摘 要：圣经考证研究兴起于18世纪下半叶，到19世纪已在西方学术界取得优势地位。考证派学者将摩西五经析分为四支更早的文献，并追溯文本片段的原始来源。自此之后，学术风气为之一变，分解圣经的传世文本形态成为圣经学研究的重心，而圣经被视为更早文献的合集或者汇编。美国学者布雷瓦德·蔡尔兹在20世纪70年代提出“正典批评”，批评圣经考证研究忽视在历史上产生过实际效力的“经”，只汲汲于发掘“前经学时代”的原始材料。他提出研究的重心应该回落到经文的“最终形态”，应考察圣经文本的“经学样貌”中所隐含的经义。将蔡尔兹的正典批评置于圣经考证的学术背景之下，分析蔡尔兹如何质疑现代圣经学研究的基础，可以考见他如何将圣经研究从广义的“史学”拉回到“经学”领域。
关键词：布雷瓦德·蔡尔兹；经学批评；底本假说；圣经学
现代圣经学研究的基础是“历史—考证研究”(historical-critical approach)，指以理性主义态度、历史研究方法和使用现代学术工具来对待圣经文本。此种研究范式建立在语文学与史学研究的基础上，从18世纪中期到19世纪后期，完成了对摩西五经的拆解，将犹太教和基督教所依赖的统一、正典化的圣经文本，拆分成多支更古的文献源流。到了19世纪40年代，古代近东的文物和楔形文字泥板在伊拉克北部被发掘，亚述王国以及更早的巴比伦和苏美尔文明的文字记述陆续面世。随之兴起的亚述学和古代近东研究将希伯来圣经置于更古老的近东文明中，圣经不再被当作神启被安放和记录的唯一载体。这两种学术潮流合流，圣经考证瓦解了圣经文本的统一性，而近东考古剥夺了圣经的原创性和独一性。因此，现代圣经学学者多认为希伯来圣经（基督教称为旧约）乃是古代近东文献的合集或汇编。
历史—考证研究成为19世纪下半叶以来的圣经学研究主流，但对此种研究方法一直存有争议。美国学者布雷瓦德·蔡尔兹(Brevard S. Childs，1925—2007）提出的“正典批评”(canonical criticism)，可视为20世纪后期对圣经考证的质疑和阻击。“正典”(canon)指为宗教权威机构所认可的圣经篇目，进而表示已经封定、不可增减、带有神圣性的经书总集。“正典批评”强调圣经文本的既定形式是长期正典化的结果，具备“经”的特殊地位，而不是历史文献的简单汇编。本文有时会用“经学”来翻译“正典”的形容词形式，以便在中文语境中更好地刻画此种解读方式的实质。“正典批评”与中国传统经学多有可相互阐发之处，也有很多对比空间。世界各种古代文明围绕自己的经典文本都会发展出相近的学术传统，比如语文学、解经学、校勘学、目录学等。西方学者对圣经进行了持续不断的解读和研究，历史上大批优秀人才都曾投入全部精力和聪明才智，因此无论从学术地位、研究深度、社会影响、所投入的资源各个方面来看，圣经解经学就是西方的经学。
一、圣经考证与拆解文本
圣经考据的主要成果是“底本假说”（Documentary Hypothesis），研究者认为摩西五经并非摩西本人撰写，实际上由多支古代文献传统和合而成。在这个理论缓慢成型的历史中，法国学者让·阿斯特吕克(Jean Astruc，1684—1766）占据了特殊位置，因为他最先以分栏排列的方式，将构成《创世记》的多支文献作了系统的分割，深刻影响了圣经考证的后续发展。他于1753年出版一书，题为《对于摩西撰写〈创世记〉所可能使用的原始记录的推测，以及对这些推测的支持与阐发》。阿斯特吕克认为，摩西不可能凭空造作历史，尤其是那些发生在上古时代、他本人无法亲历的事件，只可能接受从古代流传至今的历史见证。而古代的历史知识，必定通过书面记述来传播，因而他推定：“摩西手上持有古代记述 (Mémoires anciens)，包含自创世以来其祖先的历史。为了保证这些记述不会遗失，他根据所记述的事类将文字记录分成片段，然后将这些片段(morceaux)完整地交织在一起，前后排列，而《创世记》正是由这样的片段汇集而形成。”
由此，圣经研究的首要任务就是将已混在一起的原始记述设法分离出来，以复其旧。阿斯特吕克判定文献来自不同源流的主要标准是：《创世记》有时称上帝为“亚威”，有时称“神”(Elohim)。
有鉴于此，我们自然需要尝试分解《创世记》，将所有混杂在一起的不同片段分离出来，将同一类而且看上去属于相同记述的部分合并在一起，通过此种手段，来复原我认为摩西曾保存的原始记述。这项工作并不像人们想象得那么艰难。我只需要将上帝持续被称作Elohim的所有段落合并在一起，将其放入一栏，名之曰A。我视其为第一份原始记述（我用字母A来表示）的片段或者残片。在这一栏旁边我另设一栏，称之为B，里面放入只用“亚威”来称呼上帝的所有段落。
这一段是阿斯特吕克有关方法论的关键表述，充分代表圣经考证或“文献源流研究”(source criticism)的学术宗旨。其中四个动词至为关键：“分解”(décomposer)《创世记》，将混在一起的不同片段“分离”(séparer)出来，随后将同类素材“合并”(réunir)，以“复原”(rétablir)摩西所继承的各支传统素材。这四个动词精简地概括了文献源流考证的步骤和特点：分解、分离、重组、还原。依照阿斯特吕克的看法，传世文本的现状乃是各种记述相混杂才形成的样貌，遮蔽了原始素材的原貌。因此，第一步需要破坏文本的既定形态，拆解统一的文本形式，将其打散为更小的叙述单元。通过考证方式而复原的古代记述，自备各自的统一性和连贯性，自然更接近原始文献的面貌。
阿斯特吕克拆解摩西五经的作法，被后代学者贯彻，文本的拆解也愈发精细。后续的突破由德国学者德韦特(Wilhelm M. L. de Wette，1780—1849）完成。他在19世纪初年，发现五经中《申命记》一卷的编纂时代可能晚至公元前7世纪，而不是传说中古远的摩西时代。而且此书的语汇和观念与其他四卷有很大分别，当自成一体。于是，我们从五经中又剥离出单独的一支文献源流。此后几代学者继续努力，尤其是德国学者尤里乌斯·威尔豪森(Julius Wellhausen，1844—1918）对前代学者的研究作了汇总，后出转精，完善了“底本假说”，并给出经典的总结。这一假说在中文语境中也称“五经四源说”，其基本结论是：摩西五经非由单一作者撰写，而是由四支古代文献和合而成的“复合文本”(composite text)。称上帝为“亚威”(YHWH)者，属于“亚威派”(Yahwist)；称上帝为“神”者(Elohim)属于“神派” (Elohist)。《申命记》自成一体，是单独流传的文献，称为“申命派”(Deuteronomist)，而最晚出现的是“祭司派”(Priestly)。这四支文献体系，按照德文习惯，分别用大写字母JEDP来表示。
据此假说，摩西五经揉杂了来自不同时代、不同地域、携有不同观念的多重材料，经过长时间的编辑才得以成书。由于最后的编订成于祭司派之手，所以晚出的材料和观念会加在更早的传统之上。比如《创世记》第一章对创世的描写是祭司派的手笔，而二、三章的亚当、夏娃故事则出自亚威派。但在传世文本中，公元前10世纪的材料被放在公元前5世纪的故事之后，历史上的“后”反而变成文本顺序上的“先”。而圣经考证的任务，就是认清复合文本的构造和脉络，拆解纵横交错的线团，将构成摩西五经的四支文献从被编辑的文本中剥离出来，复原文献在未被拼合之前的原初面貌。
以追溯文献源流为目的的圣经考证确立之后，圣经学的研究重心发生偏转，集中于文本的拆解和离析。以威尔豪森为例，他在分析《创世记》第12—36章时，认为有关亚伯拉罕、以撒和雅各这三位犹太先祖的故事，出自各地传说，对先祖的刻画也不同：“来自亚威派文献传统的先祖故事，其文学特征和松散的连接，揭示出这些不同的元素逐渐被合并，但并没有被合为一整体。”可见威尔豪森认为《创世记》乃是不同素材的松散合集，缺少统一的构思和深远的意图。他进一步得出结论：“诸多故事中的独特因素才是核心和原创，它们之间的连接是次要的，当故事被收集和记录时才被引入。”这句话可阐明考证派学者的看法：构成经书的原始素材最为重要，而素材之间的连接则是后起、派生、无足轻重的。
追踪构成五经的各支文献源流，造成摩西五经各卷慢慢失去独立性。“摩西五经”一词(Pentateuch)是希腊化时代的称呼，犹太人称为“律法书”(Torah，托拉），本为一部连贯的长卷，后来因希腊文译本在希腊化世界中传抄，遂分作五卷。在基督教正典中，五经是总称，但各卷毕竟单独成篇。但“底本假说”一经定形，除“申命派”文献(D)集中保存在《申命记》一卷之外，其他三支源流根据学者的分析和厘定，分散在其他四卷书中。学者在分析五经时，自然而然会将属于同一源流的文献片段从各卷不同段落中抽取出来，集中讨论。在20世纪中叶很流行的几部《旧约导论》中，已看不到对《创世记》《出埃及记》或《利未记》各卷作单独、整体的分析，取而代之的是对“摩西五经”的全面概述和串讲。所有被归入“亚威派”(J)的段落，无论出自五经哪一卷，均汇集于一处，单独研究。被归入“神派”(E)和“祭司派”(P)的文献亦如是。以塞林和弗雷尔的《旧约导论》为例，被定为“亚威派”的所有段落被集中在一起，比如：《创世记》2.4b-3.24；4.1－16；4.25－26；6.5－8；等等；《出埃及记》1.6，8，10b，22a；2.11－14；等等。德国学者奥托·艾斯费尔特更加详尽而专业的《旧约引论》，也采取同样的处理方式。如此一来，我们看不到对《创世记》单卷的介绍，只看到JEPD四支残破而零散的文献片段的列表，然后是对这四支文献系统分别作文体、词语、神学思想的分析和总结。即使单卷本注释，比如斯派泽所著的《创世记注》，也是用各式符号详细标记各章各节分别出自哪一个文献源流。
研究者并不满足划分出来的JEDP这四支文献。随着研究不断深入和细化，在每一支文献内部，学者还会区分出更多、更细小的分支。威尔豪森后来将“亚威派”(J)继续划分为J1、J2、J3，同样将“神派”(E)再细分为E1、E2、E3。此后，这种趋势日益加剧，摩西五经被切分为越来越细碎的文献片段，加剧了圣经文本的碎片化和原子化，自然会招致很多批评。篇幅所限，这里只引用文学批评家诺斯罗普·弗莱(Northrop Frye，1912—1991）的意见。19世纪英语世界将侧重历史考证和文献源流分析的圣经学研究称为higher criticism，字面意就是“更高阶段的批评”，以区别于专注于版本校勘的lower criticism（较低阶段的批评）。弗莱从高、低这些字眼入手，挖苦圣经考证“并没有从更低层的批评、或称校勘研究中超拔出来，大多数研究向更深处挖掘，变成更加低层、在地下室之下的批评(a still lower, or sub-basement criticism)，结果，分裂拆解文本变成最终目的。”弗莱指出了圣经考证的症结：不停地拆解圣经文本，仿佛将文本拆分得越细，就越能接近经文的原始构成。但是这样无限的分割，是否有尽头？会不会形成“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的局面？
二、经学批评与文本的最终形态
布雷瓦德·蔡尔兹提出的“正典批评”主要针对历史—考据一派的局限。他的代表作是1979年出版的《旧约经学导论》(Introduction to the Old Testament as Scripture)一书。该书标题可直译为《作为经书的旧约之导论》，但蔡尔兹强调旧约是经书、而非史料，所以正典批评实则可理解为一种经学批评，故而译作《旧约经学导论》，可使此书的意旨更加显豁。1985年，他又出版《新约经学导论》，但他在《旧约经学导论》前言中申说自己的理论最为充分详实。
蔡尔兹在前言中，对当时盛行的、以历史—考据原则撰写的《旧约导论》一类的著作提出全方位的批评。他最具代表性的意见，是对“经”的理解：
历史—考据类型的导论……并不以分析犹太会堂和教会的正典著作为鹄的，而致力于描述希伯来文献的发展史，以及追溯此种历史较早和较晚的阶段。因此，一边是对以考据方式重构的文献的描述，另一边是信仰群体当作权威经文而接受和使用的、实际存在的正典文本，二者之间总存在巨大的断裂。
蔡尔兹所说“描述希伯来文献的发展史”及诸阶段，就是指从阿斯特吕克开始的对圣经文本的拆解、以及对构成元素的追踪和辨认。他将发现的更早的文献传统称作“以考证方式重构的文献”（the critically reconstructed literature），这样的措辞有深意存焉：早于经文编纂和定型的更原始的文献来源，并不具有天然优势。“重构”就意味着不是自然生成的文本，而是被后世学者人为建构出的文本片段。与之相对的则是“实际存在的经书”(actual canonical text)，指自然形成、真实存在、并实际发生过历史效用的经文。蔡尔兹认为，离析出的“原文本”，如亚威派、祭司派等初始文献，并不因为生成时间更早、曾以更早的样貌和未加编辑的方式出现在历史中，便可获得更权威的地位。考证派认为只有分离出来的文本片段，才更“真”，才更接近历史原貌。对于考证派来说，摩西五经的“前身”才是摩西五经的“真身”，五经的“前生”才是五经真正的生命。但蔡尔兹却认为，更早、更“真”的文本，终究是一种学术构造，即使在经学化之前就已单独存在，也不具备真实的效力。若以真正的“历史”方式去理解经书，就不只是找寻“前经学时代”的前文本，而是要专注于历史上那些具体宗教群体所念诵、解读、以之为灵性指导和法典的“经”。既然正典化的文本已然对信奉经书的历史人群产生了真实的规范作用，那么忽略经书定型之后的实际读者、一味强调已为经书吸纳和消融的那些“前文本”，这本身就有悖于真正的历史研究。因此，以考证方法重建和拟构的文献，不能等同于“实际存在的经书”。蔡尔兹主张必须调整关注重点，将重心从以现代史学为圭臬的考证研究转移到经学研究。下面这段话颇有代表性：
【强调考证的旧约导论】不曾将文献的特质与将文献奉为经书的人群正确地联系在一起。经书构成以色列的历史，经书文献构筑了宗教群体的身份特征，反过来，此种身份特征又影响了文献。当以考证为旨趣的导论认为对旧约的历史导向的解读才是解释旧约的关键，那么处于正典化过程核心位置的这个最为根本的辩证关系，就彻底失去。历史导向的解读预设了每一篇圣经文本的决定因素乃是政治、社会、或经济因素，所以它力图确立这些因素，而不顾正典的宗教动因(religious dynamic)。
蔡尔兹提出需尊重经书的宗教属性，充分考虑其宗教性和规范性，这正是重视经书实际发生的历史效力。考证研究孤立地考察文本的演变，不顾及宗教群体的特殊读法和运用，只能导致对经文的误读。
蔡尔兹有时用“共时性重构”来描述尊重文本整体性的研究取向，提倡“除了历时性重建之外还要尊重文本自身的整体性”。这样的“共时性研究”就是以经学为取向的研究：“因为神学原因，圣经文本经常被塑造，以至于原初的诗歌形式完全丧失，或者统一的叙事被严重粉碎。正典研究关注于理解文本神学形态的本质，而不是重新发现原初文本的文学或美学统一体。”我们看到，考据派认为只有更古老的“原始材料”“文献源流”才是更纯净、未受玷污的源泉，而传世文本反而沦为一个遮蔽了材料的原始面貌、被大幅剪裁和加工过的合成物。但是蔡尔兹认为，传世文本的经学样貌不是一个负资产，反而是远优越于前经学时代文本来源的财富。这便彻底颠覆了历史考证和文本源流批评所隐含的预设：文本的经学安排、经学塑造是正典化的结晶，而被大幅裁剪和肢解的文本源流反而变成被抛弃的废品。
蔡尔兹的上述思考最终体现在“文本的最终形态”这一概念上。按照乔尔·巴登的总结：“底本假说意在解释文本形成的倒数第二阶段，也就是不同源流的文献在被组合而形成正典整体之前的情况。”蔡尔兹所提倡的经学解读，恰恰要聚焦文本形成的最后阶段，也就是文本的“最终形态”。这个核心概念贯穿于他的理论探讨和具体解经实践中。文本的“最终形态”(the final form)，也常称作文本的“正典形式”或“经学样貌”(canonical shape)，对应于圣经正典被封定之后的文本面貌，也就是未被考证派学者离析之前的传世文本。作为神学家，蔡尔兹对于此种“最终形态”有一整套神学论证，即唯有圣经的经学形态才完好见证了上帝与以色列相遇的历史。正典之功用，在于给予这种特殊关系以最完整和最恒定的表述，并为后世的信仰群体设立规范。正典化完成之前的各支文献（比如构成摩西五经的JEDP等），囿于各自的时空局限，只片面、部分、偶然地呈现了上帝在历史中的活动。但真正完整的神启，只与正典相匹配，只有经过特殊安排、剪辑、和排列的“经”，才最充分、完整地传达神启。这就是文本“最终形态”之神学权威性的由来，也是经文的“前身”具有严重缺陷和局限性的原因。我们可以这样理解：在文本编纂的漫长过程中，单个作者和特定文献的意图和关怀都被磨去棱角，他们的个性都消融在正典化最后的综合过程中。所以，有学者解释道：“对于蔡尔兹而言，由于圣经文本的最终形态包含了历代神学思考被净化的余存(purified residue)，便应该优先考虑以此文本为解经的对象。”正典文本形式不仅仅收集、容纳了此前的文献源流，还克服了这些“前身”的时代缺陷，经过淬炼和提纯，最终塑成更加完整而成熟的神学经验。所以，圣经文本的最终形态就是此种淬炼和提纯活动的结晶。
文本的最终形态如何体现经学的安排？蔡尔兹给出一个提纲挈领的说法：
文本的塑成(shaping)提供了一种先后顺序，可以凸显某些因素，也能隐没其他因素；可以将有些特征置于前景，也可以将其他特征推至背景。以文本最终形态作为研究的起点，就是抵制企图以批评考证方式来变换经学排置(canonical ordering)的任何方法。
此点完全针对考证派只重拆分文本、但不重视在传世文本形态中不同材料如何排列、如何衔接这些更加综合的考虑。对蔡尔兹而言，经书的最终样貌不是对原始材料作简单的归并和混合，而是对其构成要件实施特殊的安排和规划，由此而得出一个全新的制品。最终的融合能够给予所继承的早期材料一个独特的“形态”(shape)，也就完成了某种最终的塑造。比如，他提到摩西五经中区分J和P固然重要，但更重要的是看到编辑之后的那个“样貌”：“在摩西五经中将亚威派材料与祭司派材料区分开来，经常可以让解释者更精确地聆听合并在一起的文本。但是，恰恰是完整、合并的文本才给传统的样貌施加了判断，并持续对信仰群体行使权威。”
蔡尔兹此处所说的“合并的文本”，就是指由更早的文献组合在一起而形成的经文。各个组成要素拼成了特定的图案，这个凌驾于各个构成要素之上的图案，就是圣经的“经学样貌”。这个样貌看上去似乎是不同素材的拼合，但一旦经过正典化、经学化的塑造，则最终形成的成品就远远超越各要素机械的组合。以摩西五经为例，一旦强调经书的设计和最后编订者对其内容强有力的控制，那么五经就不是四支文献简单的拼接和组合。摩西五经中间三卷是犹太律法的主要内容，但最前面的《创世记》一卷，叙述了摩西之前的犹太先祖的事迹以及更加古远的创世和洪水神话，就变成五经的引子和铺垫。而最后一卷书《申命记》，是摩西抵达迦南地之前向新一代以色列人重新解释律法，恰好作为以律法为核心的五经的结束。德维特离析出的、独立的《申命记》传统，在经学框架之下，便具备了收束五经的功能。在蔡尔兹看来，作为正典的摩西五经不是五卷书简单的组合，而是“将这些单卷书有意塑成一个有目的的整体”。这句话中的几个关键词，体现了“正典批评”的根本原则。“有意”(intentional)是指经书编纂者的用心和设计，“塑成”(structuring)代表编纂者具体的施为，而“有目的的整体”(a purposeful whole)则表示原本畸零、散乱的材料被统合之后所形成的正典化经籍所贯穿的经义。
三、两次造人、三次膏立的经学解读
蔡尔兹如何贯彻其经学批评的原则，可考察他解读具体经文的两个例子。第一例是《创世记》前三章两个创世和造人的叙事，第二例是历史书《撒母耳记上》有关以色列创立君主制的多重记述。两例均涉及极其复杂的问题，无法详论，这里只用来阐明蔡尔兹所标举的“经学解读”的基本特征。
《创世记》开篇有两段著名的叙述。第一段记述中（1.1－2.4a)，上帝按照严格的次序、凭借语言的威力创造出天地万物，最终造出统治地上一切生物的人类，而且男女同时受造。第二段叙述就是伊甸园的故事，上帝先造出亚当，管理地上的乐园，又取亚当的肋骨造出夏娃。此后，两位人类的祖先受蛇的引诱，偷吃禁果，被逐出伊甸园。根据“底本假说”，第一章的创世故事属于祭司派传统(P)，写成于公元前5世纪，而第二、三章的伊甸园故事属于更古老的“亚威派”(J)，至少可追溯到公元前10世纪。两个故事分属不同的文献传统，被编订者放置于《创世记》开篇。由于祭司派是最后的编订者，他们自然将自己的版本置于摩西五经之首。
一旦区分出这两套古代文献，学者大多强调二者的不同。威尔豪森在《以色列史导论》中，有10页篇幅集中讨论二者之间的差异，他精炼地总结：“在第一个叙述里，我们看到对自然进行严肃思考的起点；在第二个叙述中，我们处于神异故事和神话之中。”他的分析专注于两种记述的区分，而对二者的拼接和编辑则着墨不多。冯·拉德在《创世记注》中引用前代学者的总结，也是极力凸显两版截然不同的世界观：“第一章中，人是金字塔的尖顶；第二章中，人是圆形的圆心。”根据“底本假说”的标准说法，亚威派(J)和神派(E)两个叙述在公元前7世纪被合并，在流散之后又加入最晚出的祭司派(P)，才形成今本《创世记》。祭司派只贡献了四个真正有规模的叙事板块：创世（1.1－2.4a)、洪水（第6—9章）、与亚伯拉罕立约（第17章）、撒拉下葬（第24章）。其他地方，祭司派编订者只是在适当地方加入世系表以及连缀上下文的简短语句。根据这样的意见，《创世记》只是将原本互不相干的文献线索简单合并，祭司派只作了最基础的连缀和编辑工作。
但蔡尔兹认为，这卷书的形成经历了更为复杂的生长和改变过程，时刻与信仰群体发生深刻的互动。最终的编订者不是将更早的材料简单地收集和合并，也不是在与更早传统彻底隔离的状态中来构造最后的文献。他指出，“这就是创造天地的来历……”一句（2.4a)作为表达世系传承的套语，不是第一章祭司派创世故事的结语，而是引入亚威派伊甸园故事的开篇语(superscription)，完成将前后两个创世故事绑定的编纂目的。P和J的关系，不是两支文献的机械连接，而是体现了材料被遴选和排布的正典化过程。《创世记》目前的文本排列次序，改变了原始叙述的功能。第二章引入的伊甸园故事不是重复的创造叙事，而是描写在天地创生之后人类历史之展开。正因为有这样的安排和结构，原来单行的伊甸园故事的本义就被改变，产生新的寓意。蔡尔兹认为，即使考证派区分出两个文献，也不能证实二者依然保持各自的意义和特征，仅仅被简单地摆放在一处。亚威派的伊甸园故事被置于祭司派的开天辟地故事之后，表示伊甸园故事来自创世叙述，可类比于儿子与父亲的关系。P和J这两支文献在经学化完成之后的文本形式中，并不是泾渭分明，不是只靠祭司派以最简单的连接手段衔接在一起。相反，两个文献本来就已经相互影响，彼此渗透，二者的排列顺序已然传达出某种义理。两个原本单独流传的古代叙事在编辑和传播过程中，已经经历了“经学塑造”。
蔡尔兹的经学解读，与文学批评家的解读非常相似。罗伯特·奥尔特在讨论圣经作为“复合文本”当如何解读时，也重点讨论了这两个版本的关系。他也认为《创世记》前三章是精心安排的结果，因为编纂者并非仅仅将两个故事绾合于一处，而是提供了两个不同的视角，分别映射人的两种本质。第一个叙述描写人的尊贵和对万物的统治，故强调人乃上帝的摹本，表达对人性乐观的看法。第二个版本为彰显人的悖逆，讲述了一个有关罪恶和惩罚的悲剧故事。奥尔特以立体主义绘画作为类比，认为这样的文本安排如同在一张画布上同时呈现人脸的不同侧面。因此，两次造人，便描绘出人性的两幅侧面像，同时摆在我们眼前。两个版本互相对照、互相映射，这恰恰是编纂者希望读者去深思的地方。
第二个例子取自历史书《撒母耳记上》。此卷记述古代以色列人从松散的部落联盟过渡到君主制的过程，在政治思想史上有独特的价值。此卷第8章，以色列人向当时的宗教领袖撒母耳提出立王的请求，上帝认为这表达了民众对神权统治的厌弃，但最终还是勉强同意。此后第9—11章有三段故事，叙述以色列第一位国王扫罗如何被膏立。第一个故事可概括为“秘密受膏”（9.1－10.16），讲述扫罗本是一个懵懂的乡村少年，外出寻找丢失的驴，结果被上帝选中，通过撒母耳被秘密立为国王。紧接其后的第二段记述，可简称为“掣签故事”（10.17－27），叙述以色列人以掣签方式来选立国君。在此传说中，扫罗完全不知道前述秘密受膏一事，只因为自己身材高大以及过人的才干而被选中。而第三个故事（第11章），则描写扫罗率领以色列人抗击外侮，因军功而被人民拥立为王。国君既立，先知撒母耳宣告自己退出政治舞台，并发布告别演说（第12章），极力证明自己执政期间的公正廉洁，同时隐隐谴责新的君主制。《撒母耳记上》8—12章以民人请求立王开始，以旧制度的代表退场告终，中间插入三个扫罗膏立的叙事，总共五个叙事单元。
传统解释认为，情节的顺序即对应历史事件发生的次序。扫罗先被上帝秘密膏立，但神意仅向扫罗个人揭示。随后，扫罗在公开场合、通过民众认可的机制被选立为王。最后，扫罗凭借自己的勇力击溃外敌，被人民拥立为王。如此，则秘密膏立、掣签和宣战乃是次第发生的三个独立事件。考证派则看出有关以色列立王的叙述，由不同材料编织而成，对于君主制的看法各异。威尔豪森早在1878年就已指出，《撒母耳记上》第8—12章中，有两派对立的意见。一派谴责君主制，认为君权取代神权乃是对上帝的悖逆。另一派则拥护君主制，认为国君乃是上帝的遴选，君权乃是神权在人世的代表。
对于三次膏立乃是次第发生的独立事件的看法，蔡尔兹无法接受。传统的看法依照情节的顺序来建立文本统一性，已不可取。而威尔豪森将文本拆成不同时代、持不同政治见解的单元，蔡尔兹也认为不够完善，因为缺少对不同材料如何编辑的分析，不能显示最后成书的“经”有任何凌驾于其他单元之上的综合意图。蔡尔兹不仅注意到不同叙事对立王一事的不同态度，更注意到这些不同材料在《撒母耳记上》文本中所最终显现的“经学样貌”，也就是它们被编织和排列的顺序。这些材料的顺序以及各自对于君主制的态度可从下列图表中看出：
蔡尔兹总结道：“这卷书所落实的最终形式，并没有极力去压制任何一种解释，也没有去调和这些说法以消除文本内部的张力。我们能证明：这些章节现有的安排顺序，给传统中的多样性提供了一种特殊的经学解释。”包含两种对立意见的材料，并非随意排列，五个单元的排序本身，正蕴含正典编订者的终极意图。在这样的“经学塑成”过程中，反对王权的声音被置于最先和最后的显著位置，从而包裹、框范了肯定王权的材料。但即便如此，拥护王权的声音也没有被彻底消声，而是被相反意见挟持，依然保留在经文中，仍享有一定的重要性，因为上帝对于王权的建立毕竟给予了某种勉强的认可。但反对王权的声音因占据关键位置，于是奠定了整个叙事板块的基调，并对肯定王权的材料形成一种夹击之势。在《经学语境中的旧约神学》一书中，蔡尔兹指出，已塑造成型的文本（“经”）与构成文本的各部分（素材、原料）截然不同。拥护王权和反对王权的两种意见，在已然完成经学化的文本中，以特定的比例和排布顺序形成一种更加综合的、崭新的意见：“虽然每一种看法都被整体保存，但从两部分中产生了一个完整的构造，其意义超越任何单独的部分。”
蔡尔兹对《撒母耳记上》8—12章的分析，突破了单纯分析文献源流的解读框架，突出了编订者的“正典意图”和“经学构想”。后世编者对传统材料进行剪裁和加工，不仅仅是对庞杂的原料进行风格的统一，也不是对原本不相连属的散碎材料进行叙事上的连缀和拼合，也不限于消除和磨平不同文献之间的重复或相互抵牾之处。在这个例子中，蔡尔兹不仅看到不同材料带有不同的政治神学倾向，更看到各方意见排列的次序富有深意。拥护君主制的意见和反对的声音在最终的经文中交替出现，而此种交错最终形成特殊的图案。这最终隐现的图案，并不来自任何一段单独的叙事，而是通过对不同观点的叙事进行巧妙安置，形成一种多重意见的混合体，最终传达了超越单个材料、整体性的政治神学意图。
蔡尔兹的正典批评，经常与同时代从文学角度分析圣经的批评家不谋而合。特别是他批评圣经考证的碎片化趋势、将研究重心重新拉回到文本的“最终形态”，都是很多文学批评家关注的话题。比如，“圣经的文学研究”这一派的代表学者奥尔特，就将历史—考证一派戏称为“掘墓派”(excavative)，因为过分注重“拆分的碎片”。他批评考证派对于圣经文本永远向下挖掘，企图回溯到更早的文本片段，最终将经文打碎、拆解。奥尔特主张以文学分析来重新进行文本的整合，恢复圣经文本久已失去的整体性和统一性。在分析很多重复或者平行的段落时，奥尔特反复强调，文本中的异常情况往往是圣经编辑者有意的布局和安排。因此，他反复使用诸如“有目的布局”“规划”“统摄一切的见解”这样的关键术语，都旨在突出编辑者主动实施的、对文本结构的干预。弗莱同样主张对圣经作整体解读，而不是拆分式研究。在《伟大的代码》一书的前言中，他主张“对《创世记》、最终是对全部圣经作整体研究，就按照圣经现在的样子(as it now stands)。应关注的问题是，我们所熟知的圣经(the Bible as we know it)为何会以那种特殊的形式出现”。所谓“圣经现在的样子”“我们所熟知的圣经”正对应于蔡尔兹所说的文本的“终极形态”和“经学样貌”。弗莱坚持，圣经必须按照正典形成之后的固定次序和结构来研究，因为圣经虽然是漫长、复杂编辑过程的最后成果，但这个最终的成品必须依照自己的标准来审视。在这样的共时性、整体性的解读中，希伯来圣经就不只是由多种文献缀合而成的复合文本，而重新变回前考据时代所认为的由思想深邃、心思缜密、通晓一切的全能作者精心设计和撰写的统一文本。只不过这个作者或编者不再是传统意义的上帝或者受到感召的摩西，而变成了文本最后的编辑者。
蔡尔兹的正典批评，不是要彻底推翻以辨别文本来源为主旨的圣经考证，而是在熟悉和接受考证的基本结论之后，对于碎片化、回溯性的研究提出质疑，补救其缺失。他的正典批评引起很多争论，也深刻影响了后辈学者。有很多圣经学者开始倾向于采用“共时性研究”，强调文本的最终形式和内在统一。在怀布雷1995年出版的《摩西五经导论》中，我们听到的完全就是蔡尔兹的声音：
以最终形式出现的摩西五经被当作一部“书”来看待，它作为有主题和主旨的人工制品(artifact)有其独立的存在。这样的研究区别于“历时性”研究，后者主要关心文本成书和编写的历史……共时性研究的长处在于，它处理的是真实存在的具体事物：摆在我们面前的摩西五经。而历时性研究则必然充满悬想。它试图要发现藏在表面之下的更早“文本”，无论是书写还是口传，这些文本有可能存在于不同时代，人们认为它们最终被吸纳进现存文本中，往往已彻底改变了形态，而且服务于新的目的。此种方法试图推想这些文本在以色列历史和宗教史中出现时的历史状况。但这些更早的“版本”并不真地存在过，它们只是假定(postulated)。
这一段引文可以看作对蔡尔兹“正典批评”的简要概括，里面的所有问题都是本文所讨论过的。蔡尔兹的理论对于所有研究“层层累积”的古代文本，都可以提供有益的参考。即使我们不去深究他理论中的神学论辩，也可以借助他的理论去探究下列问题：在古代经籍中，若去除超验的因素，我们是否还能去探知最后编订者的整体设计？“经”作为复合文本，在吸纳、包容、改写“前经学”材料时，是否有可能会让这些原始素材发生实质性的改变？前经学时代的文献片段，一旦经历了经学化的锻造和转化，是否有可能超越各自的历史性、地域性和局限性，而被统摄为一个更高的意义综合体？在历史研究成为主导的时代，对经典著作所作的经学或文学的解读，有无可能提供一种校正？这些问题，是受过严格考证训练的神学家蔡尔兹要极力解决的疑惑，也是所有解读古代典籍的学者需要面对的问题。
本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2025年第6期
