王雷泉:超克自卑与我慢

——六即成佛的实践意义
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王雷泉 (进入专栏)  

 

忧患时世中的如来使者

隋开皇十七年(五九七)十一月二十四日,中国佛教第一个宗派天台宗的实际创始人智者大师(五三八——五九七),在禅定中安然入寂。临终前,弟子智朗问他的修行果位达到何种层次,智者说了一番令人感慨不已的话:“汝等懒种善根,问他功德,如盲问乳、蹶者访路云云。吾不领众,必净六根;为他损已,只是五品内位耳。吾诸师友,从观音、势至皆来迎我。波罗提木叉是汝宗仰,四种三昧是汝明导”(《续高僧传·智领传》,《大正藏》第五十册,第五六七页)。

在这段话中,表达了四层意思:第一、斥责弟子不精勤修道而好高鹜远,由此亦可理解他的《摩诃止观》为什么不讲最后三境;第二、表明为了创宗说法的菩萨利他行而牺牲了自己的修证实践;第三、明确了自己的归宿是阿弥陀佛净土;第四、嘱咐弟子以戒为师、以四种三昧的止观实践为修道的根本。这段话可视为智者大师留给后人的遗嘱。

五品内位,即五品弟子位,出自《法华经·分别功德品》。所谓五品,即(1)随喜品,由听闻佛法而生起信解佛法的随喜心,从而发起修习佛法的意愿;(2)读诵品,由随喜之念深而努力受持实践,并为进入更深之信解而向上发起读诵研究妙法之经的志愿;(3)说法品,将自己体验的佛法世界说与他人,引导他人与自己同享法悦;(4)兼行六度品,在观心自修中兼行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度行;(5)正行六度品,自行化他,事理具足。对上述五品位,智者大师判为“六即”位之第三“观行即”,属于内凡位外品。灌顶在《摩诃止观》序言中,引证了《法华经》的二段经文,对此果位给予高度评价。第一段是《随喜功华经》, 佛对弥勒菩萨说,如果布施四百万亿阿僧祇世界六趣众生,布施七宝所成宫殿,又度化他们都获得六种神通,如此功德,不如闻《法华经》一偈而获得五品位之初品随喜位者百千万倍,更何况已经获得圆满具足的五品位。第二段是《法师品》,说获得此果位者,“即如来使,如来所使,行如来事。”意思就是说,虽然还未脱凡夫位,但已足为世人所依怙,成为颁行如来佛旨的使者,为如来所派遣,宣扬佛的因果。从灌顶对智者大师发乎衷心的赞誉来看,要达到这个果位,也是极难极难的。

《法华经》提出了为其他经典所不见的“如来使”这一概念,由“三界如火宅”等譬喻,可知在《法华经》中充满了危机时代的警世之言。所谓“如来使”,就是指在现实的苦难中实践真理的精进者,是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗的殉道者,智者大师将此内蕴忧患意识和殉道精神的五品弟子位,配置于《华严经》之十住、十行、十回向、十地、佛地之四十一位,以及《璎珞经》之十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉之五十二位之前,并谦虚地把自己定位在菩萨行位的预备级这一层次。对自己因领众而未进臻六根清净位这一事实无怨无悔,对徒众中习禅者众而成就者少的现实感叹不已。在一千四百年后的今天,我们仍可以感受到智者大师“前不见古人,后不见来者”的孤寂,以及“念天地之悠悠,独怆然而涕下”的悲鸣,在心灵中引起巨大的震撼。

“六即”说的提出

“六即”说出自《摩诃止观》论述“发菩提心”的部分,智者大师以灯的前后光焰燃烧烛芯作譬喻,指出终极真理并不限于最初发心,但它以最初的发心为本始,终极真理也不仅限于最后的圆觉,但它以最后的证悟为期翼。如果智慧与信心具足,闻一念佛法,当下就圆满觉悟终极真理。具足信心,故对佛法不起毁谤;具足智慧,故对修行不生自卑。因此,这一思想的提出,对初发心学佛者,起着根本的导向作用。

《摩诃止观》把全书分作大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归十章,称作“十广”。其中(大意)一章,是十章的大要,为全书内容的概述,即“发大心”“修大行”“感大果”“裂大网”“归大处”。全书的结构合称“五略十广”。“发大心”由“简非”“显是”二大部分构成。所谓“简非”,即辨别并剔除似是而非的虚假菩提心,共有地狱、畜生、鬼、阿修罗、人、天、魔罗、尼楗(即出家的外道)、色无色、二乘等十种非心。

“显是”由“四谛”“四弘誓愿”和“六即”三部分构成。要发起真正的菩提心,必须依据对真正圆满的佛教教理的理解。所以首先区分了生灭、无生灭、无量、无作四种四谛,分别对应藏、通、别、圆四教,说明在教理上要依据圆教的无作四谛,体达法性和一切法无二无别,才是发真正菩提心。在对圆理的认识基础上,进而阐明修菩萨道的行者,必须树立上求下化的四弘誓愿:由对苦谛的理解,发起众生无边誓愿度的信念;由对集谛的理解,发起烦恼无尽誓愿断的信念;由对道谛的理解,发起法门无量誓愿学的信念;由对灭谛的理解,发起无上佛道誓愿成的信念。发菩提心的目的是修证成佛,故在阐明了见地、行愿之后,最后则提示修证的阶位——“六即”。即,指此生与佛一体不二之义,由此在理上确立了发心学佛的必要性与可能性。但为防止人们循名违实,以凡滥圣,故在修证的进程上,故方便分为六段,于事上而见差异,明确了发心学佛的阶梯果位。

(一)理即

理即,众生与真理本来一体,众生一念心中即内蕴着成佛根据的如来藏理,按照天台宗“圆融三谛”的真理观,“如”对应着空谛,“藏”对应着假谛,“理”对应着中谛。空、假、中三谛,作为真理的不同表现,本来圆融具足:而作为认识真理的空、假、中三智,亦在一心中圆满具足,这关系不可以思辨之心加以推度。世界上每一种目观之色、鼻闻之香,一切物质现象,一切心理活动,都体现着真理实相,皆为如来藏之显现。这就是说,在理体上,众生本具的真理与佛丝毫没有差别。这也称作理即佛,譬如贫人,家中本有宝藏,本来就没有一丝欠缺。

(二)名字即

名字即,通过语言文字而知道真理。众生在理体上虽与佛不离,但在日常生活中却蒙昧无知,故在事上与佛菩萨等圣贤呈现差别。这是因为众生在未听闻佛法真理之前,全然不认识凡夫本具佛性之法。通过善知识的开导,或者通过阅读经典,从而了解上述唯一真实的中道实相之理。但这仅仅是在言语名相中,知道一切法皆是佛法,这称作名字即菩提心。这也称作名字即佛,譬如贫人以前不知道家有宝藏,现在通过善知识开导而得知。

(三)观行即

观行即,将理论运用于观心的修行实践。听闻佛法的目的是为了修行,如果仅仅停留在语言文字的耳闻口说上,不去依法修行,即便听说的是如理的佛法,也不过如虫子蛀木,偶然蛀成文字形状,却根本不懂这字是什么意思。理论与实践不一致,岂能通达佛法,岂能发真正菩提心?因此,必须依理而修观心法门,使心所观的真理与心所开发的智慧相应,所行是依理起观,所言是依行而说。这心口相应的修行,就是观行即。这也称作观行即佛,臀如知道家有宝藏后,除草挖土而发掘原属于自己的宝藏。

(四)相似即

相似即,由观行而使迷惑消退、悟境接近。通过止观修习,心愈来愈明静,也愈来愈寂止,就如勤练射箭,中靶心的准确率愈来愈高,这称作接近于中道智慧的“相似观慧分”。到这个阶段,从事世间一切与国计民生有关的事务,都不会与佛法相违背,心中所有的思维活动,都仿佛是早先佛经中曾经说过。到这个阶段,就是大乘菩萨行位的“十信位”,也称作“六根清净位”。这也称相似即佛,譬如经过发掘,渐渐接近宝藏。

(五)分真即

分真即,进一步除去根本迷惑而体悟部分真理。因为根似观慧的力量,使修行功夫增进,入于菩萨十住位中的“铜轮位”,断去一部分无明,即证见一部分佛性,如云开雾散,显示出自身本具的宝藏而呈显真如,这称作“发心住”。如此修行,乃至进入“等觉位”,此时内心的无明已经非常微薄,心地智慧朗朗开发,犹如从初一至十四日,月光接近圆满,黑暗渐渐退尽,如修行者此时应以佛身而得解脱,即呈八相而成道作佛。如修行者此时应以菩萨以下九法界身而得解脱,则呈现九界中种种形象说法,以无量法门从事利他济度的事业。这也称作分真即佛,譬如宝藏已经逐层打开。

(六)究竟即

究竟即,最后完全体悟真理而圆满成佛。菩萨修行者觉行圆满,此时从“等觉位”转出,入于最后成佛的“妙觉位”,菩提智慧圆满,成就智德而无以复加,称作菩提之果。在大涅槃位上永断无明烦恼,更无烦恼可断,涅槃为菩提之果,故称作果中之果。等觉位菩萨尚未通达此位,唯佛能通达此妙觉位。在此阶段,再无其他修行道可说,故究竟即菩提心。这也称作究竟即佛,譬如将宝藏全部取出而已所用。

上述六即说,阐明了从最始的凡夫到终极成佛的体用不二关系,在哲学上,这就是真理从抽象到具体的展开过程。在根本理体的性德上,一切众生与佛本来一体,故排除疑惧自卑的心理,使凡夫众生不致于自暴自弃而退失修道之心。在具体实践的修德上,则明确虽然众生与佛平等,然即而常六,绝对真理在每一个众生心中有一个具体展开的过程。终极的圆满佛果是历劫修行的结果,众生因为业障有轻重、福慧有厚薄,故在凡圣之间有着情智功能上的差别,从凡入圣的位次不容混滥笼统,如此以免增上慢者的愚妄骄狂,未得谓得,未证谓证。把握这“六”与“即”的辩证关系,始能进行健全的修道。

身体力行的修道实践

六即说的提出和“暗证禅师”,具有非常强烈的时代性。这一学说是智者大师为对治“诵文法师”的两种偏差,为定慧双修、教观并重的天台教学指明修行归宿的独创性思想。在这之前,几百年来南北佛教学风一直处于理论与实践分离的状态。如《世说新语·文学篇》所言:“北人学问,渊综广博” “南人学问、清通简要”。佛教学者亦受此中国传统地域文化的熏习,是以南方偏重于义学讲经,北方则倾向于坐禅诵经。南朝佛学,因蹈袭清谈的好辩余习,往往失掉自己信仰的实践基础,唯重纸上和口头上的谈论。当时,充任主讲的法师是在法会中通过选拔方式而产生。或以一部经典,推选两位大德,出任讲解,让其相互竞争以论胜负,遂成以被选中为荣的风气,僧人莫不罄尽心血,倾向于经典义学的钻研。故智者大师在《摩诃止观》卷上说:“夫听学人,诵得名相,齐文作解,一心眼不开,全无理观”(《大正藏》第四十六册,第一二三页)。

北朝以坐禅和诵经为旨趣,轻视义解。北地佛学家,虽精通典籍,但内心却以修禅实践为本务,这影响到后来的徒众,废弃义学专以倡导不立文字为旨趣的学风。末流所致,唯依信仰“福寿生天”的卑浅因果报应,而对真实的教义追究,似乎无人问津。对不明教理而盲目修行者,智者大师斥之为“暗证禅师”,特别指出由于没有正确理论的指导,在禅定中极易产生“邪慧”。在论述“四种三昧”中的“非坐非行三昧”时,智者大师用很大的篇幅痛斥了“淮河之北,有行大乘空人,无禁捉蛇者”这一类“邪空恶行者”。说如此放任欲望而行恶事的人,是会毁灭佛法的,如此破戒之徒,使百姓对僧团产生轻慢之心,视之如草芥;使国王、大臣找到镇压的藉口,造成毁灭佛法的惨祸。并沉痛地指出,这种邪空破戒的言行,如毒气深入僧团中,于今未能改变。认为这些人是戒律大海中不能容忍的死尸,应当根据戒律的规定处治,摈出教门。

因此,在《摩诃止观》卷五阐述“正修止观章”开始时,智者就指出:慧解与观行不是互相分离的二极,它们是智目与行足相互促进的关系,智慧引导禅定,定水滋润智慧。智者大师在此指出诵文法师和暗证禅师的偏颇,无慧解如盲,无修行如跛,慧解与观行的分离,则如盲人跛子,结伴夜游,其危险可想而知。所以,应驰止、观二轮而致远,展定、慧两翅以高飞。

智者本人是“六即”的忠实践行者。宋代元照在《小止观序》中说:“天台大师灵山亲承,承止观也;大苏妙悟,悟止观也;三昧所修,修止观也,纵辩而说,说止观也:故曰说己心中所行法门。”他的“承止观”“修止观”“证止观”“说止观”,都与“六即”行位有着密切的关联。

智者俗姓陈,世居颖川(河南许州之西),西晋末年,因五胡乱华,而迁到南方,居于荆州华容县(在今湖南省)。智者的父亲陈起祖,在梁元帝时,官拜“使持节散骑常侍”,更被封为益阳县开国侯。在智者大师十七岁时,梁朝灭亡后,父母相继去世。生长于乱世,又因家破国亡的处境,使大师于十八时,毅然投长沙果愿寺法绪法师出家,陈天嘉元年(五六零),智者大师二十二岁时,遥闻光州大苏山,慧思(五一五——五七七)禅师禅慧兼具,遂投于门下求道。慧思一见他,就连声赞叹:“昔日灵山,同听《法华》,宿缘所追,今日来矣!”这就是“灵山亲承”的来源。光州位于陈与北齐两国的界境,为兵火不断的地方。慧思是北方的禅师,承慧文禅师一心三观之旨,创大乘实相禅法,一生遭受到佛教内部恶论师四次毒害,最后到湖南衡山弘定慧双修法门。智者大师是南方人,北上从慧思处学得刚毅笃实的实践风范,后成为陈、隋二朝国师。慧思与智者的师资相承,实开启了中国佛学南北学风统一之先河。他们师徒间不同的个人遭际,也是国运、法运从离乱、分裂进展到统一、整合的典型表现。

智者的“修止观”“证止观”,是在慧思门下完成的,其实践方式即法华三昧。据《续高僧传》记载,一日,持诵《法华经》至《药王品》之诸佛同赞言“是真精进,是名真法供养如来”句,豁然大悟,心境明朗,有如长风运游于太虚的微妙境界。慧思赞叹道:“非致勿证,非我莫识。所证者,法华三昧前方便也;所发持者,初旋陀罗尼也。”所谓陀罗尼:意译为总持、能持,即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力,能于大众中自由自在地说法。天台宗据《法华经·普贤菩萨劝发品》之说,立有旋陀罗尼、百千万亿陀罗尼、法音陀罗尼三种陀罗尼,而以之配于空、假、中三观。此即智者大师的“大苏妙悟”,自证得法华三昧后,口若悬河,遂得无碍辩才,并为师代讲《大品般若经》。被慧思誉为“可谓法付法臣,法王无事矣。”

“法华三昧”一语,出于《法华经》、《妙音菩萨品》和《妙庄严王事品》,但仅有名词,尚未曾解说其修持法。正式阐述法华三昧行法,始自慧思。关于慧思证悟法华三昧的情景,据《续高僧传》记载,“……始三七日,发少静观,见一生来,……善恶业相,背未至间,霍尔开悟,法华三昧,大乘法门,一念明达,十六特胜,背舍除入,便自通彻……”(《大正藏》第五十册,第五六三页)。慧思证悟法华三昧以后,根据《法华经安乐行义》,将法华三昧分为“无相行”和“有相行”两门。“有相行”,是将散乱心,摄而专注于观念诵持,作为初入道的基础。“无相行”,是依所证的禅定力而观察本性,从而深入于法华三昧。他说:“《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门,凡是一切新学菩萨,欲求天乘,超越一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧”(《大正藏》第四十六册,第六九七页)。认为末法时代的众生,只有如法勤修此速成佛道的法门,才能印证实相,恢复本来清净无垢的法身。

在“无相行”中:第一正慧离著安乐行;第二、无轻赞毁安乐行;第三、无恼平等安乐行;第四、慈悲接引安乐行。除第一是“自利”证得的实相净观行,余三都是关于在社会中“利他”的菩萨实践。这是于行住坐卧的一切威仪中,时常深入一切微妙禅定,使心意得到安定的行法。

智者大师对于法华三昧,特别强调对读诵和忏悔的重视,其依据是《法华经》的结经《观普贤菩萨行法经》,此经(普贤劝发品)说,行者如果能成就此三昧,普贤菩萨即乘六牙白象显现于前。智者大师将此两部经典所说,配合慧思的“无相行”和“有相行”两门,整理出系统的礼拜、忏悔、行道、诵经、坐禅等行仪,著成《法华三昧忏仪》一卷。上述行仪,都是《法华经》所述的“五品弟子位”的实践内容。智者大师的“说止观”建构了中国哲学史上第一个宏伟的哲学体系,而他的实践行仪,却是非常的平实。大师深知在末法时代,众生的业障深重,对恶事而修止观,尤其需要礼拜、忏悔等一系列宗教礼仪来调伏散动之心,从而获得佛菩萨的加持。这是大师一生笃行修道的写照,也为中国佛教的经忏礼仪留下了一份宝贵的遗产。

追随永恒的阿弥陀佛

智者大师将彻底的辩证法贯彻到现实与理想、现象与本质、烦恼与菩提、众生与佛、婆婆世界与净土之间。按三谛圆融、绝对不二的理论,理想即成就在现实之中,本质即表现于现象中,一切众生就是理即佛,故在佛教徒的理想归宿上,就在“空”的基础上形成娑婆即净土的思想,即只有在现实的娑婆世界当中才能感得永恒、极乐的净土,这种绝对一元的净土,就是智者大师所说的“常寂光净土”,也可称作“存在意义上的净土”。一切众生都是理即佛,娑婆世界就是净土,人的二极对立的生存困境,在这种实相论的观照下得到了消解。

然而,生死无常,人命危脆。以智者大师这样伟大的思想家和精进修道的头陀行者,生时即被人们称誉为“东方小释迦”,他在行将走完六十年的一期生命时,说自己的修行果位仅到六即佛的第三个层次“观行即”。那么,他是如何处理自己的人生归宿的?太虚大师在《中国佛学的特质在于禅》一文中,精辟地概括了中国佛教的精神历程,即:“禅观行演出台贤教,台贤教行归净土门。”而智者大师的一生,就典型地体现了这一精神历程。

即空、即假、即中的圆融三谛,不仅适用于世间的事物,也同样适用于出世间。空谛消融一切对立,假谛则建立起一切差别,中谛则是包摄一切多样性和差别相的统一。承认众生与佛在事上的差别相,就必须承认众生所处的环境与佛土的差别相。因此,从即体起用,即而常六的角度看,依然存在着我们应该向往并努力前往的净土。智者大师临终时,念阿弥陀佛,求生西方净土,说“观音、势至皆来迎我”。由此可见,娑婆世界与阿弥陀佛净土的关系,是不二之上的而二,即以净土作为我们应该往生的世界而与娑婆世界相对置。这种建立在绝对不二基础之上的相对净土,亦可称作“往生的净土”。

同时,按照众生与佛、娑婆与净土绝对不二的观点,死后要往生的净土,实际上就是现世中存在的净土。但正如“理即佛”要通过“名字即”“观行即”等漫长的修证实践才能成就“究竟即佛”的圆满果位,人间净土的实现亦必须通过“净佛国土”的社会实践来实现。因此,只要修道者一息尚存,就要将净土的理想实现于现实社会中,这就是社会的净土化,亦可称为“形成中的净土”(以上三种净土的说法,参考田村芳朗、梅猛原合著:《天台思想》,第一八六至一八九页;收于蓝吉富主编:《世界佛学名著译丛》第六十册,台湾华宇出版社,一九八八年)。

现在,试对智者大师一生的修道实践做出如下概括。生而为人的我们,信佛法并依之体得实相,于有限、相对的人间,欣求无限、绝对的境地(存在意义上的净土),各自在自己的岗位上显现佛法的生活,努力于佛国净土的建设(形成中的净土);至于一期寿尽则穿过死亡之门而归于理想世界(往生的净土),宋代的张载在《西铭》中说:“生,吾幸事;死,吾宁也。”这是中国士大夫的精神写照,而大乘菩萨行者,则把儒者的生死观引入更为广阔的动态过程。众生的娑婆世界是众苦煎迫的五浊恶世,本不值得留恋,但此世间能得以听闻佛法并作为修行佛道的场所,则应对生而为人感到庆幸。死并不意味着彻底的休息,纵然往生到阿弥陀佛的极乐世界,亦时刻想到娑婆世界上的苦难众生,而发愿再到此世上度化广大众生。面对无明烦恼而不悲观失望,因为佛本来就在我们的心中,由此超克了自卑;面对无尽期的修行道路不好高鹜远,在现实生活一步一个脚印前进,由此超克了我慢。因缘不具,当北方展开第二次大规模灭佛事件时,智者大师入天台山苦修头陀行,当因缘具足,则再次出山,在江汉大地上弘传佛法,甚至与后来成为隋炀帝的杨广这样的大魔头从容周旋。这需要由情感升华的无穷悲愿,更需要由理性提升的透彻智慧。关于智者大师独特的世界观,将另文介绍。

 

附注:

(一) 十信:在菩萨五十二阶位中,属于最初十位,为成信行所应修的十种心,即:信心、念心、精进心、定心、慧心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心。相当于圆教六即位中的相似即,亦称作“六根清净位”,据《法华经·法师品》称,依受持、读、诵、解说、书写经典之力量,而使眼、耳、鼻、身六根清净,并得六根六种功德。

(二) 十住:又作十地住、十法住、十解,在菩萨五十二阶位中,属于第十一至二十阶位,即:初发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。

(三) 十行:在菩萨五十二阶位中,属于第二十一至三十阶位,即:欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、无痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。

(四) 十回向:在菩萨五十二阶位中,属于第三十一至四十阶位,即:救护一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、如相回向、无缚无著解脱回向、法界无量回向。

(五) 十地:共有五类说法。天台宗所据《大品般若经》卷六、卷十七等,以此十地共通于三乘,称作通教十地,在菩萨五十二阶位中,属于第四十一至五十阶位,即:乾慧地、性地、八人地、见地、薄地,离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。

(六) 等觉:指普萨修行的终极位次,稍逊于佛,故称等觉,亦相当于天台宗圆教六即位中的分真即。

(七) 妙觉:指由等觉位之上更断一品无明,断除一切烦恼,而行此觉行圆满之究竟佛果,据《四教义》卷五,别教之妙觉位坐于莲华世界七宝菩提树下大宝华王座,现圆满报身;圆教之妙觉位则以虚空为座,成就清净法身,居于常寂光土。亦相当于天台宗圆教六即位中的究竟即。

(八) 关于天台宗的佛土论,有四种净土:(1) “凡圣同居土”,指四圣与六凡杂居的生存环境。此国土有净秽之别:一为凡圣同居秽土,是尚未获得解脱果位的圣贤和凡夫同居的娑婆世界,已获得解脱的佛菩萨为度有缘众生亦权化生于此境域;二是凡圣同居净土,是八德满盈、七宝丰足的净界,如阿弥陀佛的安养界。(2) “方便有余土”,指阿罗汉、辟支佛及地前三贤位菩萨所居环境因修方便道,已断除见思惑,离三界内分段生死,故称方便;但尚未断除尘沙惑、无明惑,在三界外,变易生死尚存,故称有余。(3) “实报无障碍土”,指为行真实法,进一步断除尘沙、无明二惑,证悟中道实相理,感得色心无障碍之胜报的菩萨(圆教初住,别教初地以上)所住的国土。(4) “常寂光土”,为断尽无明惑,远离分段、变易二种生死,妙觉果满的法身佛所住处,为常住(法身)、寂灭(解脱)、光明(般若)三德圆满具足的佛土。

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