摘要：河西走廊是理解中华文明多元互构的典型区域，作为联通四域的通道，在不同文明互鉴中呈现出中华文明对内整合与对外开放的精神内涵；作为文化融通的场域，在中华文明核心价值统摄下承载中华文化与外来文化的交流互动；作为人群整合的地带，在经济活动、社会关系、饮食文化等层面展示出各民族的深度交融与互嵌。河西走廊的地理环境为文化融通提供空间基础，文化融通为民族交融互嵌提供精神纽带，人群流动将河西走廊凝结成文化融通与民族交融的重要枢纽，彰显出中华文明多元互构的独特性质。河西走廊对于中华文明的意义超越了内部循环的范围，外来的思想、信仰和物质文化通过参与中华文明的新陈代谢，不断丰富中华文明的内容构成，进而形成了独特的中华文明多元互构、共生一体格局。
关键词：河西走廊 中华文明 多元互构
作者冯雪红，《北方民族大学学报》编辑部教授；安宇，北方民族大学中华民族共同体学院博士研究生。
一、问题的提出
2019年8月19日至22日，习近平总书记赴甘肃考察，首站抵达河西走廊最西端的敦煌，随后自西向东先后到嘉峪关、张掖、武威、兰州等地开展调研，强调“敦煌文化是各种文明长期交流融汇的结晶。……敦煌作为中国通向西域的重要门户，古代中国文明同来自古印度、古希腊、古波斯等不同国家和地区的思想、宗教、艺术、文化在这里汇聚交融。中华文明以海纳百川、开放包容的广阔胸襟，不断吸收借鉴域外优秀文明成果，造就了独具特色的敦煌文化和丝路精神。……我们要铸就中华文化新辉煌”。习近平总书记还以河西走廊的核心门户“敦煌”和矗立于河西走廊咽喉要道的天下第一雄关“嘉峪关”长城为例，对中华民族的文化精神作出了简明而深刻的评价：“敦煌文化展示了中华民族的文化自信。只有充满自信的文明，才会在保持自己民族特色的同时包容、借鉴、吸收各种不同文明。”长城凝聚了中华民族自强不息的奋斗精神和众志成城、坚韧不屈的爱国情怀，已经成为中华民族的代表性符号和中华文明的重要象征。敦煌和嘉峪关作为中华文化精神的具象载体，锚定了河西走廊在中华文明发展脉络中的坐标指向。河西走廊既是敦煌所代表的文明开放交融特质的空间依托，亦是长城所象征的民族精神凝聚的地理场域。一言以蔽之，河西走廊是承载中华文明多元互构特征的区域性空间。
河西走廊与陇西走廊两大区域共同构成费孝通所说的“西北民族走廊”，跨越甘肃、青海两省，亦被称为“甘青民族走廊”。河西走廊地处甘肃西北，东起乌鞘岭、西至星星峡，是绵延千里呈西北一东南走向的狭长地带。其南面是祁连山脉，亦称南山；北面自东向西依次为龙首山、合黎山和马鬃山，统称为北山。河西走廊行政区划上覆盖武威(古凉州)、张掖(古甘州)、酒泉(古肃州)、金昌、嘉峪关5个地级市，敦煌(古沙州)1个县级市(属酒泉市)，以及天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县和阿克塞哈萨克族自治县4个民族自治县。自古以来，乌鞘岭为河西走廊的门户和咽喉，古丝绸之路要冲，系军事要地，地理位置十分重要。
现有河西走廊研究主要有两条路径：一是区域民族志的深化与拓展，积累了关于社会结构、生计方式、宗教信仰、族际通婚和文化变迁等方面的经验材料；二是多民族互动机制的类型化提炼，在经验研究基础上分析农牧互补、人口流动等实践的历史与现实连续性。
在此基础上，麻国庆立足区域整体观视角，提出了具有方法论意义的学术主张，认为走廊是从空间角度认识中国社会整体性的重要分析单位，需要摒弃将其视为被行政边界割裂的碎片化边缘组合的认知局限，必须置于区域整体观的视角下，系统探究区域整体的形成过程、地方性传统、文化特性、族群互动以及与之相适宜的区域发展策略。进而以多元地理文化区域的关联性为切入点，分析国家内部空间结构的演化规律与内外联动机制，由此建构起以走廊和通道为分析中心的跨区域社会体系的研究范式，从而为认识中华民族的共同性提供地区视角。
河西走廊，作为一条民族走廊，既是穿越西部省际边界的民族结合部，也是重要的农牧交错地带和往来通道，更是进行跨区域社会体系研究的重要场所。在此理论认知视野的观照之下，本文主要从空间地理、文化融通和人口流动三个维度，分析探讨河西走廊的多民族共生实践，从中理解认识中华文明的多元互构。
从河西走廊观察中华文明的多元互构，切实体现出河西走廊在空间上联通四域、文化上融通整合、人群上流动汇聚的逻辑层累，对于深入理解“中华文明特性”具有重要的助益。空间层面的区域连接，为文化互动提供坚实的地理基底；文化层面的宗教融通，有效促进了异质要素的吸收整合；人群层面的流动汇聚，有力推动了各民族的深度互嵌和开放包容。河西走廊孕育了中华文明多民族互动交融的多元图景，在动态调适中不断夯实中华文明兼收并蓄的文明根基。
支撑本文研究分析的经验材料，主要来源于多种文献资料以及笔者所在研究团队在河西走廊及其邻近区域长期持续的田野调查。1992年春节期间，笔者初次进入位于乌鞘岭北边的安远镇(甘肃省原天祝藏族自治县县政府驻地)，之后学术视野不断向更为广阔的河西走廊空间延伸。自2013年起，我们在甘青地区一直进行有关藏族生态移民的调查研究。近年来，在武威、张掖、敦煌等地，还多次进行了一般性的实地考察。2025年1月始，我们从宁夏银川出发，沿河西走廊自东向西先后到武威、金昌、张掖、酒泉、嘉峪关、敦煌，根据不同研究主题展开深入的田野调查。长时段、多视角、跨区域的田野积累，是笔者观察河西走廊多民族共生实践的重要基础。
二、河西走廊：联通四域的十字路口
河西走廊是通道与走廊属性的高度统一和辩证体现。从中华文明圈的内部尺度上看，河西走廊地处中原农耕文明核心区与西部边疆多元生态区之间，是不同生产方式、社会组织和民族文化接触碰撞的前沿区域。从超区域乃至全球性的外部尺度上看，河西走廊构成古代中国与外部世界进行物质文化交换不可替代的陆路动脉。河西走廊是一条跨文明交流通道，是丝绸之路的重要构成部分。中原王朝对河西走廊的有效经略，确保了丝绸之路的长期稳定与畅通。丝绸之路上持续的经济贸易往来，源源不断地为河西走廊内部族群互动与文化交流交融提供了重要动力。河西走廊的历史，是内部整合(民族走廊视角)与外部开放(丝绸之路视角)耦合互动的历史。
河西走廊的“十字路口”地位在众多学者的研究中多有论述。当代学者李并成称其为中国西部西出东进、南来北往的“十字路口”，王剑利称其为联结不同文化地理区域的“十字路口”，黄达远和沙武田亦称其为处在内陆欧亚“十字路口”的交通枢纽，起承东启西、通达南北的作用。本质而言，河西走廊是青藏高原文化、蒙古高原文化、新疆绿洲文化、黄土高原文化四大文化类型的交集，也是四大地理板块或区域的连接带和分割线，由此，田澍亦称其为联通四域的要道。
事实上，河西走廊的区位重要性在史书中也屡有书写。《后汉书》载，“凉州天下要冲，国家藩卫”。《资治通鉴》称“河西者，中国之心腹”。史籍记载从国家经略的角度确定了河西走廊在区域格局与边疆防御中的重要地位。
当下河西走廊的意义更多被放置在国家空间结构与区域经济体系的话语框架中进行理解。甘肃本地的一位大学老师说：
河西走廊是通往西域的必经之路，是欧亚大陆上的重要通道，是甘肃的粮仓和重要的工业基地。
在某种意义上讲，“河西走廊”的概念，更多出现在官方宣传和学术研究的话语表述中，老百姓在日常生活中很少提及，人们的日常表达通常指向的是具体的地点，比如说“走武威，到敦煌”，而非“走河西走廊”。相关区域的田野调查发现，不论是河西走廊，还是丝绸之路、“一带一路”等宏观表述也大多出现在政策话语和旅游宣传中，几乎很少出现在民众的日常谈话之中。宏观概念的缺失并不意味着当地民众缺乏对河西走廊的整体性空间认知，他们对河西走廊的理解往往体现在一些具有地方知识特点的微观经验层面。当地人在日常生活之中经常用到“走哪儿”这个词汇。“走”字呈现出浓厚的移动性，反映出人们对河西走廊区域的空间理解更多基于一种沿着既定道路行走的惯性，是一种基于通道经验的方向感知和路线认知。
去哪儿，我们就说走哪儿，走敦煌嘛，走武威着呢。上和下这个东西好像是兰州那边的人说呢，上兰州去呢，上新区那儿、下兰州来呢，他们这样，他是从南北的角度这么说的。在我们的方言表达中去哪儿都是一个字“走”，而不是上和下，除非我们去县城就说“上星期上县城里去呢”，是这样子。
与这种通道经验和路线认知紧密关联的，则是河西走廊沿线的城镇设置。城镇既是贸易往来和交通汇聚的结果，也是历史上往来商队行程节点的体现。本质而言，河西走廊沿线的城镇在地方经验中呈现为一种交通设施而非自然聚落。
河西这几个城镇啊，它是有这么一个规律。马队还是驼队走一天的路程，那这个休息的地方就有一个城镇。这个地方是四通八达的，相当于一个补给站、驿站一样。所以这里带驿字的那种地名很多，有什么长城驿啊，等等。其实你去看长城驿那个地方，当时就是大家“打尖”(在旅途中临时歇息)的地方。原来有好多小城镇，它就是因为交通的这种交汇地带才逐渐发展起来的，东边来的、西边去的，南来的、北往的，到这里休息一下。
其实，河西走廊的“十字路口”定位，本质上根植于其多样生态耦合而成的地缘结构所形塑的区域性空间形态。河西走廊是由山地、绿洲、戈壁等生态单元构成的复合生态系统，镶嵌式的地理格局内在决定其作为文明互动枢纽的地位。河西走廊的空间关系可以解构为两个轴向。在东西轴向上，河西走廊呈现为一条被祁连山山脉与北山山系“两山夹一廊”的狭长绿洲带，东以乌鞘岭与中原农耕文明相连，西经星星峡与塔里木盆地的西域绿洲文明相通。源于祁连山高山冰雪融水的内陆河水系在山前冲积扇上孕育稳定持久的绿洲农业，使河西走廊成为中原文明向西延伸的中转和支撑丝路交通的驿站。在河西走廊，“金张掖，银武威，想吃大米下中卫”的说法人尽皆知。人们认为造成这种差别的关键因素，正是水资源条件的丰枯有别。黑河水系所支撑的张掖绿洲灌溉体系稳定而连续，具备优越的农业生产条件，至今仍是国家重要的玉米种子生产基地。
在我们嘉峪关，人们经常会说“向前望鬼门关，向后望戈壁滩”。说到张掖，就会说“那张掖是个好地方，金张掖呢”。种粮食还是在张掖和武威，尤其张掖一直比较好，张掖人家就是粮食产量高嘛，有水，主要人家有水，又有地。所以说，人家张掖的位置比较好。反正老百姓都这么说嘛，“金张掖，银武威”，就是能吃饱嘛，就是这样的。
相对于南北两侧环境更为严酷的沙漠和高原，河西走廊优越的通行条件使其成为丝绸之路上不可替代的黄金主脉。在南北轴向上，河西走廊则具有连接和区隔的双重功能。南部祁连山高山牧场不仅是高原民族北上的阶梯，更是众多游牧民族理想的生存发展空间。北部广袤的戈壁荒漠构成天然的交通屏障，既区隔来自蒙古高原游牧势力的冲击，又在特定山口和通道保留人群交往的可能。南面的扁都口是沟通青海东北部与河西走廊的重要通道，历来是河西走廊南下河湟谷地的重要隘口。北面的居延海则是河西走廊北缘屏藩与缓冲地带，汉朝曾置居延、休屠以卫酒泉，从而将今阿拉善左旗、右旗和额济纳旗所在的阿拉善地区纳入西北边疆整体布局之中。因此，河西走廊是一个连接东部中原文明、西部西域文明、南部高原文明、北部草原文明四大文明板块交往的交通孔道。
河西走廊生态与文化的多元复合性亦被铭刻在区域中心城市的空间记忆中。武威南城门昭武门南北两侧对联“关山忆梦回南北相交错人烟扑地桑柘稠，雪映祁连白吹笛岸花香只将诗思如凉州”，“故都雄州四郡重开追禹迹，秦陇襟要五凉迭谢复神州”，张掖鼓楼匾额“金城春雨”“玉关晓月”“祁连积雪”“居延古牧”，酒泉鼓楼“东迎华岳”“西达伊吾”“南望祁连”“北通沙漠”，正是对河西走廊“十字路口”地缘枢纽定位最凝练的表达。
在长时段历史脉络下，河西走廊的“十字路口”地位始终嵌套于国家空间治理的深层逻辑之中。秦汉时期，河西走廊从一个相对模糊的地理概念，被正式纳入中原王朝的政治、军事和文化版图，完成其作为“走廊”的制度化和结构化奠基。汉武帝“列四郡，据两关”是这一时期的标志性事件。通过大规模的“军屯”和“民屯”等社会工程，中原的农耕技术、郡县制度、户籍管理、儒家文化被系统性地移植到河西绿洲，彻底改变了当地原有的社会生态。此时河西走廊的主要功能是国家的军事屏障和战略前沿，以“断匈奴右臂”和通西域为核心目标。魏晋南北朝时期，河西走廊从单纯的边疆前哨转变为多元文化汇聚、储存和再创造的中心。中原士人、僧侣为躲避战乱而大量涌入河西，带来了先进的文化和技术。佛教艺术在此与汉晋儒道传统碰撞，催生出敦煌、天梯山等石窟艺术。至今，肃南裕固族自治县祁丰藏族乡文殊山上依然可见大量北魏时期开凿的未完成石窟群，生动呈现了这一时期文化创造的巍然气势。东晋十六国时期，后秦高僧鸠摩罗什在凉州(今武威市)译经传法17年，为佛教的本土化奠定了思想基础。这一时期河西走廊承担中华文明“连通器”和“贮存地”的双重功能。隋唐时期，河西走廊从区域性文化中心跃升为名副其实的往来交通与贸易总枢纽。隋炀帝西巡张掖，会见西域二十七国君主，是其政治地位的顶峰。唐朝强大的国家力量确保了丝路的全线畅通，使节、商旅、僧侣、艺人往来不绝。这一时期河西走廊的繁荣达到了鼎盛状态。安史之乱后，吐蕃占据河西近百年，开启该地区由多个区域性政权轮番主导的时期。这时河西走廊作为连接中央与西域的国家主干道功能逐渐弱化，而作为多民族政权竞逐的战略要地与文化深度融合的场域特征愈发凸显。明代以后，随着海禁开放与海上丝绸之路的兴起，河西走廊作为国际商道的地位急剧下降，明廷修筑嘉峪关，使其更多扮演王朝边陲的终点和内向防御的军事要塞角色，其功能从通道逐渐向边墙转型。进入近现代，随着铁路等现代交通方式的引入，河西走廊进入现代重构期，特别是共建“一带一路”倡议的提出，使河西走廊作为连接欧亚大陆桥的概念和象征意义被重新激活，从一个历史遗存再次走向时代前沿。
从中华文明所处的整体地理环境来看，河西走廊地处东亚与中亚的接合部，南与青藏高原毗连，北与蒙古高原接壤，东与黄土高原邻接，西与塔里木盆地交界，成为我国唯一同时衔接起中原腹地、北部草原、天山南北和青藏高原四大亚区域的过渡地带。同时，它又构成中东部腹地通往西北地区的关键区域，使中国西北边疆原本被高原、山地、荒漠分割的自然地理接续为连续的空间。总体而言，河西走廊的“十字路口”地位，是在与东、西、南、北周围区域的文明板块——中原文明、西域文明、高原文明、草原文明长达千年的动态互动中历史性地建构起来的。它既是中原王朝经略边疆的“右臂”，亦是草原政权控驭西域的“襟要”，既为西域文明跨域联通的“要冲”，亦为高原力量外向辐射的“前庭”。正是在这四方力量的反复拉扯、争夺、交汇及融合之下，河西走廊本身才积淀形成层层叠叠、多元一体的独特文化面貌，成为中华民族形成过程中一个无可替代的文明交汇区域。这种文明汇聚的特质在走廊西端的敦煌得到了极致的体现。正如季羡林所说，“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，……；而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，……”。这不仅是对敦煌的赞誉，更是对整个河西走廊作为世界性文明十字路口最确切的注脚。
进一步来看，河西走廊不仅是物质流动的地理廊道，更是一条承载文明想象和文化投射的精神通道。在古代叙事与神话传说中，这一地区被赋予了通向彼方世界的象征意义。《穆天子传》中周穆王西巡拜谒西王母的故事，秦始皇北巡西行以寻昆仑仙境的传说，以及新近发现的位于青海果洛藏族自治州玛多县扎陵湖北岸的“尕日塘秦刻石”等，正是这种向西延展的文明想象的历史回声。河西走廊是中华文明的“西方”想象在现实空间中的物质化路径。河西走廊东端连接着中原农耕文明的边缘地带，代表有序的政治结构、完善的礼乐制度和宗法秩序，是“已知世界”的领土与精神家园；西端则逐渐进入广袤、神秘乃至充满不确定性的空间领域，成为古代中国人心中西方地理的重要组成部分。而张骞“凿空”西域，本质上是对既存想象图式的现实确证。正是在已知与未知、现实与想象的交界线上，河西走廊成为中华文明向西凝视的瞳孔，一个充满张力的文明想象的阈限空间。
三、河西走廊：文化融通与多元整合
河西走廊自汉唐以来就是连接河西四郡与西域诸国的枢纽地带，也是中华文化“大传统”与外来宗教、农耕文明与游牧文明激烈碰撞并深度互构的文化交织之地。作为丝绸之路的主动脉，河西走廊是东学西渐与西学东渐的文化交流融汇的通道。河西走廊的宗教文化呈现出鲜明的多元交融特征，是历史上多种宗教和信仰体系在此交汇、共生和演化的生动体现，从中可以透视河西走廊的文化融通。当代敦煌“人类敦煌，心向往之”的文化叙事，正是对其世界意义的回应，提醒人们敦煌及其所代表的河西走廊的文化价值与文明意义已超越国界，成为全人类共同的精神财富。
正如敦煌研究院名誉院长段文杰所言：“敦煌佛教艺术决不单单是外来佛教艺术的模仿和重复，它是在我国中原艺术传统、河西走廊本土艺术传统的基础上广泛地吸收了西域各地和印度、波斯湾等外国艺术影响之后，创造出来的具有中华民族气派的民族造型艺术体系，集中体现了佛教艺术中国化的发展演变过程。”这一论断不仅阐释了敦煌佛教艺术的构成元素，更揭示了整个河西走廊文化生成的核心逻辑。作为中华文明宏大交汇进程的核心通道，印度的佛教、波斯的摩尼教和祆教、大秦的景教、阿拉伯的伊斯兰教，以及中原的道教和儒学等不同源流的宗教信仰和思想体系，都曾在此扎根、生长、传播、积淀，并通过与本土社会的长期调适，使河西走廊成为充满内在张力的中华文明“生态位”。河西走廊的文明汇通功能在张掖、武威和金昌博物馆的展陈中被凝练为“丝路西去，佛法东来”和“丝绸西去，天马东来”的双向叙事，概要呈现了河西走廊在东西方物质与精神交流中的双向贯通属性。
汉魏南北朝时期是中华文明在河西走廊确立主体性并初步吸纳异质文明的奠基期，其核心特征表现为儒家礼制构建的区域社会政治底色，而佛教信仰则完成了最初的本土化阐释。自汉武帝开发河西以来，儒家文化随国家行政建制而西渐，从中原迁徙而来的戍卒和移民将儒家的宗法伦理和礼乐制度植入河西绿洲，使其成为中华文明向西延伸的制度前沿，也为接纳外来宗教提供了基本社会结构框架。以“五凉”政权为代表的地方割据势力，为这种文化交融提供了政治庇护。故陈寅恪称河西文化“上续汉、魏、西晋之学风，下开(北)魏、(北)齐、隋、唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间延绵一脉，然后始知北朝文化系统之中，其由江左发展变迁输入者之外，尚别有汉、魏、西晋之河西遗传”。与此同时，河西走廊成为佛法东传进入中原的驻足点和缓冲区。尤其魏晋南北朝时期，中原板荡，而河西相对安定，既保留了汉晋儒学的火种，又成为佛教传播的中心。鸠摩罗什将佛教义理与汉地语言深度融合，完成了从梵文概念到汉文思想的创造性转化，为佛教真正进入中国士大夫精神世界奠定了基础。同时，以武威天梯山石窟、张掖马蹄寺和金塔寺石窟、酒泉文殊山石窟以及敦煌莫高窟早期洞窟为代表的造像群，直观记录了印度犍陀罗艺术与汉晋审美传统在视觉层面的最初调适。这一阶段，河西走廊将异质佛教符号纳入中华文明意义网络，开启了文明互构的序幕。
隋唐至元代，河西走廊的宗教生态呈现出多元并置的特征。道教因李唐皇室的推崇而强力西行，在河西各地建立宫观，与已有的佛教形成平衡态势。同时期，伊斯兰教、祆教、摩尼教、景教等西亚宗教随粟特商人和回回人沿河西走廊东进。唐代河西甚至出现了佛寺、道观与胡寺比邻而居的现象。武威西夏碑上汉文与西夏文的双体书写，见证了多元文化在政治与宗教层面的制度化并存。西藏藏传佛教萨迦派首领萨班与蒙古皇子阔端在凉州白塔寺举行凉州会盟，实现了藏传佛教与中央王朝政治秩序的结构性接合，更在文化上确立了宗教作为连接中央与边疆社会的精神纽带作用。而敦煌高僧摩诃衍入藏及其在拉萨等地的弘法活动，使禅宗思想在吐蕃得到发展，河西走廊成为维系中原、青藏与蒙古三大板块文化亲缘性的重要宗教纽带。至此，河西走廊不仅是宗教文化的汇聚地，更成为国家利用宗教力量整合疆域的战略枢纽。
明清以降，河西宗教发展进入世俗化阶段。外来宗教被内化为百姓日常生活的有机组成部分，形成儒释道伊在民间层面的互嵌共生格局，宗教信仰边界呈现模糊化和功能化特征。在长期的民间实践中，宗教信仰的教义壁垒被生活的实用理性打破：文昌帝君、二郎神、关公与土地神、财神可以并列受祀；适应当地生计特征的马王神、骆驼神、龙王可以成为汉族、藏族、蒙古族、回族等多民族共同奉祀的对象。流行于民间的河西宝卷则是这种深度融合的集中体现，是佛教本土化、世俗化的产物。将佛教的因果报应、道教的神仙观念和儒家的孝道伦理熔于一炉，诸如《目连三世宝卷》《唐王游地狱宝卷》《劈山救母宝卷》等经典宝卷，借助通俗讲唱，将中华文明的大传统有效渗入民间社会，生动诠释了佛教教义与儒家文化从接触到共生的历史逻辑。同时，伊斯兰教也完成了本土化，回族信众在保持宗教信仰核心的同时，在语言、建筑及伦理观念上与儒家文化进行了深度调适。
宗教信仰层面的共享，在公共空间中得到了具象化表达。位于武威市凉州区的武威文庙，是西北地区现存规模最大、保存最完整的文庙建筑群，也是全国三大孔庙之一，被誉为“陇右学宫之冠”。其整体格局为“庙学合一”，由东、中、西三部分组成：东路有文昌宫，以桂籍殿为中心，供奉文昌帝君；中路有孔庙，以大成殿为中心，是祭祀孔子的核心场所，保存最为完整；西路有凉州府儒学院，原为古代地方官学，主体建筑已毁于民国时期的一次地震，仅存遗址。文庙内现存清康熙至民国时期的44块匾额，“聚精扬纪”“天下文明”“书城不夜”……一块块匾额书法精湛，风格涵盖行、楷、篆、隶，让来访者近距离一睹当年鸿儒们的风采，感受书法大家独具匠心的杰作。其中，“聚精扬纪”和“书城不夜”两块匾额于1992年被收入《中华名匾》之中，是不可多得的艺术珍品。武威文庙作为儒家文化西传的节点，不仅是儒家文化在边疆传播的历史见证，更在日常生活中成为跨越民族边界的公共精神空间。目前，在中考、高考等考试季，它成为现今不同民族的共同祈愿空间。
2025年1月，我们前往武威文庙走访时，听一位40多岁的出租车回族男司机这样讲：
那到高考的时候，啥人都有呢，哪个民族的人都有呢，不管你是哪儿的人，来文庙了都一样，就是上香、磕头，求个考试顺当。有的人从很远的地方专门开车过来，给孩子考试啊、找工作啊拜一下，不管灵不灵，反正图个心理安慰，你们去的话也可以拜一拜，挺好的。
在武威文庙内的状元桥上能看到人们祈愿时所挂的红绸，几乎挂满石桥两侧。这座桥更成为一种精神象征，寄托了无数寒门学子对金榜题名的深切期盼。武威历史上从未产生过文状元，但“进士之乡”的声誉远播。文庙内也时常能看到年轻人在这里拍结婚照，把它作为人生节点的空间背景，他们普遍这样说：
文庙这地方很有灵气，有浓郁的文化气息，我们这儿的人都把文庙这地方当成个宝地，来这里沾点文化气息，说不定以后生个孩子也能考个状元。我们身边很多朋友，有回族啊、藏族啊、汉族啊、蒙古族啊、裕固族啊……他们都会来这里拍结婚照，大家都觉得比较有意义吧。
状元桥是孔庙建筑群中的核心景观之一，承载着深厚的历史文化内涵与科举时代的集体记忆。它不仅是一座祭祀孔子的庄严场所，更像一枚“时光胶囊”，封存了自明代以来河西地区儒学兴盛、教育传承和多元文化交融的深厚历史。孔子的教化已在当代语境中被转化为对学业、事业、姻缘等美好生活共享的世俗性期盼。对许多当地人而言，文庙已成为一个“最灵验”的所在，仅次于它的是位于武威市凉州区北大街的鸠摩罗什寺。鸠摩罗什寺紧邻凉州十七巷，周边商业氛围浓厚，寺庙空间则成为人们茶余饭后休闲散步之所在。当地人常将鸠摩罗什寺与文庙并列提及，认为“一个管读书，一个管许愿”，并不刻意区分其宗教属性。
一位60多岁的汉族老人说：
文庙是求学业、求事业的，罗什寺是求平安、求心愿的，不管去哪里都是求个心安。
与此同时，在承载着汉代历史记忆的雷台汉墓周边，一个围绕道教象征符号聚集而成的文化商品市场依然散发着历史的厚重，为文化商品提供了丰富的符号元素。与城镇中儒释道并存的文化格局遥相呼应，草原上的“祭鄂博”则展示了生态空间中的族际整合。祭鄂博是藏族、蒙古族及裕固族信众祭祀山神、财神的传统宗教仪式，被认为是萨满教信仰的遗存，具有祈求人畜平安的宗教内涵。祭鄂博在裕固族文化中占有重要地位，是裕固族牧民祭祀活动中的宗教内容。肃南裕固族地区传统的“祭鄂博”仪式，如今成为裕固族、蒙古族、藏族、汉族等各族群众共同参与的草原盛会，承载着祈求风调雨顺、人畜兴旺的共同愿望。
在肃南裕固族自治县县城中南端的红湾寺镇文化活动广场，一位裕固族老人说：
以前，祭鄂博只是我们自己的仪式，祈求山神、财神的保佑，希望获得丰收和平安。后来，周边的人慢慢就参与进来了，大家都是草原上的，都希望风调雨顺、平平安安。
精神文化的共享不仅体现在空间上，更延伸至岁时节令之中。春节已不仅仅是汉族的节日，也是土族、蒙古族、裕固族、藏族等各民族一年中活动内容最丰富的节日。同样，端午节也是天祝藏族自治县一带汉族、藏族、土族共同的节日，家家户户都会插杨树枝和柳枝，做粽子和甜醅子，共享节日氛围。中秋祭月时，各民族都会制作和供奉月饼，尽管对月饼图案的阐释不尽相同，但都共享这一仪式行为本身。一些节庆仪式的民族起源已在长期的互动中变得模糊，如正月十五夜晚在天祝藏族自治县等地流行的跳火堆习俗。这一仪式既承继中原礼俗，也吸纳草原祭祀，已然内化为当地各族青年共享的集体仪式，体现出文化边界在日常生活实践中的消解与重构。
从文化系统来看，区域性的核心价值不在于区域本身，而在区域边界的文明交互性。在河西走廊区域，诸多外来文化传统与本土宗法伦理和礼仪秩序在长时段内持续接触、并置、协调、共生，从而将文明宏观叙事具体化为一套可被经验追踪的实践网络与符号体系。正如张力仁所析：“由于异质文化因子的不断介入，使河西多民族文化处于长期变动之中，文化杂糅与整合过程持续发生，促使原来性质不一的河西地域文化趋于均匀与一致，并为新的民族文化的进入以及更高层次上的多民族文化的交流与整合奠定了基础。
自古以来，河西走廊作为沟通中国中原地区与西域的交通要道，外来文化进入中国之后，首先要在此与中华文化进行接触、磨合、对话、交流。在河西走廊这一通道空间，中华文明保持自己特色与核心价值的同时，也对外来文化进行消化、吸收、整合并得以丰富。通过与异质文化的互鉴融通，中华文明在多元互构中突破中原腹地的地域局限，成为一种具有极强包容性的世界性文明体系。在此过程中，河西走廊是历史上中华文明走向世界的关键地带，在对世界文明兼收并蓄中涵养了中华民族开放包容的精神品格，见证了多元文化的交汇融合与东西方文明的交流互鉴。
四、河西走廊：人口流动与多元汇聚
历史上大规模的开发性移民与族群流动，是塑造河西走廊文化风貌、奠定文化分布格局的决定性力量。从历时性的宏大视野审视，河西走廊呈现为一个层次丰富的民族和文化沉积层。汉朝移民实边使河西走廊文化面貌同中原大体保持一致，此后，隋、唐、明、清亦多秉承此策，使河西文化总是与中原文化大体上同步发展。伴随着每一次中原王朝移民，都有一次规模较大的少数民族移入河西走廊地区，形成农牧业两大文化形态在此地域空间的交替演变。历史上相继成为河西走廊的居民有青藏高原的氐、羌、吐谷浑、吐蕃等族群，也有来自蒙古高原的匈奴、突厥、蒙古等族群，更有辽东的鲜卑等部落；有中原移民乃至江汉之人，还有西域诸胡，也有来自更远的中亚、阿拉伯半岛以至于里海沿岸的各色人等。塞种、月氏、乌孙、回鹘、党项等众多族群在此迁徙、定居与融合，最终沉淀为河西走廊显著的移民文化底色，并塑造出当下由汉族、藏族、回族、土族、裕固族等40多个民族构成的、多元且紧密互嵌的社会生态系统。其中，土族、撒拉族、东乡族、保安族、裕固族等人口规模相对较小的民族，在空间分布上呈现出与汉族、蒙古族、回族等人口较多民族交错杂居的典型形态。从东端的武威到西端的敦煌，无论是城市，还是乡村，单一民族社区较少，大多是某一民族人口居多、同时包含多个民族的街区或村落。
河西走廊宏观互嵌、微观聚居的社会结构，根植于基本的农牧二元互补的生态经济系统。走廊内部是以汉族、回族、土族等民族为代表，依托绿洲灌溉农业的定居群体；走廊边缘是以蒙古族、藏族、哈萨克族等民族为代表，逐水草而居的游牧群体。绿洲与草原在地理上紧邻和镶嵌，天然造就了农产品与畜产品之间的互补需求，使不同生计方式的民族形成稳定的交换关系。历史上这种跨生态系统的经济循环甚至被固化在长城的建筑形态中，成为跨区域互市的制度化安排。嘉峪关长城段至今保留的“闇门”，便是和平时期供关内外农牧民进行交换活动的通道。
传统农牧互补在当代市场逻辑和国家政策推动下，演化出更为复杂的分工体系。张掖、酒泉等地的市集仍可见来自牧区的藏族、哈萨克族、裕固族牧民携带牛羊肉、奶制品下山交易，汉族、回族农商贩提供粮油蔬菜和日用品，实现物资互通。肃南裕固族自治县高山细毛羊就是利用当地藏系羊、蒙古羊、蒙藏混血羊与国外优质品种羊进行杂交的成功实践，也是多民族文化交流的产物。同时，农牧民间的新合作形式持续涌现，如“代牧”，农民将牛羊托付给牧民管护，借助牧民在牲畜饲养和草场资源管理上的优势，实现牲畜蓄养的优化；又如“异地借牧”，农民将收割后的秸秆地出租给牧民放牧，既减少秸秆焚烧造成的环境污染，又能为牧民扩展草料来源，由此实现双方生态互惠与经济共赢。现在很多村落建立了由多民族成员组成的专业合作社，在畜牧业生产管理、畜产品销售和技术培训等方面实现了组织化协作。
共生互补的生计体系中，不同民族基于各自的文化传统形成了职业分工，汉族代表农业文明，藏族代表牧业文明，回族代表的商业文明则在其中充当中介。天祝藏族自治县的虫草采挖充分体现了跨民族分工链，藏族民众凭借其地方生态知识负责采挖，而汉族、回族商人则利用其商业网络负责收购和销售。历史至今，回族及其先民凭借精于商贸的优势长期担当西北诸族间的贸易中介，不仅将牧区的牛羊、皮毛、药材等特产转运外售，更将内地的茶叶、布匹、绸缎、米面等带入牧区。
新时代，精准扶贫、新型城镇化、乡村振兴、生态移民等政策把传统农牧互补纳入更为广泛的国家治理体系，为河西走廊的民族交融提供了新的契机。肃南明花乡建立农业综合开发区，吸纳裕固族、藏族及周边汉族移民，改变了人口结构和生计方式。阿克塞哈萨克族自治县实施县城整体搬迁，把居住分散的牧民集中到新城镇社区，进一步促进了民族互动与交流。来自牧区的藏族、蒙古族、裕固族、哈萨克族向汉族、回族学习大棚种植、面食制作、蔬菜烹饪等技艺，以汉族为代表的农耕民族则向游牧民族学习牛羊喂养、草场管理、牲畜疾病防治等畜牧业知识以及奶制品制作、风干肉加工等技艺。他们在适应新环境的同时，都在不断拓展各自的生计方式。在此过程之中，凝聚为不可分割的共同体。
另外，劳动力跨区域流动成为常态。部分区域土地流转率逾60%，本地农户多离乡务工或迁居城镇，当地蔬菜产业多采用雇佣劳动力模式运营，而外来的雇工多来自云南、贵州等地。
马鬃山和阿克塞这两个地方，尤其阿克塞，在(20世纪)90年代初的时候是特别有名的，因为那地方产石棉。然后就是整个河东的人在90年代有一批人到河西、马鬃山这一带去打工，我们就叫搞事业嘛，就是挖石膏矿。
酒钢这个企业带动了整个嘉峪关的发展，在整个(20世纪)90年代的时候，当地人自己能找一个酒钢工人(结婚)，那是一个很荣耀的事情。这个地方其实就是以酒钢为原点延伸出来好多产业，你比如说旅游，然后呢红酒，还有什么酸奶、牛奶，这些行业其实酒钢都有。
河西走廊经济上的相互依存与社会生活的高度交织，催生出超越民族的社会联结机制。“认干亲”实践在汉族、藏族、回族、裕固族、蒙古族等民族间广泛存在，成为不同民族家庭建立信任机制的重要途径，等等。拟制亲属以一种极富人情味的方式，将不同生产方式、不同文化背景的家庭编织进一张互惠互利的社会关系网络之中。汉族家庭普遍认为让孩子认一位牧区的“干爹”或“干妈”，能为孩子带来草原般健康的体魄，而牧区的家庭也乐于通过这种方式在子女教育、外出务工等方面获得更多社会支持。同时，游牧民族可以通过“认干亲”以互惠的方式向农耕民族换取生活必需品，农耕民族则通过这种稳定的关系获得可靠的牧区特产来源，双方的物资互通因此变得更加稳定。
族际通婚则进一步增强各民族的血脉交融。在河西走廊农牧交错地带，族际通婚的比例相当高，通婚成为连接不同民族的重要纽带。通婚对象的选择也呈现开放和多元趋势，在肃南，裕固族的通婚对象大多以汉族为主，同时也包括藏族、蒙古族、土族等多个民族。尤其汉族女性因教育水平和家庭角色而备受青睐，她们嫁入少数民族家庭的现象，远比少数民族女性嫁入汉族家庭更为普遍。此外，历史上因战争、灾荒等原因流落的个体也常常被其他民族家庭收养，长大后与当地人通婚，完全融入新的民族。中华人民共和国成立前，裕固族地区收养汉族、蒙古族孤儿的现象并不罕见。一个为人熟知的案例是，红军战士被牧民所救并与裕固族妇女结婚生子而融入当地。无论是主动选择还是历史机缘，高频度的族际通婚极大促进了不同民族的血脉相融与文化交融。
人口的流动和互动引起饮食文化的深度交融和共享，是河西走廊民族互嵌中多元整合的生动体现。当地民众普遍用“吃得来”衡量不同民族之间关系的亲疏，认为不同民族之所以能把日子过好，基础性的前提就是吃饭能吃到一起。
我山西的，之前在新疆当了8年兵。后来退伍了嘛，就开了出租车。我媳妇也是当兵退伍的，在单位上班，差不多是公务员那种。她家在这儿，我就跟着在这儿落下来了。现在小孩也有了，我爸妈还在山西，但他们隔一阵就过来一趟，主要是帮我们带娃，住一段时间再回去。吃的这块儿倒没啥不适应的，山西也是面食嘛，这边其实也差不多，面条啊、馍馍啊、饼子啊，反正都能吃得惯。
饮食的民族边界早已模糊，游牧民族的饮食传统与农耕民族的饮食习俗深度交融在一起，无分彼此。在天祝藏族自治县等地汉藏杂居村落，从小在这种社区环境中成长的汉族居民，家庭饮食习惯与藏族、土族等邻里几乎无异，煮砖茶、喝酥油茶、吃糌粑是其生活日常。而酥油茶和糌粑不仅是藏族、土族、裕固族的主食，也早已出现在与他们杂居的汉族、回族家庭的餐桌上，甚至因其便捷性而成为汉族农民田间地头的食物。饮食文化的互渗呈现双向甚至多向的流动，并伴随相关叙事、记忆和礼仪的再造。源自农耕区的面食技艺在丝绸之路的商旅流动中进入牧区，与牛羊肉相结合孕育出“羊肉垫卷子”等地方性菜肴。有敦煌的餐饮经营者认为，早期这道菜垫的并非花卷而是面饼，或许是往来做生意的人们为方便携带而发明，后来在流传过程中被改造为花卷式的“卷子”。
最早垫的可能不是花卷，是那种烙的面饼。以前这边来来往往做生意的人多，走得远，带个饼方便，不容易散，也耐放。有人说这东西可能就是图个好携带、好路上吃，慢慢就这么传下来了。传着传着做法就不一样了嘛。可能觉得花卷更软吧，就把底下那个饼改成花卷那种卷子了。
这些叙事为地方饮食的演变增添了更多与丝路商旅相关的历史想象。而不论是花卷变为面饼，还是面饼变为花卷，甚至现今牛羊肉垫卷子演变为鸡肉垫卷子、排骨垫卷子等新式组合，均展示出此地饮食的多维建构。甚至“羊肉垫卷子”的地方叙事还被赋以清代名臣林则徐的传奇意涵，体现出食物记忆变迁中的象征延伸。与此类似，一道集行面、卤肉和茯茶于一体的传统小吃套餐一武威著名的“三套车”，亦是农耕与游牧人群饮食交融的结果，并被赋予左宗棠新疆平叛的历史色彩和“福禄寿齐备”的美好生活寓意，成为地方旅游叙事中共享的文化符号。不同民族间饮食元素的借鉴与创新更是普遍现象。土族接受汉族的腊八粥后，结合青稞、糜子、羊油等食材将其改造为适合自身饮食习惯的土族食品腊八“卜答”，随后汉族向土族学习“卜答”的制作技术，从而形成共享的饮食创新。
长期频繁的日常交往中，肃北蒙古族自治县汉族的饮食习惯与蒙古族并无太大差别，草原传统食物如手抓肉、风干肉、血肠、奶豆腐等已成为当地汉族家庭餐桌的常见菜肴，牛羊肉的吃法也向当地蒙古族学习，肉撒点盐放在清水里煮几个小时，其他调料都不需要。张掖地区的特色小吃“牛肉小饭”，则被认为是西北面食传统与游牧民族肉食习惯相结合的产物。“糊锅”则是当地社会对清末民国时期商旅、兵丁、移民、灾民频繁流动及在大锅中烩煮多样食材的历史记忆之沉淀。凡此种种，都指向一种超越单一民族身份的、在长期历史互动中形成的地域性的共同味觉记忆。
从历时性的角度看，河西走廊人群交往的空间流动形态呈现出从民族整体性迁移向个体自发流动的趋势转变。在历史上，以特定人群为单位、具有明确组织性和目标性的集体迁徙是常见形态。当国家力量强盛，对走廊具备稳定控制能力时，人群流动往往呈现为被国家组织和制度推动的计划性整体迁移；而当国家力量式微或对走廊控制权发生断裂时，人群流动则呈现为一种为规避战乱的被动分散流动。在现代社会，则以个人为行动主体、具有自主性和非组织性的跨空间流动成为主导，实质是不同地域、不同民族或不同文化个体跨边界的自主选择。国家力量更多体现为交通基础设施建设与运输网络建构，通过把河西走廊嵌入全国统一大市场，为人口流动提供制度保障。人群流动和迁移形态的变迁，推动社会的世俗化和人的个体化进程，并促成外来群体的身份转换，推动其深嵌于地方社会结构和文化体系，实现从“边缘人”向“枢纽人”④的转变。在不同民族的社会交往中承担文化中介的这种社会角色和地位的流动性和可转换性，在微观上突破了固有的中心一边缘阶序，因而使河西走廊各民族在互动中激发并加深了彼此的深度互嵌交融意识，正是这种“你中有我、我中有你”的相处和共生经验，经由集体记忆而沉淀内化为中华文明的一种深层认知图式。
五、结语
习近平总书记指出：“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。任何一种文明，不管它产生于哪个国家、哪个民族的社会土壤之中，都是流动的、开放的。……在长期演化过程中，中华文明从与其他文明的交流中获得了丰富营养，也为人类文明进步作出了重要贡献。”从中华文明的空间形成结构来看，在传统儒家差序格局同心圆式由内向外推的伦理秩序框架下，藏彝走廊、南岭走廊等诸多民族走廊更多承担着中华文明内部的“血脉联通”功能。与之相较，河西走廊则具有更强的外向性和联通性。作为古代丝绸之路的核心通道和黄金路段，河西走廊不仅连接中华文明内部不同文化层级与区域单元，更通过“丝绸之路”网络连接中亚、西亚乃至地中海等彼此独立的文明体系，构成跨地域、跨文明沟通的关键通道。河西走廊既是不同生态区域的地理过渡带，也是沟通中华文明核心圈层与欧亚大陆外域文明圈的文化中介区，是多元文明的交汇点。
事实上，河西走廊对于中华文明的意义超越了内部循环的范围，是欧亚大陆文明互动的重要节点，是外缘弹性边界上的重要文明对话窗口。外来的思想、信仰和物质文化通过参与中华文明的新陈代谢，不断丰富中华文明的内容构成，进而形成了独特的中华文明多元互构、共生一体格局。正如陈连开先生所言，“河西走廊和天山以南是连接中华大地与中亚、西亚以及南亚的咽喉和枢纽，中国西部并不因为地广人稀，减少其在中华民族历史与文化发展中的重要性”。河西走廊，作为不同人群持续汇聚、不同文化不断交融的历史与实践场域，也从空间地理、人文精神等多种层面充分彰显出文明本身的独特意涵。
原文发表于《民族研究》2026年第2期
