王雷泉:人间佛教之路径及中国佛学之重建

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王雷泉 (进入专栏)  

 

1989年12月,笔者参加了由香港法住学会举办的“太虚诞辰一百周年国际学术研讨会”,海峡两岸三地以及海外学者32人与会或提交论文。按当时与会的何燕生评价,这是国际学术界围绕太虚举办的首次国际性学术研讨会。在此之前,太虚研究可以说是一个“禁区”。(何燕生:《20世纪20年代太虚“世界佛教运动”与日本》)笔者赴会途中路过广州,应《广东佛教》主编之约,撰写《跨越世纪的忧患——“太虚诞生一百周年国际会议”述略》,从五个方面作了简述:太虚佛教革新运动的时代背景、人生佛教的内容与思想基础、出世与入世、佛教与政治、僧侣与居士。

在这篇会议综述中,我认为由人生佛教,必然涉及佛教的宗教性格和世俗事务的关系。太虚明言“仰止在佛陀”,即须有一个超胜的目标和依止的榜样,以从事世俗事务并提升之。宗教的职能就在于超越世俗、提升世俗,舍此就不成其为宗教。佛教在中国衰落的主要原因恰恰是世俗性太强而超越性不够,它在政治层面太依附于历史上的专制政权,在社会层面上太迁就于民俗和淫祀,这使佛教因缺乏思想上的超越性和组织上的独立性而日益失去批判现实、导向未来的功能。(《广东佛教》1990年第2期)

距香港那次会议之后,33年过去了,海内外对太虚的研究日趋深入,论域从文化外延和社会领域,开始深入到佛教义学的内核。摆在面前这部由国内中青年学者为主撰著的论文集,论述范围相当广博,从禅修实证、僧制建设、经典阐释、菩萨学处到当代人间佛教的践行。作者们文献根底深厚,亦不乏理论探讨的勇气。既能从诠释学的深度,直面佛教中国化的底层逻辑,又能从文明互鉴的广度,探讨佛教哲学与现代思想的相通。特别可喜的是,有相当多论文,聚焦到佛教的神圣性品格,论证佛教存在于当今社会的信仰合法性问题。借用论文集统稿人裴勇先生在其《中国佛教的主动流》文中提出的“太虚法则”,这部论文集有两个鲜明的特点:一、立足以佛法为本位,探讨人间佛教的发展道路;二、立足以中国佛学为本位,探讨面向世界的佛教义学建设。建立在这两个本位的基础上,以普遍融摄的开放态度,汲取世界上一切先进成果和方法,使佛教为建构人类命运共同体而做出应有的贡献。

笔者在教学过程中,面对佛教汗牛充栋的文献和错综复杂的历史,深感见识和方法的重要性,须读教内外公认的大师之作,方不受邪师外道所误。因此,在面向社会各界讲解佛教的理论与历史时,所推荐的权威教材,首选太虚大师的《佛学概论》与《中国佛学》。近十年来,在闽南佛学院、浙江佛学院、觉群讲坛、宝峰论坛、鸡足山九莲寺夏令营、南通普贤寺等佛教场所,复旦大学宗教学系举办的中国宗教暑期班,以及上海市政协、宁波市政协和安徽宗教界人士讲习班等处,为政、教、学各界人士阐述太虚人间佛教的思想。各处演讲的内容,详略不同,各有侧重。最近的一次演讲,是2022年2月23日在上海东海观音寺举办的“贤城讲道”,以一天时间讲述《人间佛教之路径及中国佛学之重建》。现谨据那次演讲的课件大纲,略陈管见,以随喜论文集各位作者的精彩见解。

一、太虚面对的时代课题

在中国佛教史上,有三位大师级人物具有里程碑式的枢纽地位。东晋道安的时代课题是佛教中国化,沟通中印两种异质文化,扭转偏重神通和格义的学风,推动佛教的义学研究和制度建设。唐代惠能的时代课题是佛教平民化,克服佛教传播中的形式主义和经院哲学倾向,重新回归到佛教的修证本位。近代太虚的时代课题是佛教现代化,面对东西文化的冲撞和交汇,以人间佛教旗帜致力于佛教现代化的转向。

清末民初之际,佛教的命运与救亡图强的国运息息相关,太虚大师在救世与救教的历史担当中,他所提出的人间佛教之路径及中国佛学之重建,即在社会巨变和宗教生态的全新格局中展开。在佛教的信仰层圈,义学衰退,修证不明,信仰偏重鬼神与死后,佛教常被人误解为不切实际的虚诞之说。在社会层圈,佛教的组织规模一向是弱项,庙产兴学与孔教会的刺激,推动佛教形成统一的教会组织。在文化层圈,佛教不仅仍有传统儒道教的排挤竞争,还必须面对基督教和伴随西方物质文明而来的科学主义、无神论等新思潮的强势冲击。

20世纪以降,中国佛教在思想领域也面临着佛教入华以来二千年未遇之变局和挑战:一、在东西文化的冲撞和交汇中,强势的西学和基督教挤压着佛教的生存空间,迫使佛教现代化的转型。二、学术界对大乘佛教和中国主流佛教的质疑,推动佛教自身的义学研究,在信仰与学术的张力中坚持佛教的主体性。三、来自佛门内部对中国佛教的反省与批判,也推动着佛教领袖人物和佛教知识分子思考佛教复兴的思路和策略。

太虚适值中国历史上风雨如晦、革命浪潮汹涌不已的时代。国家和佛教的命运紧密相连,非革命不足以救国,非改革不足以救教。太虚是紧密把握时代脉搏,并身体力行把改革理想推诸实践的少数先知者。在太虚逝世后的70多年间,中国佛教的新事业基本上是沿着他所开创的道路前进,他的远大正见和菩萨悲情一直在华人佛教圈中透射光芒。

二、坚守佛法的神圣本位

在宗教(religion)一词中,宗是神圣性本源,教是在世间的传播。在世界宗教之林中,就神圣性本源判分,有启示性宗教和内证性宗教。佛教的“宗”,在于修证悟道,既来自契合真理的禅修,也与佛陀的批判精神紧密相关。

太虚大师运用先进的思想和方法,面对政府官员、大学教授、社会名流的弘法,得到了社会精英的认可和支持。他多次讲述《佛学概论》,以五乘共学之因缘法、出世三乘共学之三法印和大乘不共学之一实相印的架构,言简意赅地缕析佛法的教理行果,非大师不能为也!针对教内外对佛学的质疑,概述佛学的性质和研究方法。强调教理源于佛陀的自证,证法是整个佛教教法的神圣来源,也是一切佛弟子学佛成就的终极目标。

“佛之学理,尤贵实证。如依佛典固可得其理解,然所求之理解乃是佛智所实证之境,若仅作为一种研究,则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证,期实证则须学佛之所行。”

可见,佛法是佛陀所证,众生可学、可行、可证的。学佛不仅是学理研究,还要实践修行,实行则必有证悟的效验。太虚对佛法的坚定信仰和理论自信,不仅来自阅读经典文献和访师参学,也得益于自身的现观体验。1940年2月出访印度时,对佛教访问团自述《我的三次定境》,经深入经藏,特别是阅藏中的定境体验,开发了超常智慧,坚定了对佛法真理的确信。

19岁,于慈溪西方寺阅《大般若经》:“忽然失却身心世界,泯然空寂中,灵光湛湛,无数尘刹焕然炳现,如凌虚影像,明照无边。”

26岁,在普陀山掩关:“从泯无内外能所中,渐现能所内外,远近久暂,回复根身座舍的原状。……心空际断,心再觉渐现,符《起信》《楞严》所说。”

28岁,作成《首楞严经摄论》,以总持大乘,得中国佛学的纲要。对于唯识义,又有所悟。现观唯识的因果法相,肯认“古人所谓不昧因果,实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。”

太虚大师根据经教研习和自身修行体验,他所使用的佛法、佛学、佛教三个概念,具有由内向外、依体起用的三个层面:

佛法:佛法僧三宝中,强调法是佛教存在和发展的核心。从本源和传播二个层面,辨析佛法有证法和教法二道。证法,是佛教修行悟道的根源性、神圣性的本原。契合悟境之禅修以及社会、思想、人心之批判实践。教法,佛将所证悟的法,藉助语言文字在人间传播。

佛学:是对佛法的传承与弘扬,进行明确精密的学理研究和实践修行。佛学源于佛陀的证悟,又以佛弟子觉悟成佛为归宿,故佛学是连结佛法和佛教的枢纽。佛学作为理论和实践并重的修学体系,基于理性而又超越理性,立足人间而又超越人间。

佛教:在社会中结成一定组织形式,修行并推广佛法,即包括经典、仪式、习惯、教团组织等广义上的宗教社会实体。佛教在社会的传播发展中,与不同时空中的社会和文化形态交互作用,则在信仰、社会和文化方面展开为不同的形态。

证法不变,谓之契理,即通达实相,超越知性层面的见闻觉知,直接开启佛之知见,体证诸法实相,契入佛的自证法界。教法可变,谓之契机,即因应中国社会和文化的特点,在理论诠释的方式和制度礼仪等方面作出顺应时节因缘的变迁。契理与契机,是佛法在世间存在和发展的内在要求,但在世间流布中,则往往产生错位和异化,经常陷入僧肇所说的“谈真则逆俗,顺俗则违真”的困境。正是因为在理和机之间存在张力,在历史上则产生错位和异化,以及对治异化的调适。故必须以真俗不二的方法论,善巧解决契理与契机、神圣与世俗、出世与入世的张力。

作为改革家,有学者称太虚为佛教界的“圣保罗”,也被守旧者讥为“新僧”。其实,太虚大师的思想和实践,皆依据佛陀言教,结合时代而身体力行。1937年8月在世界佛学苑研究部讲《新与融贯》,总结了一生矢志不渝的志行意趣:甲、非研究佛书之学者;乙、不为专承一宗之徒裔;丙、无求即时成佛之贪心;丁、为学菩萨发心修行者。

太虚的“新与融贯”,是建立在契理契机的中道智慧上。佛陀所证悟的真理是不变的,此谓契理;而契机,即建立在依佛法真理而契适时代机宜上。从社会和文化层圈而言,现代社会一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化,皆可作为佛法所批评的对象或发扬的工具。从信仰层圈而言,则中国佛教的宗门教下各宗派思想,以及世界各大语系的佛教和学术研究成果,皆可融会贯通而成为弘扬于世界的新的佛学思想体系。

三、规划人间佛教的路径

太虚大师以佛陀证法为本,以自身宗教体验为佐证,以契理契机、真俗不二的方法论,面对“经历教难图救济,欲整僧制途何修”的时代问题,以菩萨的悲愿和先知般的洞见,在佛法、佛学、佛教三位一体、依体起用的基础上,提出人间佛教(人生佛教)的佛教复兴路线图。他以自己研修的禅、天台、华严、唯识等传统中国佛学为本位,对在佛教传播中不符合佛法觉悟人生本怀的污垢,进行不妥协的批判对治,明确指出他所建立的人间佛教是“反贵族的人民佛教,和反鬼神的人生佛教。”(《太虚自传》)

由体起用,才能进行“新与融贯”。佛教面临的社会危机与思想冲撞,既是太虚必须回应的问题,在解决这些问题中同时也构成了人间佛教的思想资源。扼要而言,有四个方面:一、清末民初的国族危机与革命思潮;二、庙产兴学激发的教团建设和调适政教关系;三、西方传入的基督教、社会主义和科学理论;四、梁漱溟、欧阳渐等对传统佛教批判的刺激。

在回应上述挑战中,太虚以佛教三大革命为主轴的佛教革新运动,善巧运用时代变革中的新思想和新形式,而展开为新式教育、文字宣传、名流支援和国际呼应。太虚大师的一些行事方式,虽然为守旧者无法理解,但万变不离其宗,人生佛教的目的,是以“法界圆明”的境界为究竟。

作为佛教领袖,欲救国必先救教,欲救教必先整顿教制,欲整顿教制必先整合佛学。“新与融贯”,即建立在对整体佛教判摄的基础上。早在1923年,针对欧阳渐撰《唯识抉择谈》质疑中国佛学的天台、华严、禅宗等主流宗派,太虚作《佛法总抉择谈》,依唯识宗的三性思想,抉择一切佛法。1930年在闽南佛学院宣讲的《佛学概论》,则以五乘佛法的判教,统摄大小乘一切思想,说明各宗理论的立足点不同,显其并非矛盾,故对各宗应持平等态度,普遍弘扬。到1940年在汉藏教理院暑期训练班讲《我怎样判释一切佛法》,对整体佛教作出了更为系统的论述。

太虚大师站在以佛教为本位的立场上,面对从西方和日本传来的佛教学研究对大乘佛教和中国传统佛教的质疑,作出了正面回应。在他看来,佛法原本是一味的,佛在世时,以佛为本,佛所说的法也是一味的,佛灭后佛法方在流行过程中出现千差万殊。他对佛法在世间的流变作出三类判释:一、在时间空间上,“教之佛本及三期三系”;二、就契理程度而言,“理之实际及三级三宗”;三、在修行实践上,“行之当机及三依三趣”。

针对教内外“大乘非佛说”的论点,以及推高藏传或南传佛教的倾向,太虚大师的判释有三个特点:一、肯定大小乘都是佛说;二、对显密各宗都一视同仁﹐视为一味的佛法;三、把大小显密各宗的发展看作是一个动态的辩证过程,故有主从﹑显隐的区别。

经过上述教法判摄,人生佛教为综合全部佛法而适应时机之佛教。1944年秋讲于汉藏教理院的《人生佛教开题》,太虚大师对人生佛教作了更加精准的说明:第一、人生改善:以五戒十善之教化,改善人间,以人生改善成功为目的。第二、后世增胜:依因果业报法则而修行,以希望后世增胜为目的。唯此并不限于人间,乃可由人增进而至于欲、色、无色等天。第三、生死解脱:以超越三界轮回,彻底解脱生死为目的。第四、法界圆明:此为大乘特有者,超越二乘圣者之局限,于一切法圆满通达,以菩萨成佛为目的。

太虚按三期时代机宜,虽说“依声闻行果是要被诟为消极逃世的,依天乘行果是要被谤为迷信神权的。”故必须当机依人乘正法,先修成完善的人格,保持人乘的业报,方是时代的所需,尤为我国的情形所宜。但是,太虚对人间佛教设定的整个路线图是:人生改善,后世增胜,生死解脱,法界圆明,四个阶段是一个前后贯通的整体。人间佛教依人乘正法为基础,并不局限在人乘,而是以趋向佛乘为究竟目的。

人间佛教路线图有明确的对治意义,即批判克服传统佛教中偏重于后世胜进或求生死解脱的弊病。“然今之所讲人生佛教,为对治向来偏重于如上二者,故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之,今之人生佛教,侧重于人生之改善,特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上,消极的则对治佛法向来之流弊,积极的则依人生之改善而发菩提心、行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱,故第二第三,亦即融摄其中。故人生佛教云者,即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”

人间佛教的终极指向是大乘之佛果。尤如《法华经》会三乘归向一佛乘。人间佛教是禀承佛陀本怀,在新时代开显的综合全部佛法的佛教。由此可见,人间佛教是本于内证的佛法在世间流布的表现形式,具有社会适应、社会关怀、社会批判这三个递次向上的层面。批判是本,适应是用。人间佛教运动自始至终贯穿着批判与适应这一主线。人间佛教化,是佛教化世导俗的目的。综太虚大师一生,皆为实践佛僧、佛化、佛国之三佛主义而努力。佛教人间化,是佛教传播的手段,则新式教育、文字宣传、名流支援和国际呼应皆可为“新与融贯”之应用。

四、重建中国佛学的愿景

佛教的信仰合法性,不在于单向度地适应世俗社会,而在于不共世间法的“佛之知见”。太虚1943年于汉藏教理院历时一年讲《中国佛学》,对中国独创之佛学,作一纵贯之叙述。他引述《法华经》“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世,所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故”,点明了佛教存在于世界上的唯一理由。所谓“大事因缘”,就是要使一切众生达到佛所具有的知见,领悟到唯佛才能达到的诸法实相。“所谓佛之知见和诸法实相,就是佛的自证法界,亦即大乘法的本。”

佛陀所证之法是一味的,然按照契理契机的原则,教法在不同的国度和文化区域传播,则会产生差异,各有其特点。南洋地区佛法之特质在律仪,日本佛教特点则在于闻慧及通俗应用,中国佛教特质是重禅。这里所说的禅,并非指禅定之禅,也非单指禅宗,而是指定慧一体的禅观。不管是宗门的“悟心成佛禅”,还是教下的“依教修心禅”,“从宗出教”的路径则一,即以证法为教法的神圣性源头,又以证悟为实践教法的归宿。

《中国佛学》以三句话,清晰勾勒了中国佛学二千年的发展脉络:一、中国佛学特质在禅;二、禅观行演为台贤教;三、禅台贤流归净土行。

太虚大师特别强调,道安、慧远一系,开创了中国佛学的主流,即汉传佛教的天台、贤首、宗门下及晚期净土行诸祖,虽迭受旁流的影响,仍还由保持着这主流而演变下来,有本佛、重经、博约、重行四大特点。与中国主流佛教相对应的两个辅助的旁流,远可上接承传龙树-提婆系的中观学派和承传无著-世亲系的唯识学派,近则是日益受到汉地佛教徒注重的藏传佛教和南传佛教,亦有本理、重论、授受、重学之四个特点。这两大旁流的思想,迭曾影响主流起变化,并吸收而又消化在主流里。

上述概括非常精辟,有助于我们了解整个中国佛教发展的大势和特点。论及汉传佛教与藏传佛教的差异,太虚大师客观地比较了各自的长处。他感叹中国古时主流佛学各宗派的祖师,虽能做到宗教兼通,即“会教明禅”,然未能像藏地宗喀巴大师那样,建立起教理和律制的修学次第。

“宗喀巴以教律而建密宗,密宗犹如一个花盆,而教律则如一个花架,以其花架坚牢,故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗,则其密宗当反不如今日中国之禅林也。中国当时虽有能融会禅教者,但惜无有次第之建立。”

在太虚看来,汉传佛教各宗祖师的见地不在宗喀巴之下,可惜在律仪制度和教理体系上并没有建构起教科书般的修学次第。我们没有必要妄自菲薄,一方面要继承汉传佛教祖师们高超的见地,另一方面要学习藏传佛教和南传佛教的一切长处,重建自己的修学体系。还要学习世界学术界的各种研究成果,在坚持自己主流的基础上,同时吸收其他支流、旁流的长处。

中国佛学的重建,必须建立在坚实的社会基础上。推行人间佛教有二大要点:一、阐明佛教发达人生的理论;二、推行佛教利益人生的事业。太虚大师这两点抓住了根本,人间佛教就是从人间直达菩萨乘,以此为基础进入主流社会,摄受广大社会精英,佛教事业和佛学研究才能获得强大的支持。

奠定在人间佛教的基础上,如何重建中国佛学,太虚提出两条非常具有远见的看法。一、“普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建。”不要有狭隘的门户之见,要普遍融合中国佛学主流和旁流的优点,作为重建中国佛学的思想资源,从而为世界佛教作出贡献。二、“不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建,而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。”

建立中国佛教本位的新佛教,是直探佛的本源,既不是抱残守缺、固步自封,也不是数典忘祖、反客为主。有两条原则:一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态,二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。

汉藏教理院太虚舍利塔,镌刻太虚《缙云山汉藏教理院开学》二首诗,其一:

温泉辟幽径,斜上缙云山,

岩石喧飞瀑,松杉展笑颜。

汉经融藏典,教理叩禅关,

佛地无余障,人天任往还。

这首诗点明了汉藏教理院的办学宗旨,亦为人间佛教的定位与中国佛学的重建,指出清晰的思想路线图。以诗明志,不求即身成佛,生生世世,人天任往还,众生未尽,我愿无穷。

五、余论:一和三心六通

“宗教是解决人生问题的,当宗教自身成为问题时,也就意味着我们的人生、我们的社会、我们的文化发生了问题。路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。”

这段话,是在1993年7月赵县柏林寺首届“生活禅夏令营”开营式上,我代表学者致辞中所言。在当今世界文化语境中,如何解决宗教问题,依然回归到人自身。一、在当代中国社会的宗教复兴过程中,我们如何从根本上肯定宗教对中国文化和价值体系重建的地位和作用,而不是用工具性的态度仅仅把宗教视为政治和经济的附庸?二、由此审视佛教在中国二千年的传播过程中,特别在儒道佛三教从冲突、鼎立走向一致的过程中,我们应如何看待佛教“中国化”的经验和教训?三、在全球化的世界格局中,面对与各大宗教密切相关的文明冲突,我们能否从佛教的思想和佛教中国化的历史经验中,为当今宗教对话提供思想资源,推进各大宗教的和谐相处?

大师思想超越世人太多,虽然鸣不当时,毕竟雄鸡一唱天下白,留下丰富的思想资源,指引后人沿着大师的路线图前进。当今中国宗教发展的不平衡状态,也催生着佛教酝酿新的弘传方式。回顾一个世纪前基督教在华传教策略的转变,今日佛教必须高扬佛教智慧和慈悲的核心价值,改变目前的边缘化状态,进入主流社会和精英人群中,获得自己的话语权,以提升社会对佛教智慧的认知,发挥佛教思想化世导俗的社会功能。

首届世界佛教论坛主题,提出“和谐世界,从心开始”,并从三个维度阐释佛教改变世道人心的路径。这一主题具有划时代的哲学革命意义,恰能对治当前人欲横流、物质主义盛行的时代病,也最具佛教进入主流社会传播的可操作性。笔者将其概括为一和、三心、六通。和谐,是全人类共许的目标。三心,是佛教发挥自身作用的进路。六通,则是打通各方面的障碍。

心净国土净:人与自然关系。举凡资源、能源、环境等事关人类生存的紧迫问题,佛教能够提供丰富的思想资源。

心安众生安:人与社会关系。对于民生、社会稳定、政治体制改革、政教关系,教团体制及居士组织等课题,理应像维摩居士当年“游诸四衢”、“入治政法”一样,起到化世导俗的职能。

心平天下平:人与世界关系。评论和平与战争、宗教对话、文明冲突与和谐等课题,佛教可以后来居上,提出自己独特的观点和立场。

当今中国佛教正处在冲决困境的前夜。虽然涛声依旧,但解决问题的人正在成长之中。用中医理论来说:痛则不通,通则不痛。以“随缘销旧业,任运着衣裳”的中道智慧和菩萨悲愿,疏通六方面的矛盾张力。

一、政教关系:强调佛教的主体意识。太虚一生努力争取佛教的社会地位和法律权益,为调适政教关系,提出“议政而不干治”。站在佛教主体性立场上,积极参与社会事务,为佛教与政治的关系,划定襄助而不干预的界限。进入新世纪,强调佛教的主体意识,回到佛教了生脱死、弘法利生的宗教本位上,不仅是佛教界自身的要求,也成为政府宗教管理部门的施政理念。在信仰层圈,汉传佛教的一批少壮力量,借鉴藏传和南传的修学体系,正在探索佛学修学次第,重建制度和礼仪体系。由此从体达用,为人间佛教在社会的弘扬,打下比较坚实的基础。

二、学术与信仰的划界与合作。佛学基于理性而超越理性。闻慧与思慧,基于理性层面,运用概念、判断、推理等与世俗共许的认识方法。但又指出理性思维有其局限,修慧,则超越理性思维的局限性,进入无分别之实相。超越理性,不是反理性,而是包含了理性认识的一切成果。对佛法作蒙昧主义、反智主义的误解,是佛教在历史传播中衰弱的重要原因。学术与信仰各有特点和标准,然二者之间的交叉处,完全可以求同存异,各安其位。太虚大量学习新学新知,以为己所用,同时又严守信仰本位。为信仰与学术划界,并不等于设置新的围墙。正如《金刚经》所说:“一切贤圣皆以无为法而有差别。”随顺佛教在人间传播的时节因缘,明白自己在佛教三大层面中的角色,以君子素其位而行的姿态,推动身心提升、佛教发展和社会进步的事业。

三、继承传统与适应现代社会。太虚坚守两个本位:以佛法为本位,以中国佛学为本位。同时又努力开新,以佛教三大革命为主轴,推动佛教革新运动,善巧运用时代变革中的新思想和新形式。中国佛教协会总结的中国佛教三大优良传统:农禅并重,重视学术研究,开展国际交流。三者之本,即太虚特别强调的“中国佛学的特质在禅”,此即从道安、慧远一路开创的中国佛学的主流。依体起用,将传统佛教的一整套修行制度和戒定慧的修行方式,依法如律地传承弘扬。以引领生活、化民易俗。并把佛教的发展放在高素质的平信徒基础上。原来单极的寺院佛教,呈现多元发展的趋势,由此促进中国佛教的平民化、制度化、公益化、国际化。

四、在家与出家和合的教团建设。在组织制度上,明确佛教团体作为非政府组织的定位,成为越来越多有识之士的共识。社会对佛教的需求,使佛教的传播和教育,冲破了原来仅面向信徒的政策局限。面向社会各种形式的佛教教育蓬勃展开,改善和优化了佛教存在的社会环境。我们要强调教团意识,不要把佛教窄化为仅限于僧团。僧团是核心,但在现代一定要强调包括四众弟子的教团,甚至还要注意四众弟子之外的慕道友,要吸引那些还不是佛教徒,但对佛教有兴趣、有好感的教外人士进入佛门。从柏林禅寺的生活禅夏令营到香海禅寺的禅修营和基金会,都是在教团建设与社会弘化间良性互动的有力尝试。

五、大众佛教与精英佛教的三根普被。佛教立足人间而超越人间。众生皆有觉悟的可能性,故人间佛教必须能摄受最广大的人群,有量的广度。众生刚强难化,必须高扬佛法的核心价值智慧与慈悲,通过改造人心而改造世界,有质的高度。契理是不变,契机是随缘。若光讲第一义,曲高和寡,脱离群众,不掌握方法,高深的道理没法传播,那就是逆俗、不契机,陷入教条主义、关门主义。然而,若太随顺世法和习俗,把佛法稀释为小清新式的心灵鸡汤或“小资佛学”,或者装神弄鬼、渲染怪力乱神,违背了佛法的修证精神和神圣品格,那就是违真、不契理,陷入修正主义、庸俗化。

六、宗教对话与中外佛教的沟通。太虚《缙云山汉藏教理院开学》中二句诗,突出以佛教为本位,致力于不同宗教之间的对话;以中国佛教为本位,推动中外佛教的沟通。“教理叩禅关”,坚持修证本位,既非研究佛书之学者,亦不停留在教理层面,而是沿流溯源,摄用归体,以开佛之知见,证入诸法实相为究竟。人间佛教的推行,中国佛学的重建,皆为学菩萨发心修行,无求即时成佛之贪心,尽未来际,而臻法界圆明的成佛境界。“汉经融藏典”,不为专承一宗之徒裔,亦无民族和国界的限制,而是汲取佛教内外一切新学新知,以期融汇贯通汉藏佛学乃至世界三大语系佛学的思想资源而重建中国佛学。

总之,佛教正常的发展应该是吸引精英进入核心,变态的情形是不断人才外流,造成佛教的空心化、世俗化、边缘化。佛教作为社会实体和文化传统,已然进入公共领域,政教商学各界面对佛教,各就各位,既不越位,也不缺位。学界推动义学发展,正当其时!对初学者来说,以证法作为佛法真理的根源和终极归宿,故排除对神秘主义和信仰主义的迷信,唯真理是从。以善知识为引导,以了义经论为闻思智慧的教材。按照佛法真俗不二、理事兼通的方法论,随顺佛教在人间传播的时节因缘,明白自己在佛教三大层圈中的角色,以君子素其位而行的姿态,推动身心提升、佛教发展和社会进步的事业。

2022年10月12日于上海

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