得很快乐并不恰当，而是说最正义的生活最快乐且最幸福。因为，最正义的生活包含好而高贵之物，能使人得到神明和他人的称赞而拥有好名声，这好过纯粹追求快乐的生活。一个人不行不义且能免遭不义，不仅好和高贵，也不会让人不快乐。正义与快乐、善与高贵密不可分（《法义》662c-663b）。但《理想国》也提到诗人的看法：人们称赞正义是因其会给人带来声誉并可能获得诸神的回报。正义虽好却异常艰辛，行不义则令人愉快、容易成功，可得到更多利益。富有的坏人和掌权者更幸福，软弱又贫穷的好人则受鄙视（《理想国》363a-364b）。如果诸神不存在或不关心人类，人们就能放开手脚行不义；或者像诗人声称的那样，诸神可用献祭和祈祷收买，人们就能用不义所得祈求诸神的宽恕（《理想国》365d-e）。
但在柏拉图看来，通过不义的、非法的手段获得各种好处而产生的快乐，这是表面的快乐，并非真实和纯粹的快乐。这种受表面的快乐吸引的生活方式，最终可能带来最大的不幸和灵魂的极端混乱无序。真正美好的生活需要纯粹的快乐和德性。当我们自认为“做得好”时，会感到愉悦，我们愉悦时会自认为做得好（《法义》657c）。因此，快乐具有自省的信念，快乐的主体认为自己做得好。但对于什么是做得好，存在错误的信念，从而有错误的快乐。有人坚信贪吃是好和快乐的，但实际会导致不健康和疾病。这意味着，正确的快乐基于真信念或真理。因为，真理是百善之首（《法义》730c）。快乐是外在善，应依据真理以正确的方式体验，从而有益于人本身。健康的生活包含快乐多于痛苦的整体平衡，不健康的生活则相反。真实或正确的快乐应有助于行为者生活的整体快乐。
与诗人们过度看重快乐不同，柏拉图并未把德性看作获得幸福和快乐的工具或手段。德性是一种内在的、不依赖外物的善，德性使快乐成为善而非其手段。快乐主义将快乐等同于善，自然的善即快乐。因为，快乐是人一出生和当下就能感觉为善的东西，人们无须依赖任何意见、习俗、盘算、教化、管制等就能感知到快乐。从快乐主义的角度看，身体的快乐是首要的快乐，追逐私利乃是人的自然本性，关切他人利益是派生性的。高贵之物看起来是善并令人快乐，仅仅是因为受人称赞。德性也只是有用之物，并非因自身可欲，而是基于人的盘算。柏拉图反对诗人的快乐观，认为善有别于快乐，比快乐更为根本。快乐与欲望的满足相关，欲望先于快乐及对快乐的向往。快乐的多样性源于欲望的多样性，各种欲望存在自然的高低秩序，从而决定人的自然构成。人的灵魂内部若运行良好，即为善和有序。按照柏拉图的观念，人要“做得好”，其自然欲望就应按最恰当的秩序获得满足，过理性的、有思想的、灵魂有序的生活，以实现人最大的完美化和优异，并思虑深远地正确行动。
柏拉图尤其教导，追求完整的德性和灵魂的优异，着眼点不是快乐或私利。快乐不是评判文艺高低的标准，快乐是衍生性的，并非第一原则。人的快乐偏好和快乐层次有差异，这取决于人品的高下而非快乐本身：
存在着出于自然或者内在地就令人钦佩的或高贵的东西。它们之中的绝大部分都有一个特点，那就是它们都与人们的私利无关，或者说它们摆脱了人们的算计之心。出于自然就是高贵的或令人钦佩的各种人类事物，本质上乃是人类高贵性之整体的组成部分，或与这一整体相关；它们都指向秩序良好的灵魂，那是人类现象中无可比拟的最令人敬佩之物。
灵魂有序和德性完善始终是柏拉图的关切点，如果人灵魂中的苦乐感违背理性，而拥抱邪恶之物，这表明他并未真正理解善的本质，灵魂必然混乱不堪。有德者持有对整体幸福的正确信念或知识，能通过自我反思确信自己获得快乐的方式正确。柏拉图多次宣称，德性的生活比邪恶的生活更快乐，能取得快乐多于痛苦的总体平衡（《法义》663d，734c）。因此，最正义或最有德的生活最幸福，也最快乐。诗人们会反驳，有德者若英年早逝或遭受最大的不义，那就难以说明其生活是幸福和快乐的。但有德者不行不义且能不遭受不义就已表明，德性包含成功处理运气的能力，而且具有阻止他人行不义的能力。完整的德性不只是个人的修身，还涉及对抗和战胜不义的能力。德性已预设某些最低限度的外在条件的满足，如健康和适度的财富——柏拉图经常强调体育训练和正当地牟利（《法义》645d，734d，788c），这体现了他并非全然不顾基本的外在善。
柏拉图凸显德性、快乐与幸福的复杂关系，一方面是为表明，人要获得幸福和灵魂的和谐应求索完整的德性，德性本身具有内在的永恒价值；另一方面则彰显，苦乐感是人的自然本性，除了少数能主动追求最高的精神愉悦的人，正确的文艺应注意引导多数常人形成正确的苦乐感，以过上正义且幸福的生活。有序而优异的灵魂天然令人敬佩，正是这种对高贵和美好之物的向往之情，对洞彻宇宙万物、心与天通的内在渴望，使人不会仅限于从快乐、功利的视角看待个人的得失与幸福。德性完满、灵魂优异的人常被比作神样的人，这种人不仅自足，而且能惠泽他人和城邦，激励他人朝向灵魂的完善，并不断提升政治生活。如果仅仅从快乐、自利这些较低的视角理解人性和政治，就难以使城邦与人指向高贵之物，人的幸福和政治有序也无从实现。
传统诗人构筑了比现实更有趣、美好且更虚幻的世界，以让观众在其中流连忘返。为此，诗人必须迎合观众的支配性激情：恐惧、怜悯、快乐和轻蔑。诗须呈现人物与情节的多样性以及激情和欲望的强烈性。有德者看起来彼此相似，缺乏戏剧性冲突，节制德性、沉思者不带有显著的行动，这些并非诗人的最好题材。但柏拉图表明，正确的作诗需要模仿有德者的行动。立法哲人构建最好的政制和礼法其实也是一种模仿，模仿的是最美且最好的生活方式。因此，立法哲人本身也是诗人，创作了最美、最好而又最真的悲剧（《法义》817b-c）。
诗人具有高超的修辞和劝说能力，悲喜剧里各种扣人心弦的故事和冲突也让普通观众深深着迷，对多数人具有强大的吸引力。柏拉图对话中经常使用各种戏剧手法，将逻各斯与神话良好地结合起来，使其论证更具魅力，更好地激励人去探究最重要的事物。与传统诗人不同的是，柏拉图的迷人言辞不是为了取悦众人，而是为了吸引爱智者去思索灵魂、德性、政制、法律等最重要的人类事务，追求灵魂的优异。柏拉图对诗人的批评实则促使其不断完善自身，使文艺变得更为高贵和富有教育意义。人天生就具有情感，从诗人展现的各种人世命运中，观众可获得共鸣、慰藉和反思。柏拉图明白，人世脱离不开诗的要素，但他通过呈现政治和人性的种种悖论和限度，让我们明白诗并非至高点，诗人还须向上提升。
结 语
虽然柏拉图“驱逐诗人”的说法看起来非常尖锐，但他并未完全剔除诗的要素；相反，他经常使用神话、修辞、比喻、对话等各种戏剧手法。无论是《理想国》多处涉及的诗哲之争，还是《法义》大量探讨的诗人与立法者之争，都表明柏拉图对诗（文艺）高度重视：人世生活、教育、习俗等诸多方面离不开诗、戏剧和文艺。柏拉图之所以通盘检审文艺，是因为仅凭文艺本身不足以夯实城邦正义和宗法的根基，而需要融入哲学的要素。诗人要正确地作诗意味着，应描绘有整全德性之人，而非只是迎合观众的趣味展现人世的悲剧、荒谬或低俗的欲望。柏拉图拒绝割裂诗艺与伦理，将美与善分开。剧场上表现悲痛时产生的快感，同样会反映在现实生活中，这未必带来好的伦理效果。从孩提时起，模仿就会塑造人的想象和情感，从而形塑人的性格，尤其是非理性或反理性的那部分性格。因此，柏拉图坚持诗艺与德性必须相结合。
柏拉图认为诗艺应关注灵魂的命运以及城邦与个人德性的双重塑造，并尽力将这两类德性融合起来。诗教应着眼于公民的德性教育，尤其注重苦乐感的协调与灵魂的和谐，以免公民追求过度的快乐和娱乐化，而导致不必要的甚至非法的欲望的全面释放。公民们难以个个像哲人那样热爱智慧，但激励其走向节制、勇敢和正义是可欲的。柏拉图的德性教育格外强调，个人灵魂应保持温良、稳健，城邦政制应保持节制、合宜，以免走向极端化而彻底衰败。
载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第4期
