李若晖:弃其天伦:何休篡改《公羊》发覆

选择字号:   本文共阅读 16496 次 更新时间:2023-11-01 11:06

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李若晖  

 

摘要:《春秋繁露·顺命》的部分内容见于《谷梁传》而不见于今本《公羊传》,引起学者争论。由《春秋繁露·观德》与《顺命》篇的文辞在结构与内容上的严格对应,可证《顺命》之文当出董学。进一步分析《观德》与《顺命》二篇的内容,可知“鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命”皆属“天伦”。“天伦”只见于《谷梁传》而不见于今本《公羊传》,《五经异义》引“《公羊》说”言“武王为天诛纣”在今本《公羊传》中也没有对应的文字。之所以如此,当是何休删削了《公羊传》庄公三年的“天伦”之文,并篡改其经义为“诛不加上”。

关键词:《公羊传》; 董仲舒; 何休; 天伦;

 

汉代经学历经曲折,最后在东汉末年形成了两个总结性的高峰,一是郑玄以汉律代《春秋》构筑“礼法合一”之经学体系,一是何休删削《公羊》建构“君天同尊”之经学体系。

今本《公羊传》昭公二十五年子家驹曰:“诸侯僭于天子,大夫僭于诸侯,久矣!”《周礼·考工记·画缋》郑玄注引多“天子僭天”一语,此当为何休注《公羊传》之时删削。何休删削“天子僭天”一语,意在与《左传》“崇君父”争胜,并得以构造“君天同尊”之新经义。由此追踪《公羊》“天子僭天”之旧经义,则以天子为天所囚禁,不得僭越于天。“天子”为爵之一位,有职有责。倘若天子背弃职责,以位足欲,役天下以奉天子,即是“天子僭天”。汉儒明确将诸侯贪,大夫鄙,庶人盗窃之乱象归因于天子僭天。因此,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之本义当为“子帅以正,孰敢不正”。但是自武帝尊崇《公羊》之时起,经师即已讳言此义,至何休觍颜删削,遂致斯义湮灭。幸得清儒之力,“天子僭天”一义方重见天日【1】。

熊十力尝曰:“汉人所传六经,确非孔门真本。然求孔子之道,要不能舍弃汉儒窜易之伪本而别有所考,此余无妄之言……汉儒窜易之伪本,如从表面看去,自是封建思想;然慧眼人于伪本中深心抉择,则孔子本义尚不难寻究阐发。”【2】本文即在何休删削“天子僭天”之研究的基础上,进一步探讨何休对于《公羊传》的篡改以及相应的经义建构。

《春秋繁露·顺命》:

父者,子之天也;天者,父之天也。无天而生,未之有也。天者,万物之祖,万物非天不生。独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参,然后生。故曰:父之子也可尊,母之子也可卑。尊者取尊号,卑者取卑号。故德侔天地者,皇天右而子之,号称天子。其次有五等之爵以尊之,皆以国邑为号。其无德于天地之间者,州国人民,甚者不得系国邑。皆绝骨肉之属,离人伦,谓之阍盗而已。无名姓号氏于天地之间,至贱乎贱者也。其尊至德,巍巍乎不可以加矣;其卑至贱,冥冥其无下矣。《春秋》列序位卑尊之陈,累累乎可得而观也。虽暗且愚,莫不昭然……公子庆父,罪亦不当系于国,以亲之故为之讳,而诸母之国,齐之仲孙,去其公子之亲也。故有大罪,不奉其天命者,皆弃其天伦。人于天也,以道受命;其于人,以言受命。不若于道者,天绝之;不若于言者,人绝之。臣子大受命于君,辞而出疆,唯有社稷国家之危,犹得发辞而专安之,盟是也。天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可,不天亦可。天子不能天命,则废而称公,王者之后是也。公侯不能奉天子之命,则名绝而不得就位,卫侯朔是也。子不奉父命,则有伯讨之罪,卫世子蒯聩是也。臣不奉君命,虽善以叛,言晋赵鞅入于晋阳以叛是也。妾不奉君之命,则媵女先至者是也。妻不奉夫之命,则绝,夫不言及是也。曰:不奉顺于天者,其罪如此。

关于《春秋繁露》一书的编纂及真伪等问题,学界一直存在着争议。徐复观对《春秋繁露》全书进行了分类,其《两汉思想史》卷二《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》对《春秋繁露》全书进行了分类:“分析全书,实由三部分构成,而以第一第二两部分为主。前一部分最高之准据为‘古’,为‘经’,为‘圣人’;而后一部分最高之准据为‘阴阳’为‘四时’,而以五行作补充。两部分内容不相冲突,皆由天所统摄。我以为编定此书的人,以‘《春秋》’一词概括第一部分的内容,以‘繁露’一词概括第二部分的内容。故总称之为‘《春秋繁露》’。”并推断:“《顺命》第七十只言天,言天命;但在性质上,应属于此一部分。”【3】针对徐复观将《顺应》归入“繁露”类而非“《春秋》”类,邓红认为:“从以上统计来看,如真有必要划分出《春秋繁露》的‘春秋学’部分的话,还应该加上引用了十三条之多的‘深察名号第三十五’,及引用了九条的‘顺命第七十’等篇。”【4】鲁惟一则对今本的位序提出质疑:“本篇虽出现在郊祭诸篇中,但很有可能是被错放在此的,而且文中还有不少讹脱之处。”【5】

如果仔细分析《顺命》篇的文本,则学界历来争议的焦点为对《谷梁传》的引用。康有为发现,《顺命》篇有部分内容与《谷梁传》相同,出于《公羊传》之外。如《顺命》:“人于天也,以道受命,其于人,以言受命。不若于道者天绝之,不若于言者人绝之,臣子大受命于君。”见于《谷梁传》庄公元年:“人之于天也,以道受命;于人也,以言受命。不若于道者天绝之也,不若于言者人绝之也。臣子大受命。”《顺命》:“父者,子之天也。天者,父之天也。无天而生,未之有也。天者,万物之祖,万物非天不生。独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参,然后生。故曰,父之子也可尊,母之子也可卑,尊者取尊号,卑者取卑号。”见于《谷梁传》庄公三年:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。故曰:母之子也可,天之子也可,尊者取尊称焉,卑者取卑称焉。”康氏的看法比较直白,就是董仲舒引用了不见于《公羊》的《谷梁》说【6】。其后,杨树达《积微居小学述林》卷六《春秋繁露用谷梁传义疏证》曰:“今文《春秋》之学有《公羊》《谷梁》二家,虽大体从同,而亦时有乖异。董生通《春秋》之学,为汉世大儒,《春秋繁露》一书,皆述《公羊》家说,而亦时用《谷梁》义。”【7】此完全承袭了康氏之说。杨济襄《董仲舒春秋学义法思想研究》:“董氏是否因为曾和治《谷梁春秋》的瑕丘江生一起比论《春秋》经义,对《谷梁春秋》亦有所悉?我们不可得知。我们可以确定的是,董仲舒春秋学论理之文献,虽然本自公羊先师治经之观点,但是,其春秋学运用之文献,并非仅限于《公羊传》。”【8】这都是以《春秋繁露》全书皆出董子手著为前提,认为既然《春秋繁露》中引用了《谷梁传》,那就充分说明董仲舒在《公羊》之外兼治《谷梁》。

王葆玹提出了相反的看法。其《经今古文学新论》言:“笔者既承认《春秋繁露》为仲舒原作,便不能不考虑一下杨树达先生所提出的问题,即《春秋繁露》为何沿用《谷梁》义。今按杨先生举有八例,其中五例只能说明《繁露》与《谷梁》义相通,不能说明其与《公羊》义相抵触。只有三例是比较严重的……意义比较严重的,是《顺命》、《玉英》两篇中的三例。《繁露·顺命篇》大段抄录《谷梁传》的两节文字,这两节文字虽未必是《谷梁》与《公羊》的分歧所在,但《繁露·顺命篇》对这两节几乎是原封不动地全部抄录,仅个别字辞不同,这显然不像是董仲舒的行为。有人说《谷梁传》后出,这两例不是《繁露》抄《谷梁》,而是《谷梁》抄《繁露》,然而江公传习《谷梁》并为仲舒论敌,则《谷梁》晚于仲舒之说实难成立。有人说《史记·儒林列传》所谓‘江公为《谷梁春秋》’意谓《谷梁》为江公所作,然而‘为’字意思含混,有时指撰作,有时指‘治’,尚不足成为推翻《汉书》所载《谷梁》传系的证据。那么,《顺命篇》之抄录《谷梁传》,便意味着这一篇不是仲舒原作,而是后来掺入的谷梁家作品。”【9】在王先生看来,董子当专治《公羊》,其著述不应引及《谷梁》。既然《顺命》一篇中引用了《谷梁传》,那就表明该篇不是仲舒原作,亦即《春秋繁露》中至少涉及《谷梁》的部分为后人掺入。

当“董仲舒专治《公羊》”和“《春秋繁露》皆董仲舒手著”相矛盾时,仅凭学者的先入之见来判定,难以为学界普遍接受。关键是要找到进一步的文本证据。《春秋繁露·观德》:“天地者,万物之泰,先祖之所出也,广大无极,其德炤明,历年众多,永永无疆。天出至明,众之类也,其伏无不炤也;地出至晦,星日为明不敢暗,君臣、父子、夫妇之道取之此。大礼之终也,臣子三年不敢当,虽当之,必称先君,必称先人,不敢贪至尊也。百礼之贵,皆编于月,月编于时,时编于君,君编于天。天之所弃,天子弗佑,桀纣是也;天子之所诛绝,臣子弗得立,蔡世子、逢丑父是也;王父父所绝,子孙不得属,鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命是也。故受命而海内顺之,犹众星之共北辰,流水之宗沧海也。”这也是从万物皆出于天,来论证君民人等皆当受命于天。其所言与上引《顺命》之辞在结构与内容上都是严格对应的。尤其“受命而海内顺之”一语,即《顺命》篇名所本。可见《顺命》之文即便不出董子,也当是董子后学秉承董子之意所撰,不得视为与董学无关,而斥之为异学所掺入。

由《观德》仅可证《顺命》之文亦为董学,但是其原究竟本于《公羊》抑或《谷梁》,却仍需进一步考察。我们就从《观德》所引《春秋》“鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命”事入手。

《春秋经》庄公元年:“三月,夫人孙于齐。”我们先比较三传之说。《公羊传》:“孙者何?孙犹孙也。内讳奔谓之孙。夫人固在齐矣,其言孙于齐何?念母也。正月以存君,念母以首事。夫人何以不称姜氏?贬。曷为贬?与弒公也。其与弒公奈何?夫人谮公于齐侯:‘公曰:同非吾子,齐侯之子也。’齐侯怒,与之饮酒。于其出焉,使公子彭生送之。于其乘焉,胁干而杀之。念母者,所善也,则曷为于其念母焉贬?不与念母也。”《谷梁传》:“孙之为言犹孙也,讳奔也。接练时,录母之变,始人之也。不言氏姓,贬之也。人之于天也,以道受命;于人也,以言受命。不若于道者,天绝之也;不若于言者,人绝之也。臣子大受命。”《左传》:“不称姜氏,绝不为亲,礼也。”就三传而言,《公羊传》是就事论事,《左传》称礼,《谷梁传》尊天,《左》《谷》都讲出了之所以要绝姜氏的根据。杨济襄则从《春秋繁露》与三传的关系做了说明:“董氏抒发的‘百礼之贵……编于天’、‘王父父所绝、子孙不得属’、‘鲁庄公之不得念母’,有三个观察主题:‘受命于天’,合于《谷梁传》对这一则经文的诠释。‘王父父所绝’,合于《左传》对这件事‘绝不为亲’的处理方式。‘庄公不得念母’,提到‘念母’,这是《公羊传》的观察。董氏在《观德》篇以鲁庄公为例论‘义’,实际上是兼合了三传对同一则经文记事的意见。”【10】

《春秋经》定公十四年:“卫世子蒯聩出奔宋。”《公羊传》何休注:“主书者,子虽见逐,无去父之义。”徐彦疏:“父子天伦,无相去之义。子若大为恶逆,人伦之所不容,乃可窜之深宫,阍人固守;若小小无道,当安处之,随宜罪谴,令其克改,宁有逐之佗国,为宗庙羞?且子之事父,虽其见逐,止可起敬起孝,号泣而谏之,谏若不入,悦则复谏,自不避杀,如舜与宜咎之徒,宁有去父之义乎?今大子以小小无道,卫侯恶而逐之;父无杀己之意,大子怼而去之,论其二三,上下俱失:卫侯逐子,非为父之道;大子去父,失为子之义。今主书此经者,一则讥卫侯之无恩,一则甚大子之不孝,故曰子虽见逐,无去父之义。若其父大为无道,如献公、幽王之类,若不回避,必当杀己,如此之时,宁得陷父于恶?是以申生不去,失至孝之名;宜咎奔申,无刺讥之典。但卫侯尔时无杀子之意,是以蒯聩出奔,书氏讥之耳。”

徐疏明以蒯聩事为“天伦”,当为《公羊》旧说。《观德》篇既以“鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命”并列,则“庄公念母”事亦等属“天伦”。

在今本《春秋》三传中,明确言及“天伦”者仅《谷梁传》。《谷梁传》及注疏于隐桓让弑之事,即屡言“天伦”。《谷梁传》隐公元年:“让桓也乎,曰不正。”范宁注:“隐长桓幼。”杨世勋疏:“传云让桓不正,注何以知隐长桓幼,不是隐嫡桓庶者,若隐嫡桓庶,先君焉得欲立之,隐焉得探先君之邪心而让之?传言天伦,则贵贱相似可知。”《谷梁传》隐公元年:“其恶桓何也?隐将让而桓弑之,则桓恶矣;桓弑而隐让,则隐善矣。善则其不正焉何也?《春秋》贵义而不贵惠,信道而不信邪。孝子扬父之美,不扬父之恶。先君之欲与桓,非正也,邪也。虽然,既胜其邪心以与隐矣,己探先君之邪志而遂以与桓,则是成父之恶也。兄弟,天伦也。为子受之父,为诸侯受之君。己废天伦,而忘君父,以行小惠,曰小道也。若隐者,可谓轻千乘之国,蹈道则未也。”范宁注:“兄先弟后,天之伦次。弟先于兄,是废天伦。私以国让,是忘君父。”《谷梁传》“兄弟,天伦也。”廖平疏:“隐、桓同非嫡子,兄弟之伦,天所定也。欲乱其伦,是弃天也。《春秋》奉天,先于君父,故言天伦以明其不若于道。”【11】注疏将“天伦”理解为天所定之序次。在隐公与桓公贵贱相等的前提下,隐公为兄,桓公为弟,即是上天所定继位顺序为隐在桓先。

成祖明《汉帝国嗣君之争与春秋史的书写》认为:“如果将这里‘天伦’仅作兄弟关系理解未免狭隘,实际上,《谷梁》将整个人伦关系都视作‘天伦’。如经文公二年八月:‘丁卯,大事于大庙,跻僖公。’传:‘大事者何?大是事也。著祫尝,祫祭者,毁庙之主,陈于大祖。未毁庙之主,皆升合祭于大祖。跻,升也。先亲而后祖也,逆祀也。逆祀,则是无昭穆也。无昭穆,则是无祖也。无祖,则无天也,故曰文无天。无天者,是无天而行也。君子不以亲亲害尊尊。此春秋之义也。’这里‘不以亲亲害尊尊’与公羊学的用君臣之义来论证君尊有很大的不同,是以亲族伦理论之,并将这一关系视为天伦。在《谷梁传》看来这种伦理秩序所代表的是一种天伦,破坏了这一秩序就是破坏了天伦。保有亲亲尊尊的和谐关系即是保有天伦,忍杀亲宗则是对这种关系的极度破坏。《谷梁》称之‘甚矣’,‘人之于天也,以道受命,于人也,以言受命。不若于道者,天绝之也。不若于言者,人绝之也。’破坏了这种关系则将为‘天’所‘绝’。”【12】成氏此文对于“不以亲亲害尊尊”的理解显然有问题。王玉哲《中华远古史》:“《谷梁传》述西周礼制,有‘诸侯之尊,弟兄不得以属通’(《谷梁传》隐公七年;昭公八年作‘诸侯之尊,兄弟不得以属通’),‘不以亲亲害尊尊’(《谷梁传》文公二年:‘君子不以亲亲害尊尊。’)。《礼记·大传》:‘族人不得以其戚戚君,位也。’这都是指宗统不得干预君统,也就是政治关系高于宗族关系。天子的诸弟对周天子要论君臣关系以君事之,不得讲亲属关系以兄事之;诸侯的兄弟对诸侯也同样要以君事之,不得以兄事之。从而使血统关系的地位降低在政治地位之下,君臣、上下之阶级森严了。”【13】王先生将“不以亲亲害尊尊”理解为政治关系高于血缘关系,血缘关系不能干预政治关系,极确。成氏后来将此文编入其专著时,应该是意识到了问题,对其论述进行了修改:“论者常以此‘不以亲亲害尊尊’来论证人君至尊是《谷梁传》最高范畴,其实是不准确的。诚然《谷梁传》也强调人君至尊,但那更多是从义的角度论之。而与亲族伦理相比,则从属于亲族关系的‘天伦’。如这里的尊,并非君尊,乃是指亲族伦理的‘尊’而言。在《谷梁传》看来这种伦理秩序所代表的是一种天伦,破坏了这一秩序就是破坏了天伦。庄公十八年,春,‘王三月,日有食之’。《谷梁传》:‘王者朝日,故虽为天子,必有尊也。贵为诸侯,必有长也。故天子朝日,诸侯朝朔。’又宣公十年,说得更清楚:‘为天下主者天也,继天者君也,君之所存者命也。’由此可见在《谷梁传》最高范畴是天,而亲族的关系,被称为‘天伦’,保有亲亲尊尊的和谐关系则是保有天伦,忍杀亲宗则是对这种关系的极度破坏,《谷梁》称之‘甚矣’。‘人之于天也,以道受命,于人也,以言受命。不若于道者,天绝之也;不若于言者,人绝之也。’(《庄公元年》)破坏了这种关系则受到‘天绝’。至此,从民间兴起的谷梁学作为汉代儒学的第三系,其儒学系统就比较清楚了,它不同于河间、中央帝国儒学,我们之称为‘天伦之学’,以别于河间的‘天礼之学’,中央的‘天人之学’。”【14】在其专著中,成氏并未对其论点提供真实的论证。“天”是最高范畴并不能证明“天伦”就仅仅只指“亲族关系”。成氏之论并未对王玉哲先生关于《谷梁传》所述西周礼制是政治关系高于血缘关系的观点构成质疑。

可以作为我们对于《谷梁传》“天伦”之理解的旁证的,是《文子·上义》:“杀无罪之民,养不义之主,害莫大也。聚天下之财,赡一人之欲,祸莫深焉。肆一人之欲,而长海内之患,此天伦所不取也。所为立君者,以禁暴乱也。今乘万民之力,反为残贼,是以虎傅翼,何为不除。”其“天伦”所指为君臣关系,乃是纯粹的政治关系。

“天伦”之义,《礼记·王制》,司寇“凡制五刑,必即天论。”郑玄注:“制,断也。即,就也。必即天论,言与天意合。闵子曰:‘古之道,不即人心。’即或为则,论或为伦。”《释文》:“论,音伦,理也。注同。”孔颖达疏:“必即天论者,即,就也。论谓论议。言制五刑之时,必就上天之意论议轻重。天意好生,又有时以生,有时以杀,言论议刑时,亦当好生,又就天道,使生杀得中。论或为伦,伦,理也,谓就天之伦理,即是好生及好杀得中之理,故郑云‘言与天意合’。”此生杀得中之理,即是生与杀二者孰先孰后之理。“天伦”即天所定之序次,亦即天所定之道理。

《礼记·檀弓》下:“邾娄定公之时,有弑其父者。有司以告,公瞿然失席,曰:‘是寡人之罪也。(郑玄注:民之无礼,教之罪。)’曰:‘寡人尝学断斯狱矣。臣弑君,凡在官者,杀无赦。子弑父,凡在宫者,杀无赦。(郑玄注:言诸臣、子孙无尊卑皆得杀之,其罪无赦。)杀其人,坏其室,洿其宫而猪焉。(郑玄注:明其大逆,不欲人复处之。猪,都也。南方谓都为猪。)盖君逾月而后举爵。(郑玄注:自贬损。)’”孔颖达疏释经曰:“此一节论诛弑父之事。定公既见有司告以人弑其父,乃言曰:寡人尝试学断此弑父之狱矣,臣之弑君,凡在官之人,无问贵贱,皆得杀此弑君之人,无得纵赦之也。子之弑父,凡在宫者,无问尊卑,皆得杀此弑父之人,不得纵赦之。”释注曰:“言‘诸臣’,解‘在官’者;言‘子孙’,解‘在宫’者。言此等之人,若见弑君弑父之人,无问尊卑,皆得杀之。谓理合得杀,若力所不能,亦不责也。故《春秋》崔杼弑庄公,而晏子不讨崔杼,而不责晏子。若力能讨而不讨,则责之。《春秋》董狐书赵盾云:‘子为正卿,亡不出竟,反不讨贼,书以弑君’是也。郑此云子孙无问尊卑,皆得杀之,则似父之弑祖,子得杀父。然子之于父,天性也,父虽不孝于祖,子不可不孝于父。今云‘子’者,因‘孙’而连言之,或容兄弟之子耳。除子以外,皆得杀其弑父之人。《异义》:‘卫辄拒父,《公羊》以为孝子不以父命辞王父之命,许拒其父。《左氏》以为子而拒父,悖德逆伦,大恶也。’郑《驳异义》云:‘以父子私恩言之,则伤仁恩。’郑意以《公羊》所云,公义也;《左氏》所云,是私恩也。故知今子之报杀其父是伤仁恩也。若妻则得杀其弑父之夫,故《异义》云:‘妻甲,夫乙欧母,甲见乙欧母而杀乙。《公羊》说甲为姑讨夫,犹武王为天诛纣。’郑驳之云:‘乙虽不孝,但欧之耳,杀之太甚。凡在宫者,未得杀之。杀之者,士官也。’如郑此言,欧母,妻不得杀之;若其杀母,妻得杀之。”

《五经异义》所引“妻甲,夫乙欧母,甲见乙欧母而杀乙。《公羊》说甲为姑讨夫,犹武王为天诛纣。”非常类似于《春秋》决狱,只是不知道是否出于董子。沈钦韩《汉书疏证》于《汉书·艺文志》六艺略春秋类著录《公羊颜氏记》十一篇之下引录此“《公羊》说”【15】。陈寿祺《五经异义疏证》卷下:“此于《公羊》事无征,说者传之耳。”【16】认为“《公羊》说”所言在《公羊传》中并无对应的经文,这只是汉代《公羊》家的空言,并非基于《春秋》经传之文本阐释。

陈氏之说是基于今本《公羊传》是一个完整的文本,并无删削佚失。如果我们承认何休曾经删削过《公羊传》,那么他很可能不止删削了一处。也就是说,陈寿祺之所以找不到与“《公羊》说”对应的《公羊传》文,正是因为该处《公羊传》文为何休所删削。

《五经异义》引“妻甲,夫乙欧母,甲见乙欧母而杀乙。《公羊》说甲为姑讨夫,犹武王为天诛纣。”由其内容来看,是指名位低于夫的妻,为了保护名位高于夫的母,而将夫杀死。与此相应的《公羊》说,则举出了武王伐纣的例证,说明身为诸侯的周武王,为了维护天道,诛杀了身为天子的商纣王。毫无疑问,妻甲与武王“以下犯上”的根据,正是“天伦”。

综合《公羊传》与《谷梁传》,归之为“天伦”的共有三处,即隐长桓幼、庄公念母、蒯辄拒父。考校言之,桓公弑隐,乃是乱伦弃天,则非其事可知。《春秋繁露·观德》篇则以“鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命”并列,是以之皆属天伦。何休所删削《公羊传》文,当在二者之中。

再进而言之,由何休注文来看,其所删削《公羊传》文位于“庄公念母”的可能性更大。《公羊传》庄公元年:“不与念母也。”何休注:“念母则忘父背本之道也。故绝文姜不为不孝,距蒯聩不为不顺,胁灵社不为不敬,盖重本尊统,使尊行于卑,上行于下。贬者,见王法所当诛。至此乃贬者,并不与念母也。又欲以孙为内见义,明但当推逐去之,亦不可加诛,诛不加上之义。”徐彦疏:“注言此者,欲道桓十八年公始如齐之时不贬意也。言又欲以孙为内见义者,正言道鲁臣子不合诛夫人之意。”何氏于此倡言“诛不加上”,无疑与“天伦”之义恰正相反相对。其之所以要在此加上“诛不加上”之辞,显然是此地无银三百两,意欲表明其删削“天伦”乃是合于经义的。

我们回头来看《檀弓》。邾娄定公曰:“臣弑君,凡在官者,杀无赦。子弑父,凡在宫者,杀无赦。”郑玄注:“言诸臣子孙无尊卑皆得杀之,其罪无赦。”孔颖达正义引郑玄《驳五经异义》:“乙虽不孝,但欧之耳,杀之太甚。凡在宫者,未得杀之。杀之者,士官也。”正义曰:“知郑此言,欧母,妻不得杀之;若其杀母,妻得杀之。”郑玄只是觉得殴打母亲就杀夫,似有过分,并非认为妻不应该救母拒夫。郑氏所言,无疑恰是“天伦”之义。孔疏释郑,乃曰:“郑此云子孙无问尊卑,皆得杀之,则似父之弑祖,子得杀父。然子之于父,天性也,父虽不孝于祖,子不可不孝于父。今云‘子’者,因‘孙’而连言之,或容兄弟之子耳。除子以外,皆得杀其弑父之人。”孔氏一则曰“父虽不孝于祖,子不可不孝于父”,二则曰“除子以外,皆得杀其弑父之人”,很明显是在用何休“诛不加上之义”篡改郑玄所秉持的“天伦”之义。

还有两个相关问题需要澄清。

第一,《公羊传》与《谷梁传》的相关性。

倘如本文所论,《春秋繁露》所言“天伦”当既见于《公羊传》,也见于《谷梁传》。也就是说,《公羊传》与《谷梁传》存在相同内容。这一点学界早有讨论。苏舆《春秋繁露义证》于《顺命篇》云:“此篇两用《谷梁传》,盖师说同与?”【17】这是囿于今本《公羊传》并无与《顺命》相应之文字,遂以为乃《公羊》师说同于《谷梁》。陈澧《东塾读书记》卷十《春秋三传》:“《公羊》《谷梁》二传同者:隐公‘不书即位’,《公羊》云‘成公意’,《谷梁》云‘成公志’;‘郑伯克段于鄢’,皆云‘杀之’。如此者,不可枚举矣。僖十七年,‘夏,灭项’,《公羊》云:‘孰灭之?齐灭之。曷为不言齐灭之?《春秋》为贤者讳。此灭人之国,何贤尔?君子之恶恶也疾始,善善也乐终。桓公尝有继绝存亡之功,故君子为之讳也。’《谷梁》云:‘孰灭之?桓公也。何以不言桓公也?为贤者讳也。既灭人之国矣,何贤乎?君子恶恶疾其始,善善乐其终。桓公尝有存亡继绝之功,故君子为之讳也。’此更句句相同,盖谷梁以公羊之说为是,而录取之也。谷梁在公羊之后,研究公羊之说,或取之,或不取;或驳之,或与己说兼存之。其传较《公羊》为平正者,以此也。”【18】陈氏明确认为《谷梁传》之成书参考了《公羊传》,其内容有相同之处,乃是理所当然。近年黄开国也讨论了《公羊传》与《谷梁传》的承袭关系:“《谷梁》定公元年,释经文‘夏,六月癸亥,公之丧至自乾侯’时说:‘正君乎国,然后即位也。沈子曰:“正棺乎两楹之间,然后即位也。”’而《公羊传》在释此条经文时,也引有沈子之语:‘正棺于两楹之间,然后即位。子沈子曰:“定君乎国,然后即位。”’沈子对此条经文的解释应该是相同的,但《春秋公羊》与《谷梁》所引的沈子语录却不完全相同。从《春秋公羊》、《谷梁》皆有‘正棺于两楹之间,然后即位’,‘定(《谷梁》为“正”,“正”与“定”通)君乎国,然后即位’来看,尽管《谷梁》与《春秋公羊》分别以其中的一句话为沈子的语录,今天已经很难确定这两句话到底哪一句是沈子的,还是皆为沈子之语。但《公羊传》称沈子是子沈子,与称子公羊子一样,可以断定为《春秋公羊》先师,由此可以肯定的是《谷梁传》引《春秋公羊》先师的语录。”【19】

第二,“天”在《公羊传》中的意义。

“天伦”之“天”既有宗教意味的主宰之“天”的意义,又有哲理意味的超越之“天”的意义。但是徐复观《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》认为:“《公羊传》除了把周王称为‘天王’以外,没有出现一个宗教性或哲学性的天字,这便说明它说的都是人道;而人道与天道,并没有直接的关联。”【20】我们仔细勘察《公羊传》文本,发现今本《公羊传》中仍然有一个宗教性的主宰之“天”。《春秋经》僖公十五年:“己卯晦,震夷伯之廟。”《公羊传》:“晦者何?冥也。震之者何?雷电击夷伯之庙者也。夷伯者,曷为者也?季氏之孚也。季氏之孚则微者,其称夷伯何?大之也。曷为大之?天戒之,故大之也。何以书?记异也。”何休注:“明此非但为微者异,乃公家之至戒,故尊大之,使称字,过于大夫,以起之,所以畏天命。孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。’此象桓公德衰,强楚以邪胜正。僖公蔽于季氏,季氏蔽于陪臣,陪臣见信得权,僭立大夫庙,天意若曰蔽公室者,是人也,当去之。”夷伯为季氏之家臣,而僭越礼制,建立了大夫等级的家庙,所以上天以雷电击毁夷伯之庙。在此,《公羊传》“天戒之”的“天”无疑正是宗教性的主宰之“天”。故何休以“畏天命”、“天意”释之。实则“畏天命”之言也见于《春秋繁露·顺命篇》的后半节:“子曰:‘畏天命,畏大人,畏圣人之言。’其祭社稷、宗庙、山川、鬼神,不以其道,无灾无害。至于祭天不享,其卜不从,使其牛口伤,鼷鼠食其角。或言食牛,或言食而死,或食而生,或不食而自死,或改卜而牛死,或卜而食其角。过有深浅薄厚,而灾有简甚,不可不察也。犹郊之变,因其灾而之变,应而无为也。见百事之变之所不知而自然者,胜言与?以此见其可畏。专诛绝者其唯天乎?臣杀君,子杀父,三十有余,诸其贱者则损。以此观之,可畏者其唯天命、大人乎?亡国五十有余,皆不事者也。况不畏大人,专诛之。君之灭者,何日之有哉?鲁宣违圣人之言,变古易常,而灾立至。圣人之言可不慎?此三畏者,异指而同致,故圣人同之,俱言其可畏也。”然则何休引用“三畏”之言,也是前循董子,并非自出心裁。相应地,《顺命》一篇也应视为首尾一贯,并非后人拼凑成篇。如果再考虑到“天子僭天”的佚文,则可以肯定,《公羊传》无疑有着宗教性的主宰之“天”和哲理性的超越之“天”。再进而言之,何休注中宗教性的主宰之“天”亦屡见。如《公羊传》哀公十四年:“西狩获麟,孔子曰:‘吾道穷矣。’”何休注:“加姓者,重终也。麟者,大平之符,圣人之类,时得麟而死,此亦天告夫子将没之徵,故云尔。”《公羊传》哀公十四年:“拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。”何休注:“得麟之后,天下血书鲁端门曰:‘趋作法,孔圣没,周姬亡,彗东出,秦政起,胡破术,书记散,孔不绝。’子夏明日往视之,血书飞为赤乌,化为白书,署曰《演孔图》,中有作图制法之状。孔子仰推天命,俯察时变,却观未来,豫解无穷,知汉当继大乱之后,故作拨乱之法以授之。”至于徐先生说“人道与天道,并没有直接的关联”,恐非《公羊》学说。《公羊传》宣公三年何休注:“天道暗昧,故推人道以接之。”

综上所述,《公羊传》庄公三年“不与庄公念母”一则本应有“天伦”之论,以庄公当为父诛母。但是何休将这一内容予以删削,并在注释中加入“诛不加上之义”,使得“天伦”之说绝迹于《公羊》学,最终湮没于历史尘埃之中。

汉初之时,辕固生坚守儒学革命之义,对抗黄生绝对君臣观。《史记》卷一二一《儒林列传》:“清河王太傅辕固生者,齐人也。以治《诗》,孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰:‘汤武非受命,乃弑也。’辕固生曰:‘不然。夫桀纣虐乱,天下之心,皆归汤武。汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?’黄生曰:‘冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过,以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也!’辕固生曰:‘必若所云,是高帝代秦,即天子之位,非邪?’于是景帝曰:‘食肉不食马肝,不为不知味。言学者无言汤武受命,不为愚。’遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。”何休的“诛不加上”之义,正是一绝对的上下尊卑观念:无论尊上如何胡作非为,卑下都不能以天命诛之。也就是说,汉初儒者所竭力拒斥的绝对尊卑观,至汉末已被儒者自觉用于经学改造了。

 

注释

1参见李若晖:《从天子僭天到君天同尊——何休删削〈公羊〉发覆》,《哲学研究》2017年第2期;李若晖:《久旷大仪:汉代儒学政制研究》,商务印书馆,2018年,第196-235页。

2熊十力:《论六经》,萧萐父主编:《熊十力全集》第5卷,湖北人民出版社,2001年,第659页。

3徐复观:《汉代思想史》第2卷,华东师范大学出版社,2001年,第311页。

4邓红:《董仲舒的春秋公羊学》,工人出版社,2001年,第5页。

5[英]鲁惟一:《董仲舒:“儒家”遗产与〈春秋繁露〉》,中华书局,2019年,第272页。

6康有为:《春秋董氏学》,《康有为全集》第7集,中国人民大学出版社,第357页。

7杨树达:《积微居小学述林》,中华书局,1983年,第234页。

8杨济襄:《董仲舒春秋学义法思想研究》上册,新北:花木兰文化出版社,2011年,第108页。

9王葆玹:《经今古文学新论》(增订本),中国社会科学出版社,2004年,第250-251页。

10杨济襄:《董仲舒春秋学义法思想研究》上册,新北:花木兰文化出版社,2011年,第119页。

11廖平:《谷梁春秋经传古义疏》,《廖平全集》第6册,上海古籍出版社,2015年,第31页。

12成祖明:《汉帝国嗣君之争与春秋史的书写》,《齐鲁学刊》2017年第3期。

13王玉哲:《中华远古史》,上海人民出版社,2003年,第570页。

14成祖明:《记忆的经典:封建郡县转型中的河间儒学与汉中央帝国儒学》,人民出版社,2019年,第426-427页。

15沈钦韩:《汉书疏证》,《续修四库全书·史部》第266册,上海古籍出版社,1996年,第668页。

16陈寿祺:《五经异义疏证》,上海古籍出版社,2012年,第208页。

17苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,1992年,第410页。

18陈澧:《东塾读书记》,《陈澧集》第2册,上海古籍出版社,2008年,第194-195页。

19黄开国:《公羊学发展史》,人民出版社,2013年,第46页。

20徐复观:《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》,《两汉思想史》第二卷,华东师范大学出版社,2001年,第202页。

 

李若晖,现任中国人民大学国学院教授。曾任上海社会科学院哲学研究所研究员,复旦大学哲学学院教授,厦门大学人文学院哲学系教授。出版专著《久旷大仪:汉代儒学政制研究》《不丧斯文:周秦之变德性政治论微》《地不能埋:出土简帛思想文献研究》《参伍以变:古今错综中的经典与义理》等。

原载《中国哲学史》2023年第1期

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