摘要：中华文明具有完备的价值系统和理论自洽性，中华文明体的调节理念独具特色。在这其中，“华夷之辩”用于调节族群关系，“忠恕之道”调节人我关系，使得中华文明具有鲜明的文化流变性和文明稳定性，呈现强劲的生命力和流动文明体征，从而通过文明互动推动了中华文明的发展与进步。在文明体理论自洽基础上，历史上的中华文明与其他文明的互动具有不同的方式：1861年洋务运动之前的文明互动大多是民族战争、族群冲突引发的。自洋务运动起，中国人逐步形成了主动学习域外文化的文明互鉴趋向。中华文明具有原生性，其理论自洽与调节理念的圆润，使之在历史长河中能够与域外文明互动和交融，文明体自身则保持着相对稳定和积极嬗变。中华文明的这一特点，为建设文化强国、推动中国式现代化的达成提供了深厚的文化根基。
史学界有一种观点，认为“崖山以后无中国（华）”。其说主要来自日本史学界，却并不为中国史家认可。中国历史上发生过多次民族融合，如春秋战国、魏晋南北朝等。从历史的发展过程看，这不过又是一次的王朝更迭，并不意味着历史进程的阻断或文化传承的中断。持 “崖山之后无中国（华）”论者认为，1279 年（元朝至元十六年，南宋少帝祥兴二年）的崖山海战，南宋军队全军覆灭，宋丞相陆秀夫背负末帝赵昺投海身亡，南宋灭亡，元朝统一中国。此后，唐宋以来的中华文化断裂。这一论断过于武断，难以成立。事实上，自先秦以降，中华文化是一脉相承的，只不过在历史进程中，遭遇多次战乱和文化冲突，也有域外文化的传输介入，历经了多元文化的互动与融合，展现了中华文化的文明互动特征。
一、中华文明体独具的理论自洽性与调节理念
从政治思想与政治文化视角看，以儒家思想为主体的传统文化具有理论自洽性，在文明互动过程中基本保持着主导地位。
（一）中华文明体价值系统的自洽性
从政治文化视角看，中华文明的价值理念是君权至上、父权至尊、伦常神圣、均平理想和明哲保身。其中，君权至上是政治价值的主干，主导和覆盖着中华文化全部内容。父权至尊是君权至上的社会基础，与君权至上相呼应。伦常神圣是在思想观念和行为层面沟通连接君权与父权的中介或通道。此三者构成中华文明体的价值体系主体，传承久远，历时数千年而不衰。
同时，均平理想是社会调节机制，无论承平时期还是动荡骚乱时期，均平理念在一定程度上引领人们的行为选择，起到某种调节作用。明哲保身是个体调节机制，指的是个体人在与身处其中的体制或社会相抵牾的状况下，给予人们调节的选项。
中华文明的价值系统理论自洽，以此为核心构成中华文明体的主体，成为中华文明精神的底蕴，经由历史长河的淘洗，坚守中华文明的本色。其间的跌宕起伏，如战争侵扰、文化介入、族群融合等均被吸纳融入中华文明体系之中，形成特色鲜明、独一无二的中华文化，延传至今。
（二）中华文化的调节理念
中华文明体的理论自洽的主要特点之一是具有明确的调节理念，这也正是这一文明体的中国特色。概言之，中华文明体的理论自洽具有整体性思维，其调节理念在整体思维的观照下放眼人类社会整体，追索人类社会与外部世界的沟通与协调。“天人合一”“与时偕行”“以时序政（时政论）”等调节思想便是站在人类社会整体立场而言的。就社会政治运行本身而言，主要调节理念是“和而不同”。这个认识比较早的完整表述见诸西周 “伯阳父论和同”。这里说的和是指不同事物存在于一个共同体之中，相互作用、补充。所以说“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。在政治生活中，“先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也”，这里涉及的每一个判断都有着一整套理论叙事，皆能做到逻辑通透，自圆其说。
需要特别提出的是，中华文明体的调节理念对于中华民族的形成和社会持续稳定具有极其重要的作用，其中最重要的有两项：一是族群调节思想，即“华夷之辩”，二是人我调节理念，即“忠恕之道”。
“华夷之辩”是用以对应古代民族关系而形成的认识。最初的区分依据是地域或血缘，春秋晚期，孔子率先提出了礼义文明标准，“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也”。这一思想的核心是华夏的文明高于夷狄，区分华夷的主要标准并非血缘、种族或武力，而是礼义文明。这一认识传续下来，成为后世评判华夷的共识。例如，唐代韩愈就说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之。《经》曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！”按韩愈之见，“夷狄之法”如若加诸“先王之教”之上，则必然沦为夷狄，他是坚持了儒家传统的“用夏变夷”论的。
“崖山之后”，政权更迭，蒙古贵族统治者在中国建立政权，实行四等人制，也能尊奉孔子，设立太学，树立理学为官学。1307 年（大德十一年），元武宗特诏加谥孔子为“大成至圣文宣王”。此外，源起于唐代的书院制度至两宋发展愈盛，经过元朝延续下来。但是，元朝统治者在文化融合方面终究不能圆融，亦即深度“社会整合”未能达成，致使社会冲突严重，国祚未及百年，元朝统治者在元末农民战争的冲击下退回漠北。其后，明清诸朝统治者始终延续中国传统文化，其中清朝统治者在社会整合方面是比较成功的，也为马克思的重要观点——“野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服”，提供了一个典型案例。正是基于这样的历史文化条件，传统政治思想与政治文化的主体及相关政治意识得以长期延传。这就是说，“华夷之辩”作为中华文明的调节理念在融合族际关系，促成中华民族共同体方面起到了重要作用。
“忠恕之道”是儒家仁德的道德条目和行为规范，主张人我和睦相处。仁德的内涵有二：一是“克己复礼”，二是“仁者爱人”。爱人的具体方式是忠恕之道，忠道是积极的爱人：“己欲立而立人，己欲达而达人。”恕道是消极的爱人：“己所不欲勿施于人。”前者的意思是人我之间相互谅解和互助，共同促进，共同进步。后者是将心比心，讲求宽容和包容。儒家文化认定人是群居的，如荀子所言：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”群居形式的人类社会，协调人际关系是不可避免的。忠恕之道为人类社会注入仁德，为协调人我关系提供了最佳方案，成功解答了普遍存在的人类难题。
族群之间以文化为引导，人我之间以宽容共进为指向，这种调节理念作为中华文明的重要组成部分，作用于社会政治实践，在历史的长河中确实起到了整合社会、融合民族、维系稳定的重要作用。换言之，中华文明的理论自洽性意味着其具有相对完备的价值体系，其中价值主体恒久传承，协调机制应对社会政治的动荡与流变，催动并维系着中华文明隽永长存。
二、文化流变与文明稳定性
中华文明的价值体系预示着其在历史长河中的流变形态：一方面是文化主体的超稳定延续，另一方面是多元文化交流互动，形成独具特色的流动文明体征。这一流变形态验证了中华文明理论自洽的完美性。
秦朝建政是经历了春秋战国数百年的战乱和文化互动后实现的，此后中原地区与周边族群的冲突、交融始终不断，魏晋南北朝、元朝、清朝都经历战乱、冲突和融合的过程，各民族文化不断与中华文化融合，致使中华文化处于不断流变的过程中。
域外文化与中华文化冲突和交融的典型案例是佛教的中国化。学界一般认为印度佛教于东汉初期进入中国（一说两汉之际）。经过几百年的传播发展，至隋唐时代达于鼎盛，其间经历了长期的冲突、并存、互通、融合。比较著名的事件有“三武一宗”灭佛、“沙门不敬王之争”（沙门不拜俗）等，时有“三被诛除，五令致拜”之说。然而，中华文明体的理论自洽具有强大的包容性和融合性，两晋时期即出现了合一之论。如晋代孙绰作《喻道论》，提出“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳”。孙绰认为，佛是梵语，其义为“觉”，“觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊”。宗炳作《明佛论》，认为“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”。南朝刘勰作《灭惑论》，也认为“孔释教殊而道契”。最终的结果是佛教与传统儒学的融合，对世俗王权妥协并臣服。
隋唐时期，佛教蓬勃发展的标志之一是出现了诸多大乘宗派，其中由惠能创立的禅宗（南宗禅）可以说是中国化的佛教流派。学界一般认为禅学、禅法的传入较早，但形成独具特色的禅理而自立为宗，则始于六祖惠能。
南宗禅在形成过程中，提出了明心见性进行禅法修习的四个要点：无念、不坐禅、顿悟和自性自度。这种佛理显然还是印度佛教的延续和发展，然而从思维方式上看，惠能的禅法主张祛除形式，突显个体。自心佛性，迷凡悟圣，构成了中土禅的真髓。正如惠能自己的表述：“自性迷即是众生，自性觉即是佛”，“故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。”即心即佛、自悟自度促成了中土佛教由繁复而至简约的过程，促进了释、道、儒三教合一及文化融合。这是文明交互融合，促动文化流变的典型表现。
文化流变促成了中华文明的发展，中华文明体的理论自洽致使中华文明保持着相对稳定性。典型案例就是理学的形成。
西汉中期，儒学上升为国家政治意识形态，成为中华文化的主流。然而，由于儒学的比附思维与循环逻辑，囿于“天地父子生成结构”的宇宙观，天人合一理论的神秘性思维促成了汉代儒学的神秘化与庸俗化，汉代儒学作为政治意识形态的理论解释力被消解，其政治功能严重削弱。与之相应的则是域外文化即佛学思想的广泛传播与大流行。
嗣后，虽有魏晋之际援道入儒的玄学思潮，隋唐以降的儒学复兴、三教合一，却难以为汉唐经学注入思想活力，很难促成理论的自我完善与提升。相形之下，禅宗“即心即佛”的佛性说，“顿悟见性”的修持手段，启发了儒学的融合与创新。
据史载，宋初的理学大师们大多曾经出入于佛老，所谓“不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此”。也就是说，唐宋士人经受儒学与禅宗的双重洗礼，对禅理的濡染与领悟，令他们有了更为宽广的思维视野去反思传统儒学。
关于理学家们与佛学的关系，史家多有记述，这里不枚举，仅列朱熹一例：
近看《石林过庭录》，载上蔡说伊川参某僧，后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。某也尝疑如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说，是怎生地？向见光老示及某僧《与伊川居士帖》，后见此帖乃载《山谷集》中，后又见有跋此帖者，乃僧与潘子真帖，其差谬类如此。但当初佛学只是说无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己使。
据余英时考察，上引“某僧”是灵源，程颐早年曾向他参请禅理。“石林”是叶梦得，“光老”是道光 （德光），号佛照，宋孝宗、陆九渊等都曾向他问禅。余英时说：“玩味朱熹的语气，他好象亲从光老处得见灵源此帖，则也与之有往来。最可注意的是朱熹在这里仅辨灵源帖为张冠李戴，却并无一语否认程颐参灵源有所得之事。不但不否认，而且点明了所得即在‘存养工夫’方面。谢良佐是程门高弟，既坦承其事于其师生前，朱熹是程学的完成者，复重认于百年之后，则道学家的修养工夫颇有得于禅宗，其案已定。”
正因为受到禅理“自性自度”等心性修习与个体自主的影响或暗示，才会有周敦颐的太极图说、张横渠的太虚说、二程的天理说等学说的形成。当然，这并不意味着理学思想在政治价值结构上超越先秦儒学和汉代儒学，事实上，理学思想仍然遵守并坚持着中华文明体的价值系统。不过在思维、论证和表述方式上，理学确乎有所突破和提升，将天理视为先天即有的本原。如朱熹所言：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”
此外，“理一分殊”的提出，朱熹直接征引佛说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”理一分殊“如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见”。至于修习方法，朱熹讲求格物穷理，穷理即是参悟，一理豁然贯通正是顿悟，与禅家修习之法并无二致。陆九渊心学一脉讲求“发明本心”更是贴近禅宗。明代王守仁提出“致良知”，“念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”。这依然是南宗禅修持工夫的翻版。其后王龙溪（畿）“良知之思，自然明白简易，睿之谓也。良知之思，自然明通公溥，无邪之谓也。惠能曰：‘不思善，不思恶’，却又不断百思想，此上乘之学，不二法门也”云，则是直入于禅。
综上所述，禅宗与理学分属两种不同的文化，在并存融合的过程中，其文化精神的内在理路却渐至相通。这一过程显然是中华文化主体的超稳定延续。理即天理，是理学思想的核心概念，其内涵包容了中华文化的价值主体。如说： “凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟（悌）忠信仁义礼智，皆理也。”“为仁义，为礼智者，此理也。”“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理”。这样一来，“则自君臣之大以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然，而亡纤芥之疑”。“公侯上承天子，天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣，……凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也。”主体价值系统经由天理解读，具有先天本体的权威性，这种论证方式较之汉儒的“道之大源出于天”更具有权威性和说服力。
宋明理学思想的形成是中华文明互动的典型案例，体现了多元文化交流互动激发了中华文明的生命力。在中华文明体主体延传稳定的前提下，中华文化从先秦子学、经汉唐经学到宋明理学，形成独具特色的流动文明体征。文明互动的历史展现验证了中华文明体之深层结构的超稳定性，致使中华文明在历史长河中不断汲取、整合域外文明，丰富、构建自身，完美诠释了中华文明体的理论自洽与续洽性。
三、中华文明互动与互鉴的历史选择
如果说文明交流，互动、互鉴是一种文明的生命力体现，那么中华文明正是这样的典型。中华文明自先秦以来便形成了内在价值系统，在数千年的历史传承过程中，经历了诸多古代民族及其文化的冲击、交流、并存与融合，使得中华文化异彩纷呈，长盛不衰。
（一）中华文明互动的三种状态
近代以前，中华文明的文明互动交流基本是由战乱引发的，有些则是借道而入，如前述佛学便是。文明互动形成文化交融，有的推动文明进步，也有破坏和落后。就其互动关系而言，中国历史上大体有三种状态：一是价值互通，以佛学为例；二是价值阻隔，以元朝为例；三是文化同化，以清朝为例。
先看佛学。佛教传入中原，初称浮屠教，其佛学思想的很多理念与中华文化相近。例如东晋时期的“沙门不拜俗”之争，佛门高僧慧远 作《沙门不敬王者论》一文，意在调和佛教与儒学的冲突。他提出：“悦释迦风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”表明佛法教义之中也体现了儒家的忠孝道德思想，知晓奉亲敬君。然而佛家修行的礼俗不同于世俗，虽然如此，仍然能够“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫”。慧远认为，佛法看似与儒家礼俗相悖，其实“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。他认为信仰佛法者出家落发为僧，有违儒家孝悌德行，与儒家“内圣外王”生涯规划相悖。然而“一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣”。慧远认为，佛法教义也体现了忠孝思想，在一定程度上对儒学进行妥协，从安邦治国的高度，阐述了佛教的重要作用。虽说慧远坚持“沙门不敬王”的立场，但是在价值理念上，促进了与中华文化的交融。
再如佛法的“七不退法”，据《长阿含经》载：“一曰数相集会。讲论正义，则长幼和顺，法不可坏。二曰上下和同。敬顺无违，则长幼和顺，法不可坏。三曰奉法晓忌。不违制度，则长幼和顺，法不可坏。四曰若有比丘力能护众。多诸知识，宜敬事之，则长幼和顺，法不可坏。五曰念护心意。孝敬为首，则长幼和顺，法不可坏。六曰净修梵行。不随欲态，则长幼和顺，法不可坏。七曰先人后己。不贪名利，则长幼和顺，法不可坏。” 主张正义、同心、奉法守戒、孝顺敬忠、不贪名利，强调修佛法者要和谐相处、尊重法律、淡泊名利等，这在德行理念上与中华文化相通。
佛法的道德理念得到了理学家们的认可，理学家们在一定程度上吸纳了佛学的某些理念。例如，被朱熹誉为理学开山的周敦颐，有研究者考察，其《爱莲说》与《华严经探玄记》卷三内容相合。《爱莲说》中有“莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝。香远益清，亭亭净植”等语，论者以为就是《华严经探玄记》卷三相关内容的翻版。研究者认为：“周敦颐这样爱莲华（花）是有原因的。正因为莲华（花）自性清净，自性开发，一香、二净、三柔软、四可爱，香远益清，这些佛性的特征，与人的本性特征相契合，就不知不觉把佛性移植于人性，或把佛性与人性相比附。……理学家与华严宗的观点在这里完全合拍。”
基于理念相通而促动中华文化对域外文化主动吸纳，尤其是禅宗的佛性说“即心即佛”和修持手段“顿悟见性”启发了儒学经师。在这个过程中，中唐李翱作《复性书》，将禅宗思想融入传统儒学之中，最具代表性。李翱说：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。”传统儒学认为“性”是本质，“情”是外在表现，这里却将“性”与“情”对立而言，因而道德修习理应从“情”入手，“情不作，性斯充矣”。李翱认为“性”是圣人所固有：“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑”，黎庶百姓则受到“情”的蒙惑。李翱对禅宗思想体悟深刻，用传统儒学的话语叙述禅学宗旨。他在思维方式上受到禅宗“本性清净，外相迷惑”的影响。他说的固守本性以维系“情不作”，与禅学空寂不动、去除污染以保持本性之清净的表述，在思维方式上如出一辙。这种思维方式和讲述内容的新颖，为儒学的更新与发展带来了活力，也为文明互动提供了案例。《复性书》引导心性修习，注重内心觉悟，为后世性理之学的形成提供了思路。而理学的形成则意味着佛学文化与中华文化价值理念相通，互动融合推动了中华文化的更新与发展。
再看元朝。蒙古统治者在中原建立政权，实行四等人制，对于文化融合形成了制度障碍。元朝统治者经营汉地多年，启用汉人和接受中原文化实是统治需要。蒙古人有自己的语言和文字，也有法规（大札撒）和信仰（长生天），与中华文化有很大差异。由于文化的差异和实行种族歧视政策，汉法在元代实行的范围及蒙古统治者接受的程度都是有限度的，正如郝经所言，不过是“缘饰以文，附会汉法”。
儒学与宗教相较，元朝统治者更看重后者。他们崇信喇嘛教、道教和禅宗，宗教领袖如八思巴、丘处机、海云禅师等都受到极高尊崇，元代僧道的地位远在儒生之上。在元朝统治者看来，儒学不过是具有某种神秘功能的“准宗教”，忽必烈欣然接受的“大宗师”称号正是冠以“儒教”之名。从某种意义上说，这一点似乎是促成元朝统治者接受汉法的更重要的原因。一些儒臣得以见用，也是宗教因素在起主要作用。例如，刘秉忠是忽必烈的重要谋臣，许多汉法的实行都得益于他。刘秉忠去世后，忽必烈说：“秉忠事朕三十余年，……其阴阳术数之精，占事知来，若合符契，唯朕知之，他人莫得闻也。”一语道出刘秉忠之深得亲信的真实原因，与耶律楚材之见用于成吉思汗如出一辙。由于元朝统治者对儒学的认识不足，再加上一些蒙古“权臣”抵制汉族文化，“屡毁汉法”，以至出现国子监“诸生禀食或不继”的现象。汉法不过是元朝统治者在具有高度发达的经济和政治文明的中原汉地所不得不采用的统治手段，儒家政治思想在元代虽有所传延，却未能占据主导地位。
从总体上看，“用夏变夷”作为一种政治价值准则，成为蒙汉两个民族、两种文化形成某种契合的津梁。“用夏变夷”思想与其说是体现了儒家文化的兼容性和应变力，不如说是儒家文化在长期历史过程中形成的自我保护机制的体现。正是由于“用夏变夷”思想巧妙地处理民族征服与文化冲突，中国文化才得以形成为世人瞩目的悠久传统。然而，由于中华文化与元朝统治者在文明价值层面的抵牾，虽然两种文化也有一定的交流与融合，但远未达到融洽的程度。这一时期的文明互动乏善可陈，在文明发展表象上或有所迟滞，牵引着中华文明的走向。
最后看清朝。满族也有着自己的文字、语言和规制、风俗。满族统治者在入关前后相当长的一段时期内，保留着本民族的政治文化与习俗，因而清初，对于统治者来说，变革既有的政权体制以适应当前的统治形势，已是当务之急。明末清初，社会冲突十分激烈，强行改变服饰发型更是加重了民族对抗。为此，清朝统治者全面学习中华传统政治知识与经验，清初顺治、康熙、雍正、乾隆几朝皇帝在政治上大权独揽，在统治思想上则接受并延续了中华传统文化，倡导和复兴经学。正如有研究者指出的，在清初统治者的倡导下，“‘崇经’一直作为既有政策延续下来。经学的兴起，正因为在教化民众、争取民心、移风易俗上具有重要的理论与工具价值。”清朝统治者吸收了儒家文化的精髓，并且各有不同程度的阐发，这是清朝很快走出初期的社会冲突而走向鼎盛的思想文化基础。
清朝统治者全面吸纳中华文化的主要表现有二。一是运用儒家礼制思想，以身份等级理念强化君臣关系，强化君主集权。传统的儒家学说十分尊崇君权，同时也强调能臣贤相的作用，强调民为社稷之本，以成就“德主刑辅”的统治理念。清朝统治者延续了这种认识，但特别要求臣对君主的绝对服从，以突出王权的绝对权威。康熙把儒学的身份等级原则视为基本政治原则。雍正将君主至尊无二的地位强调到绝对化程度。他强调：“夫人之所以为人而异于禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦，是阙一则不可谓之人矣。”其中“君臣居五伦之首”。根据这个原则，人之为人的依据首先是认同君臣关系，任何人都必须对君主俯首而从，“为人臣者，义当惟知有君；惟知有君，则其情固结不可解，而能与君同好恶”。君主专制政治在这里表现得极其充分，不留一丝回转的余地。乾隆读史，读到宋代王安石向宋神宗抗表中申明道理，致使宋神宗有所悔悟一节，立即批语曰：“安石抗章、神宗巽谢，成何政体！即安石果正人，犹尚不可，而况不正乎！”在乾隆的意识里，君主理政即使有误，为臣者亦不得指责冒犯，君主日后自可调整改进。这就在认识上，完全认同了中华文化的君权至上价值准则，将君主的个人专权推向了绝对化。
二是大量启用儒臣，维系思想正统。为了消减族群对抗，驱使儒生皈依和臣服，清朝统治者大量启用儒臣。除了正常的科举取士外，康熙十七年（1678 年）和乾隆元年（1736 年）两次诏开“博学鸿词”科。据《世宗宪皇帝圣训》记载：“圣祖仁皇帝康熙十七年，特诏内外大臣，荐举博学鸿词，召试授职。一时名儒硕彦多与其选，得人号为极盛。”特诏博学鸿词科作为一种文化政策，成功笼络、拉拢了一大批士人，并大多委以高官。这些政策得到广大士人拥戴，增强了清朝统治者的权力基础。
启用儒臣不等于放松控制，康熙帝曾颁发十六条训谕，作为立身行事的准则，其中之一为“黜异端以崇正学”。雍正帝对这条训谕的解释是：“欲厚风俗，先正人心；欲正人心，先端学术。”乾隆帝主持编辑《四库全书》，特别指示四库馆臣注意鉴别，对书籍或收录或摈弃或禁毁或抽改，“务须详慎抉择，使群言悉归雅正，副朕鉴古斥邪之意”。在文化领域中“崇正斥邪”，是清朝统治者强化集权，控制群臣百官的文化政策。
清朝统治者充分学习和吸纳了儒家思想文化中的有益部分，用于强化和维系统治。他们服膺于中华文明的价值系统，对于君权至上、伦常神圣完全认同，并且有所加强。与元朝统治者不同，他们以汉语作为官方语言，满文和满族习俗则施用于满族内部。儒臣不像元朝只做官府副职，而是多为正职，甚至有的位高权重。这就是说，在文明相遇、碰撞、交融的过程中，中华文明体的理论自洽和调节理念展现出的文明魅力，使之具有强大的包容性和融合性，在一定程度上起到了文化同化作用，在中华文明的流变中添上了一笔重彩。
（二）近代以来的文明互鉴
1861 年（咸丰十一年）前的文化互动大多是民族战争、族群冲突引发的，当然，文化交融也伴随着贸易或一般意义的交往过程。1861 年以后，即洋务运动起始，文化互动是中国主动向域外文化学习。从文明互动视角看，从索求“西艺”至探求“西政”，从初始学习科技军事技能到学习西方思想文化与制度，这是典型的主动型文明互鉴。近代中国的先进人士看到了自家落后而主动向先进文明学习，可以说是一种单向度借鉴。
任何一个文明体都是在与其他文明即域外文明的交流互动中发展的，故步自封和闭关锁国带来的只能是文明体发展的停滞、固化和僵死。近代中国的新文化运动促使包括马克思主义在内的大量思想文化涌入中国，对于中华文明发展是巨大的推动力。
近代以来，中西文化交流即文明互鉴经历了一个半世纪之久，20 世纪 80 年代初经历了中国历史上的“第三次思想解放”。然而，百年前的呼唤至今余音袅袅，坊间依然不绝于耳。何以如此？根本缘由是“跨文化的障碍”。虽然我们有“在尊重历史语境与历史文本的基础之上，结合政治理论的进一步思考”，但是，中西文明有着巨大差异，中华文明体的价值系统与西方文明体有着云泥之别，认知逻辑和思维逻辑也相距甚远。中华文化并不具有形式逻辑，而是颇具特色的比类逻辑，这样的认知逻辑是难以融通的。价值不通，思维不顺，必定困难重重。
文明互动或互鉴的结果应该是文明的相互吸纳与融合，将先进文明因子置于社会政治生活的各个方面，生长出本土文明的新枝叶，焕发出新的文化生机。正如习近平 2023 年 3 月在中国共产党与世界政党高层对话会上的主旨讲话中指出的：“‘一花独放不是春，百花齐放春满园。’在各国前途命运紧密相连的今天，不同文明包容共存、交流互鉴，在推动人类社会现代化进程、繁荣世界文明百花园中具有不可替代的作用。”
习近平在二十大报告中强调：“从现在起，中国共产党的中心任务就是团结带领全国各族人民全面建成社会主义现代化强国、实现第二个百年奋斗目标，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。”到 2035 年基本建成“文化强国”则是我国发展的总体目标之一。中国式现代化的达成，当然需要中华优秀传统文化的推进。中华文明的理论自洽为中华优秀传统文化的现代勃兴与弘扬光大奠定了超稳定根基，使之具有鲜明的中国特色，其中的文明因子也将成为人类文明的重要构成。
事实上，中华文明具有原生性，其理论自洽与调节理念的圆润，使之在历史长河中能够与域外文明互动交融，文明体自身则保持着相对稳定和积极嬗变。顺水行舟，其流亦远矣。
葛荃，山东大学政治学与公共管理学院教授。
原文刊发：《国家现代化建设研究》2025年第2期，注释从略。转载请注明来源。
