杨海文 石明:重返“孟子第一义”的致思场域——《孟子·滕文公上·道性善章》考释

选择字号:   本文共阅读 1525 次 更新时间:2023-11-29 22:11

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杨海文   石明  

 

摘要:以“道性善”为“孟子第一义”,以“称尧、舜”为“第二节功夫”,这是人们对《孟子·滕文公上·道性善章》的一般看法。作为考释价值显著的大章,《道性善章》既涉及文史考证问题,又涉及哲学诠释问题,需要考证与诠释双管齐下。唯有在《孟子》单章研究的新范式下,《道性善章》那些鲜为人知的文史考证问题方能引起深切的关注,那些众所周知的哲学诠释问题方能得到更深的理解。全面地成就《道性善章》的单章研究,实质就是真切地重返“孟子第一义”的致思场域。

关键词:《道性善章》 孟子第一义 第二节功夫 文史考证 哲学诠释 《孟子》单章研究

基金项目: 国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”(22&ZD036) ; 贵州省哲学社会科学规划国学单列课题重大课题“《孟子》深度解读及其思想研究”(20GZGX03)

 

朱熹有一封论述《孟子·滕文公上·道性善章》(以下简称《孟子》5·1 )的书信,倍受孟学史看重。这就是《晦庵先生朱文公文集》卷四四《答梁文叔》:

近看孟子见人即道性善,称尧、舜,此是第一义。若于此看得透,信得及,直下便是圣贤,更无一毫人欲之私做得病痛。若信不及,孟子又说个第二节功夫,又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话,教人如此发愤,勇猛向前,日用之间,不得存留一毫人欲之私在这里,此外更无别法。

王阳明的《朱子晚年定论》抄录了这封信, 后儒同样给予高度评价。譬如,高攀龙的《就正录·语》指出:“朱子谓:‘孟子道性善,是第一义。若信得及,直下便是圣贤。’学者信关最难过。此关不过,虽知可欲之善,亦若存若亡而已。” 孙奇逢的《四书近指》卷一六《孟子·滕文公章句上·孟子性善章》指出:“孟子说个性善,直指本体。凡为恶者,皆是自欺自画,原不是性里带来。此圣贤可学而至也。《朱子晚年定论》云:‘孟子道性善,此是第一义。若于此看得透,信得及,直下便是圣贤。’此论甚确。” 钱穆的《孟子要略》第5章《孟子之性善论》更是指出:

朱子此说,发明孟子性善之旨,最为简尽。盖孟子道性善,其实不外二义:启迪吾人向上之自信,一也;鞭促吾人向上之努力,二也。故凡无向上之自信与向上之努力者,皆不足以与知孟子性善论之真意。若从别一端论之,则孟子性善论,为人类最高之平等义,亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性,此为平等义。人人能到达此善之标的,此为自由义。凡不主人类性善之论者,此皆不主人类有真平等与真自由者。

朱熹的《答梁文叔》发明孟子性善之旨,既是“此论甚确”,又是“最为简尽”。这里要注意:所谓“孟子见人即道性善,称尧、舜,此是第一义”,正如高攀龙、孙奇逢的引用,其实说的是“孟子道性善,此是第一义”,而不包含“称尧、舜”。“道性善”是“孟子第一义”,目的在于“启迪吾人向上之自信”,“人人同有此向善之性,此为平等义”;“称尧、舜”是“第二节功夫”,目的在于“鞭促吾人向上之努力”,“人人能到达此善之标的,此为自由义”。回到《孟子》5·1,为什么如此重要的“第一义”却只有寥寥数语的着墨?从《孟子》单章研究看,我们如何讲清楚至关重要的“孟子第一义”?本文紧扣《孟子》5·1,选择若干要点,文史考证与哲学诠释双管齐下,以期重返“孟子第一义”的致思场域。

一、“迂道”“便道”之争

《孟子》5·1说道:“滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。”对于这里说的“过宋”,孟学史有过“迂道”“便道”之争。

我们看一组文献。一是金履祥的《孟子集注考证》卷三《滕文公上》“过宋”条指出:“孟子致为臣于齐,归邹,而即如宋,与宋勾践、戴不胜等答问,则滕世子过宋而见孟子,当在此时。自滕而西南过宋,三百五十余里。”二是冯梦龙的《四书指月·上孟三·滕文公·滕文公章·滕文公节》指出:“‘过宋’,是便道。来‘见孟子’,便见他‘性善’处。以世子而有见贤之诚,便是滕国他年可善的机括。”三是顾梦麟的《四书说约》卷一六《孟子三·滕文公章句上》指出:“赵注:‘文公为世子,使于楚而过宋。孟子时在宋,与相见也。’则当在‘过宋’读住,‘而见孟子’另读。故下文云:‘世子自楚反,复见孟子。’不必如常解,作迂道来见。”四是阎若璩的《四书释地续》“之楚过宋”条指出:“余向主孟子游宋当在慎靓王三年癸卯后,宋称王故也。是时,楚地久广至泗上。泗上十二诸侯者,宋、鲁、滕、薛、邾、莒在淮泗之上国。滕南与楚邻,苟有事于楚,一举足则已入其境,何必迂而西南行三百五十余里过宋都乎?过宋都者,以孟子在焉。往也如是,反也如是,不惮假道于宋之劳,其贤可知。顾麟士谓非世子迂道来见,此不通地理之说也。”五是周柄中的《四书典故辨正》卷一四《孟子》“过宋”条指出:“金仁山曰:‘自滕而西南过宋,三百五十余里。’阎潜邱曰:‘是时,楚地久广至泗上。滕南与楚邻,苟有事于楚,一举足即已入其境。必迂而过宋都者,以孟子在焉。顾麟士谓非世子迂道来见,此不通地理之说。’愚按:是时,楚都于都,(顷襄王二十一年,始徙都陈。)在今湖北襄阳府宜城县西南九十里。宋都商邱,在今河南归德府商邱县。滕在今山东兖州府滕县西南十四里。自滕之楚,而取道商邱,路稍回远。麟士谓非迂道,固谬。阎谓一举足即入其境,亦未明悉。”

滕国南与楚邻,原本举足即可入境,而滕文公(其时还是世子/王储,为行文方便,以下统称滕文公)特意取道宋都,计有三百五十余里,只为求见孟子,这是“迂道”之说;以“过宋”为一句,以“而见孟子”为一句,途经宋都原是计划之中的事,“而”字带出滕文公碰巧于此邂逅孟子,这是“便道”之说。细究这两种说法,其差异并不在于是否通晓地理,而在事先有无求见孟子之心。尽管“迂道”之说比“便道”之说更有尊孟的意味,但从《孟子》5·1下文“世子疑吾言乎”,以及宋都由睢阳迁至彭城之说来看,滕文公未必是有心而迂道求见孟子,更可能是无心而顺道求见。

《史记》卷一五《六国年表第三·韩二》指出:“伐郑,取阳城。伐宋,到彭城,执宋君。”《史记》卷四五《韩世家第十五》指出:“文侯二年,伐郑,取阳城;伐宋,到彭城,执宋君。”《汉书》卷二五上《郊祀志第五上》指出:“后百一十岁,周赧王卒,九鼎入于秦。或曰:周显王之四十二年,宋大丘社亡,而鼎沦没于泗水彭城下。”司马迁、班固的这些说法,催生了近世的宋都由睢阳迁至彭城之说。

譬如,钱穆的《先秦诸子系年》九九附《战国时宋都彭城证》指出:“又观于《六国表》韩文侯‘伐宋,到彭城,执其君’,与夫‘鼎沦泗水彭城下’之说,则宋都彭城,不都睢阳,断可定矣。”杨宽的《战国史》第7章《七强并立的形势和战争规模的扩大》指出:“宋国有今河南省东南部和今山东省、江苏省、安徽省之间一部分地。国都原在睢阳(今河南省商丘市西南),在战国初期宋昭公、宋悼公时可能迁都彭城(今江苏省徐州市)。”尽管“可能”远远不比“断可定矣”,但杨宽进一步指出:

宋国在宋昭公、宋悼公时可能迁都到彭城,主要证据有二:一、《史记·韩世家》载:“文侯二年……伐宋,到彭城,执宋君。”韩文侯二年当公元前三八五年,这时宋君在彭城,所以韩军“到彭城,执宋君”。据《史记·六国年表》,韩文侯二年当宋休公十一年,而《宋世家》未见有宋休公被俘事,宋休公在位二十三年去世。但是宋休公以前的宋悼公,《史记》说在位八年去世,而《宋世家索隐》说“按《纪年》为十八年”。如果宋悼公在位年数应依《竹书纪年》作十八年,那末被韩文侯捉去的宋君就是宋悼公。宋悼公在位首尾有十九年,他在韩文侯二年被韩捉去杀死,因而他的谥法为“悼”。宋休公即位时因悼公被韩捉去杀死,没有逾年改元,就把宋悼公十九年改为元年,于是记载上宋悼公只十八年了。二、公元前三九○年齐曾攻取魏的襄陵(《史记·魏世家》《六国年表》)。此后齐、魏两国一再在襄陵交战。襄陵在今河南睢县,正当商丘西。公元前三六五年魏伐宋取得仪台,仪台又在今商丘东南。如果这时宋都还在今商丘,将处于魏的三面包围之中。钱穆《先秦诸子系年考辨》对此有考证。

宋都由睢阳迁至彭城之说,也与《孟子》5·1所说的“过宋”有关。杨伯峻的《孟子译注》卷五《滕文公章句上》指出:“是时宋已由旧都商邱迁都彭城(今徐州市),而滕在徐州之北一百九十里之地,滕文公适楚,必定南行而经宋,来回都如此。阎若璩《四书释地》以为滕文公过宋是故意为见孟子而绕道,盖不知宋已迁都之事也。”假定宋都已由睢阳(今商丘)迁至彭城(今徐州),那么,滕文公“过宋而见孟子”,自然不是故意绕道;即便有心求见,也是顺道而为。以彭城为宋都,证据未必充足,但合乎战国情势,可以备此一说。

二、“孟子道性善,言必称尧、舜”诠释

紧接“滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子”之后,《孟子》5·1说道:“孟子道性善,言必称尧、舜。”这番话被朱熹视作“孟子第一义”,自然特别重要。下面择取古往今来的一些诠释:

孟子与世子言人生皆有善性,但当充而用之耳;又言尧、舜之治天下,不失仁义之道,欲劝勉世子也。(《孟子正义》卷一○《滕文公上·一章》录赵岐注)

道,言也。性者,人所禀于天以生之理也,浑然至善,未尝有恶。人与尧、舜初无少异,但众人汩于私欲而失之;尧、舜则无私欲之蔽,而能充其性尔。故孟子与世子言,每道性善,而必称尧、舜以实之。欲其知仁义不假外求,圣人可学而至,而不懈于用力也。门人不能悉记其辞,而撮其大旨如此。(《孟子集注》卷五《滕文公章句上》)

性善者,以理言之;称尧、舜者,质其事以实之。所以互相发也。其言盖曰:知性善,则有以知尧、舜之必可为矣;知尧、舜之可为,则其于性善也,信之益笃,而守之益固矣。(《四书或问·孟子或问》卷五)

性善之论,盖本于此。以文义考之,实门人记录,以为孟子道性善,言必称尧、舜也。孟子所以道性善者,盖性难言也。其渊源纯粹,可得而名言者,善而已。所谓善者,盖以其仁义礼知之所存,由是而发,无人欲之私乱之,则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。人之有不善,皆其血气之所为,非性故也。以其皆有是性,故皆可以为尧、舜。尧、舜者,能尽其性而已。(《孟子说》卷三《滕文公上》)

性善无形影。然凡圣人之所为,皆自性分中出,则尧、舜即性善之形象也。性既人所同有,则尧、舜人皆可为。(《孟子集注考证》卷三《滕文公上》“称尧、舜以实之”条)

“道性善”与“称尧、舜”二句,互相发者也。盖知人性之本善,则知尧、舜之可为;知尧、舜之可为,则性之本善益可见。(《四书蒙引》卷一一《孟子·滕文公章句上》“言必称尧、舜”条)

“道性善”,是说本体;“称尧、舜”,是说工夫。性个个是善,何尝负人?人不能个个做尧、舜,却负了性。此孟子所以深责成于人也。(《顾宪成全集》卷四五《四书讲义·孟子道性善节》)

“道”字,该得千言万语。但约其旨,不外于性善耳。尧、舜是性之之圣,随其运量,不假安排。以之证性善,尤为易明,故必称之。全是人皆可为尧、舜之意。(□性善的□意,全是要他法尧、舜,须在事业上论,方与善国相照。)(《四书指月·上孟三·滕文公·滕文公章·孟子道节》)

此节是孟子一生大本领。两句道理只一,而为说各有指,皆立极之言。性善者,理之极;尧、舜者,人之极也。知理之极,则不为外说所淆;知人之极,则足以有为而无暴弃之患。两句原并看。(《四书讲义》卷三四《孟子五·滕文公上·滕文公为世子章》)

道,言也。性者,人受中,天地之至理。善,纯粹之意。尧、舜亦只全其所性,而以之善世耳。故孟子为世子言性善而举尧、舜以实之,门人约记其旨如此。(《孟子恒解》卷三《滕文公上》)

“言必称尧、舜”者,朱注谓“每道性善,必称尧、舜以实之”,盖孟子常言人皆可以为尧、舜,圣、愚固无二性也。(《孟子大义》卷五《滕文公上·第一章》)

在诠释者看来,孟子与滕文公交谈的内容必定十分广泛,可惜门人不能悉记其辞,只是撮其大旨,留下“孟子道性善,言必称尧、舜”一语。此语既各有侧重,又相互发明。从各有侧重看,性善是理之极,尧、舜是人之极;“道性善”是说本体,“称尧、舜”是说功夫。从相互发明看,道性善而又必称尧、舜以实之,这是因为知道了人性本善,就会知道尧、舜是人皆可为的;知道了尧、舜是人皆可为的,人性本善也就日益清晰可见。所以,“此节是孟子一生大本领”。

孟学史对此“孟子第一义”的评价极高。王应麟的《困学纪闻》卷八《孟子》指出:“孟子道性善,称尧、舜,莫大于人伦。此正人心之本原也。”辛全的《四书说》卷五《孟子说上·滕文公上篇》指出:“言性善而复称尧、舜,方见性善之有真准则。此万古学问、治功之定案也。翻之者,其为异端曲说无疑。”吕留良的《四书讲义》卷三四《孟子五·滕文公上·滕文公为世子章》指出:“两句是孟子无假借,无妆饰,平生朴实头本色学问。”又说:“孟子平生本领尽在此二句,所谓‘舍正心诚意,更无可对扬者’也。”李光地的《四书解义·读孟子札记一·滕文公篇·滕文公为世子章》指出:“人之性善而皆可为尧、舜,此是孟子学问本领,所传受于孔子者。”焦循的《孟子正义》卷一○《滕文公上·一章》指出:“孟子生平之学,在道性善,称尧、舜,故于此标之。”康有为的《孟子微》卷一《总论》指出:“孟子一生学术,皆在‘道性善’‘称尧、舜’二语,为《孟子》总括,即为七篇总提。”总之,“孟子道性善,言必称尧、舜”,旨在救人心、正人伦,堪称孟子平生本领、《孟子》七篇总提,万古学问与治功的定案。

三、“夫道一而已矣”诠释

《孟子》5·1说道:“世子自楚反,复见孟子。”滕文公从楚国返回宋国,再次便道求见孟子。此时,孟子说道:“世子疑吾言乎?夫道一而已矣。”其中的“夫道一而已矣”,也是《孟子》5·1的点睛之笔。

蔡清的《四书蒙引》卷一一《孟子·滕文公章句上》“世子自楚反,复见孟子”条指出:“当战国之时而言性善,人固已不能信矣!况又言尧、舜可学而至,其谁不骇且惑哉?惟滕世子资质最善者,故能领受孟子之言。然终不能无疑,故自楚反,复至宋,而见孟子,盖恐别有卑近易行之说,以其前言之难充也。孟子即迎而谓之曰:‘世子疑吾言乎?夫道一而已矣。’固不可抗之使高,亦不可贬之使卑,吾安能复有异说哉?当味个‘一’字,不容二说也。”《顾宪成全集》卷四四《语孟说略下·性善章》指出:“‘夫道一而已矣’,此是万世理学宗旨。”高攀龙的《四书讲义·孟子道性善章(庚戌春,荆溪明道书院)》指出:“要识性善,只看‘夫道一而已矣’,便是注脚。”鹿善继的《四书说约·上孟卷之三·滕文公为章》指出:“‘道一而已矣’,寸铁杀人的本领。”唐文治的《孟子大义》卷五《滕文公上·第一章》指出:“盖文公之楚之时,已为许行之徒所咻,而其时性恶之说方在萌芽,文公不免惑于其说,故复见孟子。孟子直告之曰:‘世子疑吾言乎?夫道一而已矣。’所以破其惑也。‘道一’云者,盖‘并耕’等说,乃杂家之学。儒者信道,宜定一尊,古今只有此道,不可为杂家之说所淆也。”《孟子文法读本》卷三《滕文公》录吴闿生眉批:“通体用笔简当肃括,主意止‘夫道一而已矣’一句,余则杂引古语以证明之。”这些说法表明:“道一”极言古今只有儒家之道,不容二说;“主意止此一句”,亦即“寸铁杀人的本领”,“万世理学宗旨”。

《孟子》仅有5·1一次提到“道一”。在诠释者看来,“道”字要泛说,“一”字可实说。蔡清的《四书蒙引》卷一一《孟子·滕文公章句上》“世子自楚反,复见孟子”条指出:“言道既一,吾不容有二说也,前言已尽矣。道,理也。此‘道’字泛说,尤活。或以道出于性,性一故道一。言者虽知有道性之别,然解此义则泥矣。不知此‘道’字,正指性也。道者,性命道德之总名,何者不是道?此处不必拘于《中庸》性道之分。”冯梦龙的《四书指月·上孟三·滕文公·滕文公章·世子自楚节》指出:“世子疑吾性虽善,未必便如尧、舜。孟子说‘道一’,是把吾人之性与圣人之性比较,而见其无二致,不是空说个‘一’。‘道’是总统字,在此处分明指‘性’,却不可换做‘性’字,亦莫说‘性一’故‘道一’,直须于‘道’上摹神。”刘沅的《孟子恒解》卷三《滕文公上》指出:“天理只是一‘善’字,人人所有,人人所共由。故曰‘道一’字,即是‘善’字。下文言‘可以为善国’,与‘道性善’相应,故‘一’字本无难解。而解者朦胧其词,令千古迷离,甚且以言善为讳,可谓谬妄矣。”

分明指“性”却不可换作“性”字,也不能说是“道出于性,性一故道一”,这是“道”字要泛说;天理只是一“善”字,“道一”即是“善”,“一”字也就不再难解,这是“一”字可实说。如此诠释“道”“一”,既细化了“夫道一而已矣”的意涵,又夯实了“孟子第一义”的旨趣。

四、成覸、颜渊、公明仪三子之言考释

“孟子道性善”属于“孟子第一义”,“夫道一而已矣”亦然。“言必称尧、舜”是“第二节功夫”,它如何体现呢?孟子继续说道:“成覸谓齐景公曰:‘彼,丈夫也;我,丈夫也。吾何畏彼哉?’颜渊曰:‘舜,何人也?予,何人也?有为者亦若是。’公明仪曰:‘“文王,我师也。”周公岂欺我哉?’”对此,我们先分别做两个考证,再进行总体诠释。

第一个考证是:“有为者亦若是”究竟是颜渊之言,还是孟子之言?先看视作孟子之言。《孟子正义》卷一○《滕文公上·一章》录赵岐注云:“言欲有所为,当若颜渊庶几、成覸不畏,乃能有所成耳,又以是勉世子也。”焦循的《孟子正义》卷一○《滕文公上·一章》指出:“赵氏以‘舜,何人也?予,何人也’二句,为颜渊之言;‘有为者亦若是’乃总上成覸、颜渊两言,为孟子勉世子之言;经文‘是’字,指颜渊庶几、成覸不畏。《盐铁论·执务章》引颜渊曰‘舜,独何人也?回,何人也’,亦不连下句。近通解以‘有为者亦若是’为颜渊之言,谓有为者亦如舜。”再看视作颜渊之言。朱熹的《孟子集注》卷五《滕文公章句上》指出:“孟子既告世子以道无二致,而复引此三言以明之,欲世子笃信力行,以师圣贤,不当复求他说也。”姚永概的《孟子讲义》卷五《滕文公章句上》指出:“此处连引成覸、颜渊、公明仪三人之语,不应独于颜渊下,忽插入孟子一句。朱子以为皆渊之言,是也。”综上所述,赵岐有意分拆,所以视作孟子之言;朱熹连贯解读,所以视作颜渊之言。两相比较,朱熹胜过赵岐。

第二个考证是:朱熹为什么将“文王,我师也”读为周公之言?朱熹的《孟子集注》卷五《滕文公章句上》指出:“‘文王,我师也’,盖周公之言。公明仪亦以文王为必可师,故诵周公之言,而叹其不我欺也。”《朱子语类》卷五七《孟子七·离娄下·禹恶旨酒章》指出:“如‘文王,我师也。周公岂欺我哉’,此直是周公曾如此语,公明仪但举之耳。”金履祥的《孟子集注考证》卷三《滕文公上》“公明仪曰”条指出:“初,注二句皆公明仪之言。李闲祖问,以为上句周公之言,公明仪举之,而曰:‘周公,岂欺我哉?’朱子因之,遂改《集注》。周公于文王为亲父子,亲承文王而学之。文王虽大圣,而事事皆可学而为之,不必别师古圣,则此言容或有之。若如初说,则‘文王圣人事事我皆可学,周公圣人言之我皆可信,信受奉行,非欺我也’,亦通。”刘沅的《孟子恒解》卷三《滕文公上》指出:“‘文王,我师也’,周公之言。公明仪信公之言,以文王为可师。”综上所述,朱熹修订《孟子集注》,采纳李闲祖的意见,将“文王,我师也”改为周公之言,意思显得更加周延。笔者认可朱熹此说,并将“公明仪曰”一段点读为:“公明仪曰:‘“文王,我师也。”周公岂欺我哉?’”

《孟子》5·1征引成覸、颜渊、公明仪说的三段话,同样大有深意,值得从总体上做一番诠释。这里看古人的一些说法。一是《朱子语类》卷五五《孟子五·滕文公上·滕文公为世子章》指出:“问:‘三子之事,成覸则若参较彼己,颜子则知圣人学之必可至,公明仪则笃信好学者也。三者虽有浅深,要之皆是尚志。’曰:‘也略有个浅深。恁地看文字,且须看他大意。’又曰:‘大抵看文字,不恁地子细分别出来,又却鹘突;到恁地细碎分别得出来,不曾看得大节目处,又只是在落草处寻。’道夫曰:‘这般紧要节目,其初在“道性善”,其中在“夫道一而已矣”,其终在“若药不瞑眩,厥疾弗瘳”。’曰:‘然。’” 二是吕柟的《四书因问》卷五《孟子·滕文公》指出:“增问:‘孟子之论性善,既称尧、舜,何以又言“道一”而述三言也?’曰:‘前证以二圣之行,后证以三贤之言也。’‘引一言足矣,何至于三言?’曰:‘成覸,时人也,其言犹可疑。颜渊,大贤也,其言不可疑。周公,大圣也,其言益不可疑也。’‘既言性又言道者何?’曰:‘性隐而道显,道即性也,晓人当如是耳。’” 三是鹿善继的《四书说约·上孟卷之三·滕文公为章》指出:“信得此言,则成覸、颜渊、公明仪三段话,都是做人的榜样。再不怕圣贤,只要下狠手做。” 四是辛全的《四书说》卷五《孟子说上·滕文公上篇》指出:“‘成覸’一章,学人宜大书一纸,揭座侧,日夕观诵,自然志气勃然,不让古人。” 五是孙奇逢的《四书近指》卷一六《孟子·滕文公章句上·孟子性善章》指出:“成覸三人之言,皆窥性原。故引以证‘道一’,正教世子着实下手做功夫也。为善国,正在性上。为性命、事功,一而已矣。” 六是黄宗羲的《孟子师说》卷三《“道性善”章》指出:“孟子引三人之言以坚其志,其后世子将孟子所言大段设施。战国时有此人物,真不可得。” 七是吕留良的《四书讲义》卷三四《孟子五·滕文公上·滕文公为世子章》指出:“一边打破疑团,一边便鞭策笃信力行,以见人皆可为处。只引证三段,不下一指点语,而指点已在言外。”

在诠释者看来,三子之言不能等量齐观。理由在于:成覸是时人,他说的话尤其可疑;颜渊是大贤,他说的话绝不可疑;周公是大圣,他说的话更不可疑。因为“世子疑吾言乎”已有“信不及”之嫌,所以孟子决意打破滕文公的疑团;因为“道性善,称尧、舜”纯然“信得及”之谓,所以孟子鞭策滕文公下狠手做。孟子为什么只是征引三子之言,自己却不着一字呢?征引就是自道。它们全是孟子教给滕文公的功夫纲领和做人榜样,说到底就是期待滕文公立志做一个大写的人。后人“大书一纸,揭座侧,日夕观诵”,自然也会志气勃然,不让古人。

五、“今滕”一段考证

滕文公此时身为世子,对于小国崛起必定念兹在兹。孟子于是说道:“今滕,绝长补短,将五十里也,犹可以为善国。”《孟子》仅有5·1一言“绝长补短”,周秦时期类似的表述有“绝长继短”“断长续短”“绝长续短”。如《墨子·非命上第三十五》指出:“古者汤封于亳,绝长继短,方地百里。”又说:“昔者文王封于岐周,绝长继短,方地百里。” 《战国策》卷三《秦一》“张仪说秦王”条指出:“今秦地形断长续短,方数千里,名师数百万。”又说:“今秦地断长续短,方数千里,名师数百万。” 《战国策》卷一七《楚四》“庄辛谓楚襄王曰”条指出:“今楚国虽小,绝长续短,犹以数千里,岂特百里哉?” 《史记》卷四○《楚世家第十》指出:“西周之地,绝长补短,不过百里。”

针对以上说法,翟灏的《四书考异》下编《条考二十七·孟子·滕文公上》“今滕,绝长补短(三句)”条指出:“绝长补短,乃当时通言,故诸家俱言之。” 刘沅的《孟子恒解》卷三《滕文公上》指出:“绝长补短,张氏椿曰:‘古开方之法,不必实方,皆由绝长补短而成。’《墨子·非命篇》:‘汤封于亳,绝长继短,方地百里。’‘文王封于岐周,绝长继短,方地百里。’《战国策》:‘韩非说秦王曰:“秦地形断长续短,方数千里。”’‘荘辛对楚王:“今楚虽小, 绝长续短,犹数千里。”’《楚世家》:‘周赧王使谓秦曰:“今西周之地,绝长补短,不过百里。”’则四字当时恒言耳。” 尽管“绝长补短”属于当时通言,孟子也是信手拈来,但其目的在于敦促滕文公立下大志,这是不言自明的。

有人甚至将《孟子》5·1“今滕”一段视作滕文公问辞。譬如,《周礼注疏》卷五《天官冢宰下·医师》录贾公彦疏云:“又引《孟子》者,案《孟子》:‘滕文公为世子,将之楚,过宋见孟子,而谓之云:“今滕国,绝长补短,将五十里,可以为善国乎?”《书》曰:“药不瞑眩,厥疾不瘳。”’” 对此,翟灏的《四书考异》下编《条考二十七·孟子·滕文公上》“今滕,绝长补短(三句)”条指出:“《周礼·医师》疏引《孟子》:‘滕文公为世子,将之楚,过宋见孟子,而谓之云:“今滕,绝长补短,将五十里,可以为善国乎?”’以此为文公问辞。” 焦循的《孟子正义》卷一○《滕文公上·一章》指出:“赵氏不以为问辞。贾氏未知何本,当有误也。” 《孟子》原作“犹可以为善国”,自然是孟子答语;贾公彦写作“可以为善国乎”,误变为文公问辞。贾说有误,这是事实;它是《孟子》单章研究不可忽略的有机组成部分,这同样是事实。

六、“《书》曰”一段考释

《孟子》5·1最后说道:“《书》曰:‘若药不瞑眩,厥疾不瘳。’”《尚书·商书·说命上第十二》指出:“若药弗瞑眩,厥疾弗瘳。” 《孟子》作“不”,《尚书》作“弗”,这是两者的不同。“《书》曰”一段,涉及《尚书》学问题,且看下面的说法:

《孟子》曰:“若药不瞑眩,厥疾不瘳。”(《周礼注疏》卷五《天官冢宰下·医师》录郑玄注)

《书》,逸篇也。(《孟子正义》卷一○《滕文公上·一章》录赵岐注)

此是《古文尚书·说命》之篇,高宗语傅说之言也。不引《说命》而引《孟子》者,郑不见《古文尚书》故也。(《周礼注疏》卷五《天官冢宰下·医师》录贾公彦疏)

《书》,《商书·说命篇》。(《孟子集注》卷五《滕文公章句上》)

《商书·说命篇》“不”作“弗”。赵岐《孟子注》云:“《书》,逸篇也。”《说命》注云:“今文无,古文有。”岐,后汉人,尚未见《古文尚书》邪!《周礼·医师·聚毒药》郑玄注引《孟子》曰:“若药不瞑眩,厥疾不瘳。”贾公彦云:“不引《说命》而引《孟子》者,郑不见《古文尚书》故也。”(《孟子杂记》卷二《稽书》)

贾逵、唐固皆以武丁所作书为《说命》。韦昭曰:“非也,其时未得傅说。”声案:“以余正四方”云云,不类《尚书》之文,盖是子张说武丁求傅说之意,未可遽采入此。“若金”以下,则皆命说之词。又,《孟子·滕文公篇》引“若药不瞑眩”,明称“《书》曰”,自是《说命》之文矣,故断章取此。(《尚书集注音疏》卷四《商书三十四·说命上弟五十四》)

《说命》三篇,今文、古文皆无。此云“逸篇”,未知所属也。(《孟子正义》卷一○《滕文公上·一章》)

《五经》当中,《尚书》的传承最复杂,争议最激烈。在清代辨伪学者看来,汉初伏生传《今文尚书》,西汉孔安国得《古文尚书》,东晋梅赜献《古文尚书》;《说命》三篇既不是伏生所传的,也不是孔安国所得的,而是梅赜所献的,并且是伪书。《孟子》5·1“《书》曰”一段,赵岐以为出自《尚书》逸篇,这是因为他所见伏生的本子中没有此篇;朱熹以为出自《尚书·商书·说命上》,这是因为他所见梅赜的本子中有了此篇;焦循以为“今文、古文皆无”,这是因为他不相信梅赜的本子是真本,而伏生、孔安国的本子中都没有此篇。无论何种考证,“《书》曰”一段必是孟子引自《尚书》,这是确凿无疑的。

既然“《书》曰”一段必是孟子引自《尚书》,那它就有自身的内涵与独有的价值。且看下面的诠释:

孟子所谓瞑眩之药者,欲使之舍其旧习,远法尧、舜也。人唯自弃,以尧、舜为不可及,是以安其故常,终身不克进。犹不知己之性即尧、舜之性,而其不能如尧、舜者,非不能也,不为耳。故颜子以谓“舜,何人也?予,何人也?有为者亦若是”。此诚万世之准则也。(《孟子说》卷三《滕文公上》)

引《书》意尤紧切。人性固皆可为圣贤,学者固当以圣贤自勉,然非可以安坐而进也,亦须有刻苦之实功,去切身之实病,方可与造圣贤之道尔。(《孟子集注考证》卷三《滕文公上》“《书》曰”条)

此言其当奋志以有为,励精而求治,不可少有苟且因循之心也。一或苟且因循,则国事日非,而终无以自存矣,可不惧哉?孟子此言,盖深警之也,爱之至也,厚之道也,辞兼劝戒。(《四书蒙引》卷一一《孟子·滕文公章句上》“《书》曰:‘若药不瞑眩,厥疾不瘳’”条)

引《书》最重,正是教他狠下手做工夫。观下章欲行丧礼,便有父兄百官来沮他;欲行井田,便有许行来坏他。非勇往不顾,安能行得?孟子引“若药……”二句,早已虑到了。故一则曰“是在世子”,再则曰“子力行之”,皆是此章末二句之意。(《四书指月·上孟三·滕文公·滕文公章·今滕节》)

“若药不瞑眩”,分明把父兄、百官、许行、陈相等事先参破了也。“瞑眩”,犹言作梗,天下事大率多如此。(《四书遇·孟子·滕文公上·性善章》)

自修与为国皆当革,故鼎新如疾之瘳,必由良药瞑眩而得。(《孟子恒解》卷三《滕文公上》)

父兄百官之疑,陈相、许行之沮,皆瞑眩之类也。神气贯注后文,全篇可作一章读矣。(《孟子文法读本》卷三《滕文公》录吴闿生眉批)

瞑眩,意思是愦乱、作梗、烦闷;瘳,意即痊愈。所谓“若药不瞑眩,厥疾不瘳”,正如《孔子家语·六本第十五》指出:“良药苦于口而利于病,忠言逆于耳而利于行。” 如果不考虑今古文之争,今本《尚书》仅有这个“药”字,《孟子》也仅有这个“药”字,难道它只是巧合,而不是必然?孟子征引《尚书》唯一的这个“药”字,其用意是紧迫的,其立意是峻绝的。孟子不仅旨在告诫滕文公行仁政,教他狠下手做功夫,而且旨在勉励人人为尧、舜,为拒斥异端埋下伏笔,紧迫、峻绝之意溢于言表。说到底,《孟子》5·1引《尚书》最重,以致《滕文公》全篇可以当作一章来读。

七、“孟子第一义”的地位与源流

“性善”作为一个词语,在《孟子》里仅出现过三次(5·1,一次;11·6,两次);但“性善”作为一个理念,既能总提《孟子》5·1全章,又能囊括《孟子》全书。这就是“孟子第一义”在孟子思想体系中的地位。

对此,程颐、朱熹做过精辟的定位。《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四·刘元承手编》指出:“孟子言人性善,是也。虽荀、杨,亦不知性。孟子所以独出诸儒者,以能明性也。” 《河南程氏文集》卷九《伊川先生文五·答杨时论西铭书》指出:“《西铭》之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善、养气之论同功(二者亦前圣所未发),岂墨氏之比哉?” 朱熹的《孟子集注》卷五《滕文公章句上》指出:“孟子之言性善,始见于此,而详具于《告子》之篇。然默识而旁通之,则七篇之中,无非此理。其所以扩前圣之未发,而有功于圣人之门,程子之言信矣。” 《朱子语类》卷五五《孟子五·滕文公上·滕文公为世子章》指出:“《孟子》七篇论性处,只此一处,已说得尽。须是日日认一过,只是要熟。” 在程、朱看来,一方面,始于《孟子》5·1,孟子创造性地亮出“性善”的旗帜;但《孟子》七篇当中,没有一处不是在诠释“性善”的道理。另一方面,孟子所以独出诸儒,原因就是发明了“性善”论。因为它“扩前圣之未发”,所以“有功于圣人之门”。

有关“孟子第一义”的地位问题,我们再看一组诠释。胡炳文的《孟子通五·朱子集注·滕文公章句上》指出:“圣贤之所以为圣贤者,无不自性善中推出。《孟子》七篇所以教人为圣为贤者,无不自性善中说来。” 高攀龙的《就正录·语》指出:“《孟子》七篇,句句是格物,而性善又是格物第一义。知到性善,方是物格。” 刘宗周的《孔孟合璧·孟子大旨》指出:“此孟子第一传宗语。道一者,仁也,性之所以善也。” 辛全的《四书说》卷五《孟子说上·滕文公上篇》指出:“孟子‘性善’二字,千古铁案,有功圣道不小。” 孙奇逢的《四书近指》卷一六《孟子·滕文公章句上·孟子性善章》指出:“孟子有功圣门,大段在道性善,所谓扩前圣之未发也。” 张岱的《四书遇·孟子·滕文公上·性善章》指出:“一部《孟子》,无一句不是道性善,却于滕世子一句提宗,如震霆破睡,摘衣珠以贷贫,唤醒千古生人面目。” 王夫之的《四书训义》卷二九《孟子五·滕文公章句上·滕文公为世子章》指出:“孟子之学,以性善为宗。” 钱基博的《古籍举要》卷三《孟子》指出:“孟子道性善,尤重扩充。性善者,人之所以异于禽兽也。扩充者,人皆可以为尧、舜也。由性善而扩充之为尧、舜,达则兼善天下,穷则独善其身。七篇之大旨如是,而根本在性善。” 以上说的“孟子第一传宗语”,“《孟子》无一句不是道性善”,“七篇根本在性善”,“孟子之学以性善为宗”,大体不出程颐、朱熹之彟矩,“孟子第一义”得以继往开来、薪火相传。

《周易·系辞上》指出:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。” 说性善“扩前圣之未发”,这是基于大处的定位;说“孟子第一义”与《易传》有关,这是基于源头的追溯。从《孟子》5·1单章研究看,“性善”“继善”之辨值得回顾并省思。

二程、朱熹就讨论过这一话题。《河南程氏遗书》卷一《二先生语一·端伯传师说》指出:“盖‘生之谓性’‘人生而静’以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说‘继之者善’也,孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者,犹水流而就下也。” 《朱子语类》卷二八《论语十·公冶长上·子贡曰夫子之文章章》指出:“问:‘孔子言性与天道,不可得而闻,而孟子教人乃开口便说性善,是如何?’曰:‘孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处,也少得说。须是如说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”处,方是说性与天道尔。’” 《朱子语类》卷七四《易十·上系上·右第五章》指出:“一阴一阳是总名。‘继之者善’,是二气五行事;‘成之者性’,是气化已后事。”又说:“《易大传》言‘继善’,是指未生之前;孟子言‘性善’,是指已生之后。虽曰已生,然其本体初不相离也。” 孟子说的“性善”只是《易传》说的“继善”,这是二程的观点;“继善”是指未生之前,“性善”是指已生之后,这是朱熹的观点。二说虽有不同,但都旨在从源头上推进“孟子第一义”的诠释。

一般认为《易传》是孔子的作品,所以“性善”“继善”之辨的实质是孔孟人性论之辨。陈淳较为认可朱熹的观点,还认为孔孟论性一本而来、殊无二致。其《北溪字义》卷上《性》指出:

孟子道性善,从何而来?夫子系《易》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”所以一阴一阳之理者为道,此是统说个太极之本体。继之者为善,乃是就其间说:造化流行,生育赋予,更无别物,只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者,以实理言,即道之方行者也。道到成此者为性,是说人物受得此善底道理去各成个性耳,是太极之静而阴时。此“性”字与“善”字相对,是即所谓善而理之已定者也。“继”“成”字与“阴”“阳”字相应,是指气而言;“善”“性”字与“道”字相应,是指理而言。此夫子所谓善,是就人物未生之前,造化原头处说,“善”乃重字,为实物。若孟子所谓性善,则是就“成之者性”处说,是人生以后事,“善”乃轻字,言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”,然后“成之者性”时方能如是之善。则孟子之所谓善,实渊源于夫子所谓善者而来,而非有二本也。《易》三言、周子《通书》及程子说已明备矣。至明道又谓孟子所谓性善者,只是说“继之者善也”。此又是借《易》语移就人分上说,是指四端之发见处言之,而非《易》之本旨也。

有关“孟子第一义”的溯源问题,我们再看一组诠释。薛瑄的《读书续录》卷一指出:“《易》言‘继之者善也’,此‘善’字实指理言也;孟子言‘性善’,此‘善’字虚言性有善而无恶也。然孟子言‘性善’,实自‘继之者善’来;因‘继之者善’,故性有善而无恶也。” 吕柟的《四书因问》卷五《孟子·续因问(鹫峰东所语)·滕文公》指出:“孔子系《易》言:‘一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性。’是性则善便在前。孟子道性善便在后,却源流于孔子。世儒谓孟子‘性善’专是言理,孔子‘性相近’是兼言气质,却不知理无了气,再那里有理?有理便有气,何须言兼?都失却孔、孟论性之旨了。” 黄宗羲的《孟子师说》卷三《“道性善”章》指出:“朱子云:‘《易》言“继善”,是指未生之前;孟子言“性善”,是指已生之后。’此语极说得分明。” 王夫之的《周易外传》卷五《系辞上传第五章·二》指出:“故成之者人也,继之者天人之际也,天则道而已矣。道大而善小,善大而性小。道生善,善生性。”

大体而言,《易传》以“道·善·性”为语法,《孟子》以“道·性·善”为语法,所以“道大而善小,善大而性小”。“继善”是指未生之前,“性善”是指已生之后,这是《易传》与《孟子》的差异;“性善”渊源于“继善”,本体初不相离而非有二本,这是《易传》与《孟子》的关联。“性善”“继善”之辨,经由《易传》彰显并敞开了孟学本体论,有助于我们进一步理解“孟子第一义”的溯源问题。

从《孟子》5·1单章研究看“孟子第一义”,如果说“性善”“继善”之辨涉及溯源问题;那么,“性善”“性恶”之辨涉及流变问题。与溯源问题相比,人们更关注流变问题,可谓众说纷纭、莫衷一是。这里看四位学者的诠释:

性善反面,只对性恶一宗。盖凡为异端,只要掀翻“善”字,故性恶之说,是其正宗。善恶混,无善恶,知其说之骇世,而不足以统摄,故又遁此二宗,则惑乱益巧矣。善恶混者,故降善与恶同等,援善入恶,所谓“落水拖”也;无善恶者,故撦恶与善同灭,所谓“予及汝偕亡”也。总是极憎这“善”字,必欲打掉了乃得。看告子先本作杞柳之说,后遁而为湍水,又遁为生之谓性,其话头有转换,宗旨只一而已。后来谓无善无恶心之体,便是这狐精狡狯,别无他法。(《四书讲义》卷三四《孟子五·滕文公上·滕文公为世子章》)

夫孟子言性善,欲人之尽性而乐于善;荀子言性恶,欲人之化性而勉于善。言性虽殊,其教人以善则一也……后之言性者,分义理之性与气质之性而二之,而戒学者以变化气质为先,盖已兼取孟、荀二义,而所云变化气质者,实暗用荀子化性之说,是又不可不知也。(《潜研堂文集》卷二七《跋荀子》)

太史公以孟子、荀子合传,乃孟子道性善,荀子则言性恶;孟子称尧、舜,荀子则法后王。其言云:“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。人之性恶明矣,其善者伪也。”此驳孟子道性善也。又云:“略法先王而不知其统,案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。”此讥孟子称尧、舜也。为荀氏之学者,调和而文饰之云:“孟子言性善,欲人之尽性而乐于善;荀言性恶,欲人之化性而勉于善。伪,即为也,乃‘作为’之‘为’,非‘诈伪’之‘伪’。孟、荀生于衰周之季,闵战国之暴,欲以王道救之。孟子言先王,荀言后王,皆谓周王,与孔子从周之义不异也。”按:孟子之学,述孔子者也;孔子之学,述伏羲、神农、尧、舜、文王、周公者也。(《孟子正义》卷一○《滕文公上·一章》)

盖言性恶者,乱世之治,不得不因人欲而治之,故其法检制压伏为多,荀子之说是也;言性善者,平世之法,令人人皆有平等自立,故其法进化向上为多,孟子之说是也。各有所为,而孟子之说远矣,待人厚矣,至平世之道也。(《孟子微》卷一《总论》)

良史是有才、有学、有识之谓。一方面,“性善”的反面只是“性恶”,而“善恶混”“无善恶”的正宗都是“性恶”,这样的认知足见良史之才;另一方面,“性善”是欲人之尽性而乐于善,“性恶”是欲人之化性而勉于善,说辞虽然有所差异,教人以善则是一样,这样的认知足见良史之学;再一方面,“性善”“性恶”各有其价值诉求,但“性善”的立意更远,待人更厚,属于平世之道,这样的认知足见良史之识。唯有既不刻意尊孟, 更不故意贬荀,人们才能正确对待“性善”“性恶”之辨,真正理清“孟子第一义”的流变问题。

八、结语:作为范式的《孟子》单章研究

孟子研究包括三种范式:新中国成立以来,所谓孟子研究一般就是孟子思想研究;20世纪90年代以来,逐渐兴起孟学史研究;最近几年来,笔者提出《孟子》单章研究的理念,并成功申报了致力于《孟子》单章研究的国家社会科学基金重大项目。从定义看,《孟子》单章研究是源于孟子思想研究的孟学史研究新范式。但是,它以孟子思想研究为精神源泉,以孟学史研究为表现形式,这同样不可忽视。

《孟子》有260章,其中既有考释价值显著的大章,又有考释价值微弱的小章。孟子思想研究、孟学史研究大多重视大章,相对忽略小章。作为范式的《孟子》单章研究,旨在覆盖《孟子》全部260个单章,汇集并整合各个单章在《孟子》中以及孟学史上凸显的核心问题与主要成果,并且逐一对其进行深度解读与综合评价。如果《孟子》全部260个单章都能得到深度解读与综合评价,那么,《孟子》单章研究必将成为孟子研究新的学术增长点。

本文是对《孟子》5·1所做的单章研究。《孟子》5·1是考释价值显著的大章,其单章研究的难度可想而知。为此,笔者首先以时代为经,整理了4.6万字的资料编年;接着以问题为纬,归纳了3万字的资料类编;最后以“问题是时代的声音”为宗旨,撰写了1.7万字的学术札记。资料编年、资料类编、学术札记环环相扣而又循序渐进,目的在于重返“孟子第一义”的致思场域。

“孟子第一义”和“第二节功夫”是朱熹对《孟子》5·1所做的精辟诠释。但是,这一章在《孟子》中以及孟学史上所凸显的许多核心问题与主要成果,有进一步进行深度解读与综合评价的必要。本文的研究表明:唯有在《孟子》单章研究的新范式之下,有些鲜为人知的文史考证问题方能引起深切的关注,譬如“迂道”“便道”之争、颜渊与公明仪之言的归属、“今滕”一段、“《书》曰”一段;有些众所周知的哲学诠释问题方能得到更深的理解,譬如“孟子道性善,言必称尧、舜”一语、“夫道一而已矣”一句、三子之言以及“孟子第一义”的地位与源流。既用力于文史考证,又用心于哲学诠释,就能重返“孟子第一义”的致思场域,促使《孟子》5·1的单章研究在当代孟子研究中占有一席之地。

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