摘 要：对于儒家伦理的规范特征，学者以往常从德性论或义务论伦理学进行分析，特别是很多学者基于康德式义务论对儒家伦理作了解读，这类解读遮盖了儒家伦理的后果论面向。基于此本文从恻隐之心、忠恕之道与执中权变三个角度，分析了儒家伦理的后果论特征：见人痛苦恻隐发作而欲援救，这一行为动机是被事件后果激发的；忠恕之道包含消极与积极两个层面，前者即“己所不欲，勿施于人”，后者即“己欲立而立人，己欲达而达人”，两条规则是基于行为后果的弊与利而发出；执中权变与君子时中，是中庸之道的基本要求，这一权变思想，则思考了具体情境下行为后果是否有利于成善。
关键词：儒家伦理；后果主义；恻隐之心；忠恕之道；执中权变
关于儒家伦理的特征，国内外学界已经有大量专著和论文做过分析，这些论著多从如下两个角度进行，一是将儒家伦理学与美德伦理学进行比较研究，特别是与柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊伦理学进行比较；二是将儒家伦理学与义务论伦理学进行比较研究，特别是与康德为代表的义务论进行比较。但同时有不少学者不赞同这一路径，并有一些学者开始注意到儒家伦理与后果论伦理学的关系并展开研究。但这一进路仍属于新的探索，有待继续深化。本文拟分析探讨后果要素在儒家伦理中的角色，以期获得某种伦理实践启发。
一、学界关于儒家伦理特征的争论
关于儒家伦理的特征，很多学者都注意到它与美德或德性伦理学的相似性。学者陈来在《儒学美德论》中，分析了他对二者的理解。他指出美德伦理学具有四个特征：以行动者为中心而不以行动为中心；更关心“是什么”而非“做什么”；关注“我应当成为怎样的人”，而非“我应当做出怎样的行为”；以一定的德行概念和清单为基础。作者认为，如果以“应该成为什么样的人”为定义，那么儒家伦理可以视为一种广义德性伦理学，而狭义德性伦理学以德性纲目为其形态，则儒家伦理不能称为德性伦理学，而是超越了它。（参见陈来，第299页）陈来还指出：“仁不仅是德性，而且是原则，是道德行为的根本原则。从孔子论忠恕一贯之道可知，孔子的全部伦理思想是不能归结为德性伦理的，因为孔子更多地谈到准则、法则、规则、原理。”（陈来，第299页）黄勇在《当代美德伦理：古代儒家的贡献》一书中列举了美德伦理学的特征：它以行动者而非行动为中心，关心being而非doing，它问的是我应成为何种人而非我应做何种事，认为伦理学并不能提供一套为所有行动提供指南的规则。黄勇认为儒家伦理是一种美德伦理学：“儒家更多地关心的不是一个行动是否符合道德原则或者是否产生好的效果，而是一个行动者是否过着一种健康的、没有缺陷的，即作为人所特有的生活。”（黄勇，第7页）万百安也视儒家伦理为某种形式的美德伦理学，他区分了厚版本与薄版本的概念，他认为一种薄版本的德性伦理学包括四个要素：1.一种繁荣昌盛的人类生活的描述；2.对什么样的美德能导向这样的生活的说明；3.对如何获得这些美德的说明；4.一种哲学人类学，解释人可能是什么。（参见万百安，第33页）作者认为孔子和孟子为代表的学说，都包含了上述四个方面的内容，因此是符合这样一个薄版本的德性伦理学。
对儒家伦理的规范伦理学阐发，还有影响非常大的一种解读是康德式义务论，学者牟宗三和李明辉都持这种主张。牟宗三在《心体与性体》一书中将儒家伦理与康德伦理学做了对比，他认为孔子的“仁”是道德理性，含有普遍的道德法则之意，而且这普遍法则是先验的，并对任何理性存在者都有效。孟子的“性善”是对孔子之“仁”的分解阐发，孟子提出“仁义内在”表明仁义内在于超越的、非经验的道德心，“是先天而固有的，‘非由外铄我也’”（牟宗三，第101页）。牟宗三认为它与康德的自由意志具有相似性，康德的自律伦理学是自由意志先验地确立普遍道德法则，儒家也是自律伦理学，它是由性体之仁先验地确立普遍道德法则，作为道德行为的依据。基于此牟宗三也对古典儒学进行了划分，认为自孔孟陆王的心学一系属于自律伦理学，而程朱一系则依托于外在天理，属于“别子为宗”的他律伦理学，“因其将超越之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之教固应是他律道德”（同上，第44页）。李明辉承继了牟宗三的基本主张，并提出了新的看法。其一在面对黄进兴等学者的反驳时，他力图辩护儒家伦理的自律性含义，他将儒家“我欲仁，斯仁致矣”“为仁由己”视为自律伦理学的基本特征，并认为孟子的恻隐羞恶等情感，不能理解为哈奇森的道德感或康德晚期的道德情感，只能理解为一种先天超越的情感，这样才能避免自然因果性，从而保证自我立法和自律性特征。（参见李明辉，2021年，第35页）由此他认为朱熹理论中的气属于形下感性层面，同样视程朱理学为他律伦理学。其二，李明辉基于《单纯理性限度内的宗教》中对“存心”的解释，认为儒家伦理学还具有“存心伦理学”的特征。对于康德伦理学，李明辉认为它还是一种“存心伦理学”，因为它坚持“一个行为之道德意义只能凭其所依据的原则（即存心），而不能凭其后果去判定”。（参见李明辉，2005年，第79页）李明辉进而认为孟子反对“枉尺直寻”的例子，和“孺子入井”的例子都是存心伦理学的表现。
对于这一进路，很多学者提出了反对意见。黄进兴批判了牟宗三将儒家伦理解释为康德式自律伦理学的做法。其一，他认为儒家伦理以仁爱恻隐之心这一道德情感作为出发点，在现实经验世界中进行道德判断，具有明显的经验性特征，与其说这与康德学说相似，不如说与康德批判的英国哈奇森、休谟的情感主义更接近。其二，无论是程朱理学还是陆王心学，从康德伦理学看都没有脱离“孟子情感伦理学”的范畴，因此都属于他律伦理学。（参见黄进兴，第22-23页）李存山认为：“道德意志产生于亲亲之情、恻隐之心（同情心）的扩充，故儒家伦理是一种‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’的实质伦理学。而康德认为道德意志是基于‘普遍的立法原理’的纯粹实践理性，故康德的道德学说是一种形式伦理学。”（李存山，第40页）因此他说如果仁者爱人不与己立立人、己达达人、安百姓和实现社会幸福相联系，那么仁就缺乏目标而变得没有意义。张汝伦认为，儒家道德没有西方机械因果意义上的必然性，儒家的必然性是良知判断的必然性，《孟子·离娄下》中的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，表明“言必信，行必果”（《论语·子路》）不必具有道德普遍性，这种相对性与时机性，与康德的“人必须诚实不应说谎”（康德，2005年，第396页）的绝对命令形成鲜明对比。所以张汝伦也认为：“儒家的伦理学都是实质伦理学而不是形式伦理学。道德判断是否正确，不但要根据一般的道德法则，更要根据判断者本身面临的生存处境。道德正确永远应该是具体的，而不能是抽象的、形式的”。（张汝伦，第18页）蒙培元在《心灵超越与境界》一书中，深度分析了儒家伦理的情感性特征。他认为牟宗三试图把经验层次的情感上提为超绝的“无限智心”（《蒙培元全集》，第8卷，第294页），最终其实是智而不是情，把心灵变成了绝对理性实体，背后仍然是理性与情感的对立，无限智心表现为“一切是理性决定，而毫无情识作用”（同上），这与康德的主张并无本质区别，最终是排斥“良心”“恻隐之心”和“仁爱之心”。
除了上述反驳，还有学者从后果论角度进行了正面阐释。艾文贺（P.J.Ivanhoe）《品格后果主义》一文，对早期中国伦理学特征进行了分析。他认为品格后果主义主要有三个特征：一，它关注的是人的行为的长远后果而非短期后果，这种长远后果是积累性的行为后果，对行为的连锁反应和潜在影响都纳入考虑；二，品格后果论接受“一篮子善”理论，但是会把西方伦理学经常忽视的一些善纳入到篮子中，特别是把一些人际关系主要是血缘关系的善纳入进来，儒家理论对幸福的理解是关系性的（包括家庭关系和社会关系），而非不偏不倚的契约论下中立个体的善；三，品格后果论认为人的品格、美德这些具有自身内在价值，而不是具有单纯工具性价值。（cf.Ivanhoe, p.55）总之，品格后果论者主张有道德的行为是提升个体品德和促进社会整体美德水平最大化的行为，而儒家伦理正是这种后果论。伊姆(Manyul Im)发表《作为后果论者的孟子》一文，在文中作者区分了两种类型的善：外在的或者次生的道德善，从先前的正当行为概念中得出；内在的或首要的道德善，建立在尊重或者敬的基础之上。以仁爱为例，他认为，它因为其可敬性而有道德价值，尽管它也会因为给他者带来幸福而可敬，但一个后果论者不必因其给他人带来幸福而把仁爱视为善的，拥有仁爱动机本身就是一种内在道德善，有仁爱的世界比没有仁爱的世界会更好。他认为孟子伦理学就可以理解为这样一种后果论，仁、礼、孝这些美德既具有外在价值也具有内在价值。（cf.Fraser［ed.］, p.60）学者方旭东是近年来主张儒家伦理后果论的代表者，他在《儒家伦理学：后果论还是美德论？》一文中提出：美德伦理学关注的重点是行动者，但后果论和义务论关注的重点是行动，儒家伦理关注的是人的言行或行动是否符合道义，而儒家讲的义是一种整体效益，是一个行动涉及的各方利益的总和，不是单纯的私利，儒家说的这些效益包括生命、人格、财富、精神自由与愉悦，《周易·文言传》中也有“利者，义之和也”的说法，和就是强调整体或总体的共同利益，从这个角度说它接近于一种后果主义伦理学。（参见范瑞平、方旭东，第178页）
二、后果论伦理学的基本主张
上文提到，很多学者围绕“一个行为按照怎样的标准是善的”这一核心问题，从后果论角度尝试分析儒家伦理的规范性特征。概而言之，后果主义在评价一个主体行为X是否是善的时，衡量的标准是X所引起的后果如何，它的主要内涵就是一个人做某种道德行为时，他的行为结果是道德相关的。这种理论的版本之一是效用主义伦理学，它肇始于英国哲学家哈奇森和休谟，之后由边沁和穆勒发展成熟。古典效用主义伦理学有如下基本特征：一，它是一种行为后果主义，它所关注的是主体某个行动是否最大化了善，如果实现了善的最大化，这个行动就是善的。二，在价值论上，效用主义采取的是快乐主义（hedonism）的价值观，认为所有快乐都是有价值的，而痛苦是没有价值的，因此道德正确的行为就是实现了人们的快乐或幸福最大化。三，效用主义者采取积聚式的后果计算方式，最好的后果就是构成它的所有要素的累积。四，效用主义者采取了一种主体中立的观察方式，并平等泛爱地对待社会中所有受众。
古典效用主义的这些思想深深影响了后来规范伦理学的发展，但同时也引发了大量的讨论批评，坚持后果论者也由此革新了这一理论，提出了间接后果主义理论。古典效用主义是一种直接后果主义，即人们根据行为本身结果直接判断该行为的善恶。而间接后果主义者不只考虑行为，而是考虑依据某些规则或者某些动机发出的行为，这些规则或者动机能将善最大化。第一，关于规则后果主义。现实中行动者并不是在每一情境下都重新斟酌计算行为结果的好坏，而是遵循着某一套潜在的规则来行动，而且很多人的确在不同情境下有相似的道德行为，从而能够忽略一些情境的偶然性随意性，这也说明了潜在的规则在起作用。与此相应，便出现了规则效用主义和规则后果论。规则效用主义不再坚持每个人的行为都应该给相关者带来最大效用，而是主张每个人都应该遵循给一切相关者带来最大效用的规则。第二，关于动机后果主义。这种观点认为行为的道德属性取决于根据某种动机发出的行为所带来的结果，如果按照某一动机发出的行为通常带来好的结果，那么依据该动机发出的行为就是善的。亚当斯（Robert Adams）由此将最好的人界定为拥有最多效用产出的诸动机的人，而一个动机集合是好的，意味着这一集合有利于最好的产出。（参见德莱夫，第108页）同样是给过路穷人一碗饭，基于这碗饭是不要的剩饭而施舍，和基于穷人的可怜处境而施舍，就是出自不同动机的行为，在动机后果主义看来，后者通常会更带来好的结果，因此基于怜悯而不是基于冷漠的施舍才是道德的。
在考虑规则和动机要素的情形下，后果论发展出了一种新的形式：整全的后果主义（global consequentialism）。德莱夫认为践行力的所有特征都可以被进行道德评价，整全后果论主张“任何被评价对象的道德属性都是由其后果决定的”。佩蒂特（Philip Pettit）和史密斯（Michael Smith）作了如下的界定：“对于任何处于评价对象范畴内的X——评价对象行为、动机、规则或者任何事物，整全的后果主义把正确的X视作最好的X，而最好的X反过来最大化价值。”（德莱夫，第171-172页）德莱夫本人给出了更为一般的形式：“在X被理解为践行力的一个特征或与践行力相关的情况下，X的道德属性仅仅由X的后果决定。”（同上，第172页）
据此一种德性例如慷慨、勇敢、诚实等之所以被认可，是因为它能够整体、系统地导向好的结果。类似地，好的动机指的是那类与促成好的结果紧密相关的动机，如果某些动机不能系统地促成好的结果，就不属于好的动机。例如爱丽丝帮助姑妈坚持锻炼来强健体魄，但不巧的是姑妈却摔坏了腿，如果按照行为后果主义的看法，爱丽丝的举动无疑是一种不好的行为，但德莱夫认为爱丽丝的助人动机，仍然是一种好的动机，因为总体上看，帮助他人的动机一般会有成功的好的结果。德莱夫认为整全的后果主义有助于引导我们采用规则、培养性情、鼓励动机去行动，这些规则、性情和动机会在现实世界导向好的结果。
基于以上对后果主义的勾勒刻画，我们来审视后果因素在儒家伦理学中的角色。对于儒家伦理来说，一个怎样的行为X或者说符合什么标准的行为X是善的，是一个需要回答的问题。而一个道德行为X，它往往与三个基本要素关联：行为的动机或出发点；行为所遵循的一般规则；特殊情境下的行为选择。对于儒家学说而言，这三点分别与恻隐之心、忠恕之道和执中权变相关。而这三点又是儒家核心概念“仁”的具体展现：恻隐之心是仁的发端，忠恕之道是仁的一般原则，中道权变是仁的具体场景运用。因此本文将从道德行为的动机与恻隐之心，忠恕之道与行为后果，执中权变的后果论特征三个方面进行展开。
三、恻隐之心与事件后果
对于儒家伦理来说，同情心是道德行为的起点，对他人处境设身处地的着想，对他者苦难的共情和对他者福利的促进，始终是道德行为的施发根据。所以孟子多次论说“恻隐之心”“不忍人之心”“不忍见其觳觫”，强调“他人有心，予忖度之”，都是对同情本心的反复申述，而这些正与上文提到的整全后果论的“善良动机”非常接近。
在《孟子·公孙丑》中有如下著名段落：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
这段话描述了如下场景，即人们一见到孺子将要落到井里，立刻会产生怵惕恻隐之心，即涌现一种恐惧惊骇和伤痛之感，他人不忍心看到这一场景而怜悯欲援，并且它不是为了一己之私，与自己的名誉利益无关，与厌恶孩童哭声无关。但同时要看到，这个恻隐欲救并不是与孩童面临的处境无关，而是对无知孩童自己尚未意识到的落井风险产生了一种预判，怜悯之心发作并且要尽快挽救其脱离危险。孟子这段话常被认为是义务论思想的主张者，然而康德意义上的义务论要摒除任何感性同情因素的介入，强调只有根据脱离感情的实践理性施发的行为才是道德的。而孟子这里“孺子入井”时他人恻隐思以援手，恰好是依据良知本心或同情心发出的行为，且这个行为正是考虑事件后果的。
上面孟子这段话，也往往被视为孟子是反功利主义的，是主张行善不计后果的。如果功利主义是在自利自私的意义上来理解，例如这里提到的人瞬时有恻隐欲救之心，不是为了交往其父母、获取自我荣誉等私利，则无疑孟子是反功利的。但这不是从休谟、边沁到穆勒所说的效用和效用主义的含义，因为效用指的是益处、有用或者有效，不是指私利。休谟论述了两个重要观点：一，正义、诚实、博爱、怜悯等这些社会的德性为什么会打动我们、令人愉悦，因为它们都具有促进他者利益而并不是自我利益的特征。“对公共利益的趋向，和对促进社会和平、和谐和秩序的趋向，总是通过影响我们本性结构中的仁爱原则而使我们站在社会性的德性一边。”（休谟，第82页）二，这种作用是通过我们心中与他人的同胞感实现的。休谟认为人类本性中有一种人道、社会性同情或同胞感，这是我们必须接受的基本原则，即“没有人是与他人的幸福和苦难绝对地漠不相关的。他人的幸福有一种产生快乐的自然趋向；他人的苦难有一种产生痛苦的自然趋向”。（同上，第70页）并且这种同胞感是先天的，“如果我们考虑诸如日常经验和观察中所显现的人类结构的原则，我们必定先天地（a priori）推断，像人这样的一个被造物，不可能完全漠不关心他的同胞被造物的幸福和苦难”（同上，第81页）。效用主义者边沁和穆勒同样对这一同情心进行了论述。边沁认为：“你发觉某人快饿死了。你给他东西吃，救了他的命。在这个场合，你的动机会被所有人认为是值得称赞的，会被称作怜悯、哀怜、施舍、仁慈。然而，在所有这些场合，动机是一样的，即无非是善意的动机。”（边沁，第163页）穆勒在《效用主义》一书阐释道德义务的约束力的时候，认为内在约束力即人的良心：“义务的内在约束力只有一种，那就是我们内心的感情。凡受过良好教养的有道德之人，违反义务时便会产生程度不同的强烈痛苦……这种感情，如果是公正无私的，并且与纯粹的义务观念相关联，而不与某种特定形式的义务或任何附加的情况相关联，那么它就是良心的本质（the essence of Conscience）。”（穆勒，第28页）叔本华认为人类一切行为仅有三个基本源头或者动机，包括利己主义、邪恶和同情，而同情是道德行为的唯一根源，同情指的是“意欲别人的福利，而且可能提高到高尚与宽宏大量的程度”。（叔本华，第235页）叔本华并明确地引用了中国思想中的五常来佐证自己的观点，即道德行为的根本动机在于人的同情心：“中国人承认五种基本德行（五常），其中首要的是同情（仁，人道，爱邻人）。其他四德是：义、礼、智、信。”（同上，第276页）基于上述分析，我们回到孟子“孺子入井”的案例，见孺子将入于井，这是我们经验到的一个现象，而基于我们的认知“入者必死”，这个信念刺激了我们的良心，使我们产生强烈的恻隐同情之感，而“欲救孩童出井”则是对面临痛苦和危险者的一种协助避害，使他们远离痛苦和获得快乐，这是一种明显的效用，是对面临危难者的福利，而从这个角度说，儒家主张帮助他人、扶危济困，正是因为这样做对他人和社会有益，也正因此我们称儒家伦理是一种“利他主义”伦理学。
朱熹在解释这一事例时，多次表达了类似看法。在分析恻隐之心的发动时，朱熹认为“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起”（《朱子语类》，第1287页），“此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也”（同上，第1298页），这里表明同情本心是人性天然具有的，在经验世界中被外物景象刺激而“触发”，同情心由此接物而“感动”，因此是一种感性情感。在朱熹看来，“恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐”（同上，第1287页），因此恻隐属于人的情感范畴，它是人本心的仁爱之理、爱人之理发作出来的外在体现。“所谓恻隐者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉”（同上，第285页），“恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切”（同上，第383页），可以看到朱熹认为恻隐是一种仁爱表达出来的伤痛之切，是预见到赤子将落入深井受难的一种内心苦痛感，并欲出手“救之”。王阳明在解释这一例子时，也有如下观点：“见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？”（《传习录译注》，第206页）虽然王阳明与朱熹对于“天理”来源认知不同（孺子之身与吾心良知），但对恻隐心发动，不使落井手而援之、救他人于苦痛这点，二者并无差别。这些阐释共同表明了如下观点：人之本心具有一种同情或共情能力，对他人的处境和苦乐能够感同身受，孺子入井将面临严峻的危险和痛苦，入者必死，旁观者看到这个场景，能认知或预知到即刻的风险，这使得他同情心发动，爱这孺子、伤痛之切，因此将入井而救，使孺子摆脱危险的处境。这表明恻隐情感的发动，是被事件后果或潜在后果激发的；恻隐情感触发后的援助欲救行为，是为了减轻或者免除受害者的苦痛，而给他带来幸福和安全。
而义务论代表者康德却明确反对基于同情心施发道德行为，在他看来怜悯同情等，与感性偏好属于一类，不可以成为道德行为准则的依据，只有不偏不倚的理性，才可以确立道德行为准则。因此他多次批判同情的作用，“有一些富有同情心的人，即便没有虚荣或者利己的其他动因，他们也对在周围传播愉快而感到一种内在的喜悦，如果别人的满足是他们引起的，他们也会为之感到高兴。但我认为，在这种场合，诸如此类的行为无论多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值，而是与其他偏好同属一类。”（康德，2005年，第405页）“进一步说：即使自然在根本上很少把同情置入某人心中，即使此人在气质上是冷漠的，对他人的不幸漠不关心”，但他若能不具有任何偏好、仅仅出自义务的法则来救助穷困的人，那么他的行为就具有道德上“无可比拟的最高价值”（同上）。在《实践理性批判》中康德同样批判道：“甚至同情的情感和贴心关怀的情感，如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话，对于善于思维的人来说本身也是累赘，将把他们经过思虑的准则带入混乱，并引发要从中解脱出来而只服从立法的理性的愿望。”（康德，2003年，第162页）在他后期著作《道德形而上学》中，康德把这种与他人“共患难”的同情称为“不自由的情感”，并且他论证到，当看到他人受苦，我借助想象力被他不能免除的痛苦感染时，就变成了两个人受苦，康德说“增加世界上的不幸不可能是义务”，因此出自这种同情而行善不可能是义务，而且这种行善把对方视为弱者，是一种“侮辱性的行善”。（康德，2007年，第468页）
四、忠恕之道与行为后果
道德律或道德规则是伦理学各派都集中讨论的主题，全球伦理研讨会曾集中讨论过“道德金律”（Golden Law）问题，其中“己所不欲，勿施于人”就是多种文化传统都认可的道德律之一，古希腊、希伯来与东方文化都以不同方式表达过这一规则，而对于儒家伦理来说，这同样是一条核心规则，在若干经典文本中都被反复论述和主张，并以不同的方式进行表达呈现。
《论语》中有两处直接记录了“忠恕之道”，一是孔子与曾参的对话中，孔子强调“吾道一以贯之”，曾参解释说“夫子之道，忠恕而已”（《论语·里仁》）。二是孔子与子贡的对话中，子贡问“有一言而可以终身行之者乎”，孔子回答“其恕乎！己所不欲，勿施于人”。（参见《论语·卫灵公》）这一主张在孔子答冉雍问仁时也曾强调过，“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这便是忠恕之道第一种含义，或者说它的消极规定层面，即你不愿意他人施加到你身上的，你也不要施加于他人。在孔子看来虽然这一规则表述简单，但实践的难度很大，需要下相当的工夫。因此在《论语·公冶长》篇，当子贡用另外一种方式表述这一规则时，说“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，孔子回答说“非尔所及也”。
《礼记·中庸》篇继承了这一主张，把它表述为：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”《礼记·大学》篇则将这一思想阐发为“絜矩之道”，《朱子语类》中记载朱熹答德元时，指出了这一点，“‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人’，与絜矩同否？曰：然。”（《朱子语类》，第365页）而《大学》篇“絜矩之道”是对“己所不欲勿施于人”的细致阐释：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”朱熹在解释絜矩之道时，强调“以己之心度人之心，使皆得以自尽其兴起之善心”（同上，第360页），“矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。”（同上，第361页）学生蜚卿问朱熹时曾说：“‘恕’字，古人所说有不同处。如‘己所不欲，勿施于人’，便与大学之‘絜矩’，程子所谓‘推己’，都相似。”（同上，第689页）朱熹又点出絜矩之道与己所不欲勿施于人作为恕道的相同点：“‘有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人’，是责人之恕。‘絜矩’与‘己所不欲，勿施于人’，是爱人之恕。又曰：‘推己及物之谓恕。’”（同上，第358页）
从上面分析可以看到，“己所不欲，勿施于人”这一道德律，是典型的考量后果（我心所欲与他人所欲）得出的准则，按照康德观点属于“质料的规则”和“假言命令”，不是一种形式规则或定言命令。它是如下一个表达：对主体S来说，如果一个行为X，被任一他人O施发到S身上，后果引起了S的反感和厌恶，这是S所不愿意的，那么S也不应将这一行为X施加于他人。例如“所恶于前，毋以先后”，你不愿意你前面的人进行插队，插队影响他人、令你反感厌恶，因此你也不要将插队这一行为施加于你身后的人。这里可以看到这种规则特征是：一，它的评价标准或尺度，是行为结果是否对自己不利或是否使得自己厌恶不悦，如果是则主体S也应该禁止这类行为；二，它的表述方式是条件命题或假言命题，若某个条件发生，则某个行为应当避免或禁止；三，它的思考角度是消极层面的，即表述为“S不应该做X”，这是一种否定性规定。
以上是忠恕之道的消极层面，即“你不愿他人施加给你的，你也不要施加给他人”。但忠恕之道还有积极的层面，即“你愿意达到实现的，你也要帮助他人达到实现”，孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），孟子说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”都是推己及人的积极层面。积极层面的规则有如下特点：一，它的评价标准或尺度，是行为结果是否对自己和他人有促进和提升，如果是则主体S应该实施这类行为；二，它的表述方式也是假言的，如果你想达到或实现目标T，你也应当积极帮助他人实现目标T；三，它的思考角度是积极层面的，即表述为“S应该做X”，这是一种肯定性规定。穆勒在论述其理论时，明确地指出这种“己欲立而立人”的思想，是效用主义的核心原则。“功利主义伦理学的全部精神，可见之于拿撒勒的耶稣所说的为人准则，‘己所欲，施于人’，‘爱邻如爱己’，构成了功利主义道德的完美理想。”（穆勒，第17页）在穆勒看来，因为这样做能够给自己和他人带来很好的效用，能够促进社会公众的全体利益，并且穆勒认为应当通过教育等手段，让“促进社会公众福利”成为一个人的习惯性行为动机。
但对于穆勒认可的这种基于后果的推己及人原则，康德却给予了明确的批判和否认，他认为“己所不欲，勿施于人”不可以充当任何道德的法则：“人们不要以为，‘己所不欲，勿施于人’这句老话在这里能够充当准绳或者原则。因为它尽管有不同的限制，但却是从原则导出的；它不可能是一个普遍的法则，因为它既不包含对自己的义务的根据，也不包含对他人的爱的义务的根据（因为有些人会乐于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也无须施惠于他），最后也不包含相互之间的应有义务的根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出抗辩，等等。”（康德，2005年，第438页）显然康德认为这种依据后果来衡量的“己所不欲勿施于人”原则，会造成糟糕的局面：一是有人以不需要他人帮助为理由，从而不帮助他人；二是有罪犯以法官犯罪也不欲被罚为由，为自己寻求解脱。可见这不能充当道德法则。
五、执中权变的后果论特征
在儒家伦理中，中庸中道状态是个体成德的最终目的和最高境界，也是个体道德行为是否合宜的判断尺度。它与古希腊亚里士多德以来提出的伦理“中道”思想也有很多相通之处。就儒家而言，中庸思想至少包含如下要点：一，人之本心有情绪未发的中道状态，其特征是“寂然不动、感而遂通”，随时待物而应，从而由内在中和达到外在中节；二，现实世界呈现为二元分别，在二元分别中有一种中间状态，过和不及都是对中间状态的破坏，道德行为的合宜在于达到这种中间状态；三，中庸或中道是情境化的，不是抽象的脱离行为场景的，也不是机械不变的，这表现在对“君子时中”和“执中权变”的强调，形成了儒学体系中著名的“经本权变”理论。这里的第二点和第三点，都与行为后果的合宜与否密切相关，也因此构成儒家伦理后果主义的另一个重要特征。
《论语·子罕》篇有一处“叩其两端”的语录，“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉’”。《论语集释》引焦循《论语补疏》注释指出“凡事皆有两端”，国家的奖善、伸冤、理财和议兵，行与不行会造成一方的负面后果，为政者则要把握这个度，使之达到一种平衡，“凡若是皆两端也，而皆有所宜，得所宜则为中。孔子叩之，叩此也；竭之，竭此也”（程树德，第756页）。因此《论语》中记载了多处避开两端达到中和的例子，在个人素养上，文质过胜都会造成一方的负面后果，“文质彬彬”、两者达到平衡就是最佳的状态；子张和子夏在学问上各有自己的短处，即子张过头、子夏不足，而孔子认为“过犹不及”“无过无不及”的中间状态才是最好的；对答公西华之问时，孔子对冉求和子路在“闻斯行诸”的问题上，给出了因材施教的方案，冉求退缩所以应该闻斯行之，子路冲动所以应该三思而行。显而易见，这种思路都首先预设了行动者A的行为结果有一种合宜的状态，这种合宜状态对于行动者A来说是最佳的结果，进而，评价一个行为X是否是符合道德或德性的，就看其行为结果是否达到或处于了这个状态。
上面例子即引申出“经本权变”“君子时中”问题，亦即道德行为的情境化问题：中庸或中道的标准不是固定的和机械的，相反它是依赖于具体情境进行衡量的，在不同的时间或空间会发生变化。因此上面规则更准确的表达应该如下：评价行动者A一个行为X是否是符合德性的，取决于在时间T和空间S时他的行为是否达到适度或合宜的结果，如果达到合宜的结果，那么这个行为就是善的、符合中道的，否则就是背离中道不善的。孔子说“可与立，未可与权”（《论语·子罕》），孟子的“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心》），《礼记·中庸》篇“君子之中庸也，君子而时中”，都表达了这一主张。孟子在辟杨墨时，阐述了执中权变的思想，“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”（同上）。对此《孟子注疏》指出儒家理想的圣人“重权”，“执中而不知权，但若执一介之人，不知时变也”（《孟子注疏》，第367页），因此子莫虽然性情中和，却并不符合儒家理想人格，执中而不知权变，实际上是变成了偏执，废除了中道。王阳明在答门人时对此作了如下阐释：“问，‘孟子言“执中无权犹执一”’。先生曰：‘中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一’。”（《传习录译注》，第93页）这段话也是强调要执中要懂得变易，需要因时、因地制宜。当然这里有一个难题，就是如何权变？权变的标准是什么？除了孔子答公西华这一案例，还有其他几个案例可以用来对比反思如何权变。一是《孟子·离娄》篇记载的“嫂溺援之以手”例子，“淳於髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。”曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。’”二是二程和朱熹提到的“三过家门而不入”的例子。程颐在答门人问何为“时中”时，举例道：“如‘三过其门不入’在禹稷之世为中，若‘居陋巷’则非中也。居陋巷在颜子之时为中，若‘三过其门不入’，则非中也”（陈荣捷，第21-22页）。朱熹答门人黄子功之问时说：“中庸说‘君子而时中’，时中之道，施之得其宜便是。”（《朱子语类》，第1884页）
这些案例所涉及的即“经本权变”问题，从当代伦理学角度看，它与规则后果主义与行为后果主义理论有很多交叉之处，它接近于部分规则后果主义，即在通常情况下，一个行为X是否是道德善的，取决于它是否符合已经确立的规则体系，但在特殊场景下，取决于行为X在该场景下是不是结果最有利的。因此这种部分规则后果主义，是规则后果主义与行为后果主义的一种融合。例如“嫂溺援之以手”，通常的规则或者“经”，是男女不相接触、授受不亲，在常态下这种规则是合宜的，有利于维护社会秩序，但嫂子溺水就是特殊场景，在这个场景下如果不知权变，以为遵守规则就是“执中”，那么就是犯了“意必固我”的错误，也就是孟子说的“执一而废百”，后果严重。因此朱熹对此作了如下阐释：“经自经，权自权。但经有不可行处，而至于用权，此权所以合经也，如汤、武事，伊、周事，嫂溺则援事。常如风和日暖，固好；变如迅雷烈风。若无迅雷烈风，则都旱了，不可以为常”（同上，第987页）；“所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。所以说‘中之为贵者权’，权者即是经之要妙处也”（同上，第992页）；“权是时中，不中，则无以为权矣。”（同上，第989页）这些阐释表明，一，经的规则是常态，权是一种时变，权的使用适用于特殊场景，是经的规则所不能涵盖的地方；二，无论是经还是权，都是以结果达到合宜、中道作为衡量的标准。关于第二点，《朱子语类》里也多有阐述，朱熹认为“经是已定之权，权是未定之经”（同上），在答弟子之问时，又说“又问：‘某欲以‘义’字言权，如何？’曰：‘义者，宜也。权固是宜，经独不宜乎？’”（同上）这些观点表明，一，经、礼或常态规则，最初也是从权衡得来，在时间演变中慢慢固定下来，因此是“已定之权”，而适用于偶然或特殊场景的权，如果这些场景不是常态的反复出现，只是未定的经；二，经与权的衡量标准，都是一种结果的合宜与适度，义者宜也，“经权皆是宜”。因此这种经本权变的中道思想，是一种规则后果主义和行为后果主义的融合，在通常状态下，已经被后果证成的习俗规则是有效的合宜的，此时应该遵守规则后果论，遵循而不破坏规则，从而达到最佳效果；在特别状态下，根据已经被后果证成的习俗规则发出行为，不符合现场的最优结果，此时需要打破规则，“反经合道”，遵守行为后果论，以当时行为的最优结果作为判断标准，例如“嫂溺援之以手”。因此在这个意义上，经本权变反映出一种部分规则后果论的特征。
正因为中道或中庸学说具有这种经验主义色彩和后果主义特征，遭到了义务论代表康德的强烈批判。在《道德形而上学》中，康德多处将中道学说作为批判的对象，在讨论德性与恶的区别时，康德指出德性与恶行的区别“绝不能在遵循某些准则的程度中去寻找”，而必须在这些准则与法则的关系中去寻找，因此他说，亚里士多德广受称赞的中道原理，把德性设置为两种恶行之间的中道“是错误的”，在附注中，他援引了多条类似的拉丁格言进行批判，例如“走中道最妥当”“过犹不及”“万事皆有度”“持守中道有福”等等，他说这些格言包含的是“索然无味的智慧”，因为在他看来，“它根本就没有什么确定的原则，因为两个极端之间的这个中道究竟由谁来给我说明呢？”（康德，2007年，第416页）在这本书后面他又再次批评道：“‘人们做任何事都不应当过头或者不及’，这个命题等于什么也没说；因为它是同义反复。什么叫做得过头？回答是：比正好更多。什么叫做得不及？回答是，比正好做得更少。什么叫做‘我应当（做某事或不做某事）’？回答是：所做的比正好更多或者更少，就不是正好。”（同上，第443页）因为康德在实践领域追寻的同样是普遍必然的先天综合判断，道德法则因此具有客观必然性，任何主观的、依据经验的道德命令，都不能成为道德法则。所以他说“道德能力必须按照无条件的发布命令的法则来评价，因而不是按照我们关于人是怎样的经验性知识来评价”（同上，第417页），而这才是康德主张的真正的德性论，康德重申它们与下面这些“古老的格言”所表达的观点是完全对立的：德性就是遵循两种相反意见之间的中道；德性要从经验中学到。从这里我们可以看到，带有后果论特征的中道中庸原则，与康德式义务论和形式伦理学是不相容的。
综上，本文基于后果主义伦理学的特征，从恻隐之心、忠恕之道与执中权变三个方面，指出儒家伦理在讨论道德规范时，行为后果是衡量行为善恶的重要因素：恻隐发作而欲援救，这一动机是被事件后果激发的；忠恕之道的积极与消极两条规则，是反思行为后果的利弊而发出；执中权变与君子时中，则思考了具体情境下行为后果是否有利于成善。这些思想体现了动机后果主义和规则-行为后果主义的许多特征。当然，儒家伦理特征不是一种单一视角所能概括的，例如有学者就认为它是美德与规则的完整统一，也有学者认为功夫论是儒家伦理的特色等等，本文旨在探讨后果因素在儒家伦理规范决策中的作用，并不认为它与某种后果论完全等同。
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臧勇，深圳大学人文学院
来源：《哲学研究》2025年第4期
