袁素:朱子道统上溯三皇新解——以格物致知论为视角

选择字号:   本文共阅读 5561 次 更新时间:2023-08-08 23:25

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袁素  

 

摘要:朱子将道统上溯至三皇。三皇所传之道是为解决民众生存问题、满足民众感性欲望的“生养之道”。“生养之道”是行道之事。朱子基于对人心问题的思考,反对以事为理,批判“生养之道”,并以“中庸之道”超越之。“生养之道”与“中庸之道”是“事”与“理”的关系。通过格物致知方法,治理者可以从三皇行道之事中发现“中庸之道”,实现有效治理。上溯三皇表明朱子道统论的实质是重视“学统”的《大学》道统论。

关键词:朱子;道统论;格物致知;生养之道;中庸之道

 

近年来,道统论受到广泛关注,学者围绕道统的意义、道统的谱系以及道统与政统的关系等内容进行讨论。朱子是儒家道统论的集大成者。在其最为看重的《四书章句集注》文本中,却展示了两种道统谱系。《中庸章句序》以尧舜相传为起点,列举了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子及后学的传道系统,而《大学章句序》则以伏羲、神农、黄帝、尧、舜“继天立极”的事迹作为儒家大学之教的开端,展示了另一种谱系。两种谱系不仅传道者不同,传道内容和经典体系上也有差异。

基于上述差异,学者对朱子道统论上溯三皇给出不同的解释。从传道者的角度看,学者将道统“治”“教”二分,传道者“君”“师”身份二分,伏羲、神农、黄帝虽有王天下之名,但他们的主要作用在教化层面。陈赟认为:“《大学章句序》所言的道统向着伏羲、神农、黄帝之道的开放性,那其实是一种向着人文教化肇端的开放性。”【1】又说:“从治统的层次上溯到尧舜,道统之说业已臻于至善,但若在治教分立的背景下,教统的回溯实可上溯到更早的源头。”(同上,第186页)朱汉民认为:“(《大学》)强调了‘君师’合一、‘教治’合一的儒家崇教传统,彰显了儒家核心价值理念的‘教’。”【2】从传道内容的角度看,学者指出太极阴阳之道是儒家圣贤所传之道的组成部分,道包含心性论、工夫论部分的中庸之道和宇宙论、本体论部分的太极阴阳之道。陈荣捷认为朱子之所以在道统中“添入周子,上溯伏羲”,是因为“非有太极阴阳之说,不足以成全其理气学说”。【3】丁四新、许家星发展了此观点。【4】与传道者、传道内容的二分对应,道统的经典体系表现为《易》与《书》的二分。《尚书》断自尧舜,而《周易》特别是《系辞传》则上溯至伏羲。学者提出了易学道统可以涵盖《尚书》道统的观点。【5】

上述观点,从不同角度揭示了朱子道统上溯三皇的原因,有一定的合理性,但亦存在缺陷。第一,如果伏羲、神农、黄帝一系代表教统,那么三人的内部传承关系如何解释?以《系辞传》的内容看,前王没后王作,仅指示了治理权的传承,三皇与后世圣贤教化内容的联系没有得到揭示。第二,朱子本人高度重视道统对于政治的意义,宋明理学中道统与政统的和合倾向表明儒家试图将政统纳入道统。【6】治教分立只是暂时状态,“治教合一”是儒家的目标,《易传》与《尚书》的传承谱系共同指向这一目标。那么,侧重本体论而非政治意义的太极阴阳之道是否是道统传承的内容?【7】将它纳入道统传承是否背离了朱子本意?第三,易学道统涵盖《尚书》道统的论据是“伏羲学”,但朱子将三皇而非仅将伏羲纳入道统,此解释就不能说明神农、黄帝入道统的原因。

本文尝试以格物致知论解释朱子将三皇纳入道统的原因。朱子在《大学章句序》中将三皇纳入道统,这样做的理由也应该在《四书章句集注》特别是《大学章句》一书中寻找。本文将作以下论证:三皇与尧舜虽然同为承担治教责任的君师,但其传道内容不同。三皇的治教内容为“生养之道”,而尧舜相传的为“中庸之道”。“生养之道”与“中庸之道”的关系,是“事”与“理”的关系。三皇是道的创制者,但此处的“创制”,不是从无到有,而是由微至显。以此思路进行分析之前,需要对本文的基本立场做一个说明。道统所传之道是治理天下之道,具有明确的政治意义。该立场在《朱熹的历史世界》已有论述。【8】不论道统以何种形式存在,不论将道统的内容概括为仁义、礼治、民本、中庸、德教、孝悌、修身抑或其他,其对象都是民,目的都是为了实现理想的社会政治秩序。基于这一立场,本文主张朱子将道统上溯伏羲时,并未对三皇与尧、舜的治教地位作出区分,同时将论证的中心聚焦在人道,而不涉及宇宙论、本体论的太极阴阳之道。

一、起自伏羲的“生养之道”

考察朱子道统上溯伏羲的原因,需要从传道内容入手。朱子对道统上溯伏羲并未直接给出理由,这是导致其聚讼纷纭的根源。但从现有文献中,可以梳理出朱子对道统所传内容的看法。儒家道统所传之道的内容不尽相同。【9】朱子在《沧洲精舍告先圣文》中有“恭惟道统,远自羲、轩”“周程授受,万理一原”和“学虽殊辙,道则同归”【10】的表述。可见,对朱子而言,道统所传之道不是一成不变的,在不同的传道者那里会有不同的表现形式和侧重点(“万理”和“殊辙”)。正因为道统所传之道有不同的形式,它就不是形上的不变的天理,而是形下的人道。

朱子对三皇传道内容的理解可能来源于韩愈的《原道》。朱子在《孟子集注·孟子序说》一文中,直接引用《原道》说明孟子在道统传承中的地位。同时,在《朱子语类》中也有多处记载了他与门人讨论《原道》一文的对话。朱子的道统论显然深受《原道》影响。本文第二节将分析朱子对三皇之道的批判。本节先分析《原道》文本,明确三皇之道的内容。

《原道》隐含了起自三皇时代的传道谱系。在朱子提出道统论前,韩愈《原道》所展现的道统论意识对儒家有较大影响。韩愈认为儒家相传的是仁义之道。他说:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”【11】陈寅恪《论韩愈》一文认为韩愈上述的道统传授渊源是根据《孟子》终章内容受到启发,同时受禅宗影响“摹袭得来”。【12】《孟子》终章以“由尧舜至于汤,五百有余岁”开篇,也就将“道统”的起点定在尧舜。但在韩愈的道统论中,尧舜授受不是“道”创制的起点。《原道》以下文本常被学者忽略:

古之时人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道。为之君,为之师,驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣,饥然后为之食。木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其湮郁,为之政以率其怠勌,为之刑以锄其强梗。相欺也,为之符玺斗斛权衡以信之;相夺也,为之城郭甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。今其言曰:圣人不死,大盗不止;剖斗折衡,而民不争。呜呼!其亦不思而已矣!如古之无圣人,人之类灭久矣。何也?无羽毛鳞介以居寒热也,无爪牙以争食也。(《韩愈文集汇校笺注》第1册,第2页)

韩愈以这段文字描述上古圣人教化先民,阐释了“生养之道”的内涵。“寒然后为之衣”“木处而颠,土处而病也,然后为之宫室”被认为是黄帝的作为。“饥然后为之食”“为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死”被认为是神农的作为。“为之工以赡其器用”出自《周易·系辞下》,伏羲“作结绳而为网罟,以佃以渔”,神农“斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利以教天下”。(同上,第32-37页)因此,在韩愈的文本中,儒家圣人相传“仁义之道”起自伏羲、神农、黄帝,而不是起自尧舜,只可称由尧舜相传。

这段文字内容丰富,可以分为以下四层意思。第一,上古圣人施行教化的原因是人类的生存受到灾害的挑战,而人类无法生存的原因在于不具有禽兽的鳞羽爪牙等自然属性。第二,圣人以君、师的地位对先民施行教化。第三,圣人教化先民的内容,包含四个方面:一是保障基本生存,通过驱赶虫兽、制衣、农牧和建造房屋,使先民不致因饥寒疾病等自然原因死亡。二是更高层次的生存,通过制造、商业、医药、丧葬等手段,提升先民的生存状态。三是通过礼乐刑政建立社会秩序。四是通过度量衡和军事手段,解决人与人之间的冲突。第四,圣人教化的重要性,它保障人类生存,不可轻易废弛。

伏羲、神农、黄帝制器观象是韩愈道统论意识的源头,《原道》道统中圣人所传之道是上古三皇创制的“生养之道”。《原道》中指出:“帝之与王,其号虽殊,其所以为圣一也;夏葛而冬裘,渴饮而饥食,其事虽殊,其所以为智一也。”(同上,第3页)作为三皇后继者的五帝与三王之所以称为圣人,是因为他们教授先民智慧。先民受教的内容就是夏葛冬裘、渴饮饥食的生存智慧。在《原道》末尾,韩愈写到“明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”(同上,第4页),表明施行先王之道的效果是民众有所养。可见,韩愈虽然在《原道》开篇以“仁义”名道,但实际上关注的是民众的生存问题。因此,以“生养之道”总结韩愈道统所传之道更为合适。

所谓“生养之道”,是以伏羲、神农、黄帝等上古圣人创制的,由儒家圣人相传的,教化民众对抗自然不确定性、满足感性欲望的生存智慧。《原道》区分了道的创制者和传承者,三皇是创制者,三皇之后的圣人是传道者。生养之道,一方面使民众减轻了自然环境的束缚,以“无羽毛鳞介以居寒热”“无爪牙以争食”的身体对抗自然,另一方面开启了人文机关,让民众由原始社会走向文明社会。

二、反对以事为理:朱子对“生养之道”的批判

朱子对“生养之道”持批判态度,其批判的依据是尧、舜相传的“中庸之道”。“中庸之道”即“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”的“十六字心传”。朱子对“人心”概念十分警惕。人心是具有个体性的生理感觉和感性欲望。【13】从治理的视角看,“生养之道”是治理者为满足民众感性欲望所做的治理。朱子评价韩愈《原道》一文“其言虽不精,然皆实,大纲是”【14】。另一条语录对《原道》之“不精”作了详细的分析:

于《原道》中所谓“寒而后为之衣,饥然后为之食,为宫室,为城郭”等,皆说得好。只是不曾向里面省察,不曾就身上细密做工夫。只从粗处去,不见得原头来处。如一港水,他只见得是水,却不见那原头来处是如何。把那道别做一件事。道是可以行于世,我今只是恁地去行。故立朝议论风采,亦有可观,却不是从里面流出。(同上,第3273-3274页)

朱子在这段语录中指出《原道》的两点问题。一是没有做细密工夫,分析“生养之道”的源头。二是“以事为道”,把“道”理解为具体的人类活动。

感性欲望的源头在朱子看来就是性理。“其初那理未尝不同。才落到气上,便只是那粗处相同。如饥食渴饮,趋利避害,人能之,禽兽亦能之。若不识个义理,便与他一般也。”(《朱子语类》第4册,第1389页)满足感性欲望而忽视其中义理,则犯了告子“以知觉处为性”的错误,“告子只知得人心,却不知有道心。他觉那趋利避害,饥寒饱暖等处,而不知辨别那利害等处正是本然之性。”(同上,第1378页)

将“道”理解为具体的事物,即误解了“道”与“行道之事”的体用关系。朱子认为:“‘博爱之谓仁’四句说得却差,仁义两句皆将用做体看。事之合宜者为义,仁者爱之理。若曰‘博爱’,曰‘行而宜之’,则皆用矣。”(《朱子语类》第8册,第3272页)实际上,并非《原道》开篇四句存在这样的问题,《原道》讲述三皇的“生养之道”,都是具体的行道之事。“博爱”、“行而宜之”及“寒而为之衣,饥而为之食”与“道”相比,都属于用的范畴。杨时同样犯了“以事为道”的错误,在《答胡康侯其一》中,杨时写到:

故寒而衣,饥而食,日出而作,晦而息,耳目之视听,手足之举履,无非道也,此百姓所以日用而不知。“伊尹耕于有莘之野,以乐尧、舜之道。”夫尧、舜之道,岂有物可玩而乐之乎?即耕于有莘之野是已。此农夫田父之所日用者,而伊尹之乐有在乎是。则伊尹所谓知之者也。【15】

杨时认为衣食、作息、视听、举履都是道,“无适而非道”。朱子认为,杨时之论言有未尽,且蕴含着一定的危险。杨时所论“道”,都是具体的事物,真正可以称为“道”的,是这些事物之所以如此的义理准则。如果认为道体现在具体事物上,而人不能远离具体的事物,不能背离物上体现的义理准则,这是符合“中庸之道”的;如果把物当作道,认为人生于天地之间不能离开物,则不会离开道,不区分形上形下,则是释氏“作用是性”的观点。以物为道、以事为道,推至极致,可能会导致“虽猖狂妄行,亦无适而不为道”【16】的极端后果。这种后果否认儒家的治理和教化的意义,否认社会政治秩序的价值,对儒家具有毁灭性的打击。

朱子看重“人心惟危,道心惟微”,体现出批判“生养之道”的倾向。朱子认为:“故圣人以为此人心,有知觉嗜欲,然无所主宰,则流而忘反,不可据以为安,故曰危。”(《朱子语类》第4册,第1488页)人心流而忘反,说的就是人的感性欲望不易满足。“盖从形体上去,泛泛无定向,或是或非不可知,故言其危。”(《朱子语类》第5册,第2009页)治理者若以“生养之道”指导治理,以满足人的感性欲望为治理目标,一味为满足感性欲望施政,由于人心缺乏主宰,不知当止之处,“生养之道”也就与人心一样“泛泛无定向”。“道”为当行之路,如果没有确定的方向,就不能称之为道,“生养之道”就成为一个自我否定的概念。“道心惟微”意味着事物义理准则精微难见,而“生养之道”把具体的事物当作“道”,治理者误认为“全身已浸在尧舜之道中”(《朱子语类》第4册,第1494页),义理也就丧失了精微难见的特性。

朱子的道统之传,强调对道心、义理的传承。他说:“其曰‘天命率性’,则道心之谓也;其曰‘择善固执’,则精一之谓也;其曰‘君子时中’,则执中之谓也。世之相后,千有余年,而其言之不异,如合符节。”【17】对于人的感性欲望或生存需要,朱子认为它们可善可恶,不能一贯地不加区分地去满足。他说:“如饥饱寒暖之类,皆生于吾身血气形体,而他人无与,所谓私也。亦未能便是不好,但不可一向狥之耳。”(《朱子语类》第4册,第1486页)人的感性欲望必须符合“中”的要求。朱子对“中”的解读,与程颐一脉相承。他说:“中者,不偏不倚、无过不及之名。”(《四书章句集注》,第17页)“不偏不倚云者,程子所谓在中之义,未发之前无所偏倚之名也;无过不及者,程子所谓中之道也,见诸行事各得其中之名也。”(《四书或问》,第548页)朱子继承了程颐对“中之道”的看法,认为“中”是一种“无过不及”的理想状态,行“中之道”是使万物达到理想状态。

三、以格物致知解释道统上溯

以上分析可以证明,朱子认为“生养之道”并非真正的道,《周易·系辞下》关于三皇的记录均是具体的行道之事。那么,朱子是如何建立起行道之事与道的关系,进而将道统上溯至三皇呢?

在朱子看来,连接行道之事与道的关键是格物致知。朱子说:“这个道理,自孔孟既没,便无人理会得。只有韩文公曾说来,又只说到正心、诚意,而遗了格物、致知。及至程子,始推广其说,工夫精密,无复遗憾。”(《朱子语类》第2册,第421页)其中提到韩愈“只说道正心、诚意,而遗了格物、致知”,正是说的《原道》一文。《原道》虽然引用了《礼记·大学》,但忽视了八条目中的格物、致知。朱子反对以事为理,但并非排斥事,相反,事在认识天理的过程中扮演了重要角色。“格物穷理”中的“物”,不仅是具体的物体,还包含了代表人类活动的事。朱子说:“圣人只说‘格物’二字,便是要人就事物上理会。且自一念之微,以至事事物物,若静若动,凡居处饮食言语,无不是事,无不各有个天理人欲。”(《朱子语类》第1册,第287页)满足民众感性欲望的“生养之道”,如果不加限制,超出必要限度,就不符合天理的要求。朱子引程子之说颇能说明其问题:“苟无圣人之聪明睿智,而徒欲勉焉以践其行事之迹,则亦安能如彼之动容周旋无不中礼也哉?惟其烛理之明,乃能不待勉强而自乐循理尔。”(《四书或问》,第524页)对于治理者而言,勉强地实践圣人行道之事,不一定能符合道的要求。因此,治理者解决民众生存问题,必须循道而行,避免过分满足民众的感性欲望。治理者只有先格物穷理,从行道之事中理解认识道,才可以使治理行为符合道,最终实现有效的治理。朱子称韩愈的学问是“无头学问”(《朱子语类》第8册,第3272页),“无头”包含两层意思:一是学道过程的“无头”。《原道》未曾提到格物、致知,没有将为学施教的次第依次展开,错置了学道的开端。二是道本身的“无头”。行道之事是道的认识来源。由于混淆行道之事与道的关系,将行道之事理解为道,误解了道的认识来源。朱子通过格物致知的方法,解决了学者为学开端和道的认识来源问题,从而建构起行道之事与道的联系。

在道统谱系中,行道之事和道对应的圣贤承载者是三皇和尧、舜。三皇和尧、舜的传道内容分别是“生养之道”和“中庸之道”。《中庸章句序》中,朱子赞叹“中庸之道”“至矣,尽矣!”(《四书章句集注》,第14页),认为尧、舜对道的理解和表述达到无以复加的程度。这与朱子对尧“初头出治第一个圣人”(《朱子语类》第1册,第206页)的定位一致。但《大学章句序》却将三皇置于尧、舜之前。这并非为了追寻道更高的形态,而是为了说明道的认识来源以及治理者的求道方法。治理者如何把握“中庸之道”?朱子说:“格物须是到处求。‘博学之,审问之,慎思之,明辨之’,皆格物之谓也。若只求诸己,亦恐见有错处,不可执一。伊川说得甚详:或读书,或处事,或看古人行事,或求诸己,或即人事。”(《朱子语类》第2册,第421页)其中,“看古人行事”揭示了“生养之道”与“中庸之道”的关系。“生养之道”既然是行道之事,天生聪明睿智的三皇是行道的主体,他们的行为便符合“中庸之道”的要求,实现了行道主体的“中”和民众的“中”,实现了有效治理。治理者必须通过研究“生养之道”展现的行道之事,从中推测“中”的所在,获得关于“中”的治理知识。在此基础上,治理者才可以从事治理的实践。因此,在《大学章句序》中,朱子将道统上溯至三皇,使道统谱系的内在逻辑与《大学》格物致知条目一致。

四、“三皇——尧舜”道统谱系的再思考

在明确三皇、尧、舜传道内容的基础上,我们需要对朱子道统论中的的几个问题作进一步的探讨。

1.“教统”正名与《大学》道统论

朱子以伏羲、神农、黄帝、尧、舜为继天立极、聪明睿智的君师,认为治理和教化是君师的职能。治教职能在三皇、尧、舜时代并未分立。他们具有君师的双重身份,握有治权和教权。那么,以“教统”和“治统”作为教权和治权相传所构成的传道谱系的名称是否合适?本文的关注点是道统的传道内容,故而对“治统”名称的合理性暂不作讨论。下文主要对“教统”进行正名。

在三皇、尧、舜时代,也包括后续的汤、文、武、周公时代,“教”的双方分别是君师和民,君师是施教方,民是受教方。不论是教民生养还是教民复性执中,“教”的对象是民,而不是道统传承者。与之形成对比的是,孔子以后的道统谱系,道统传承者之间,都通过师承或者经典授受方式,产生了教与学的关系。“教”的对象变成了道统传承者。以孔子为界,受教者身份的变化使“教”的含义未能一以贯之。因此,以“教统”指称道统内部关于“教权”的传承谱系是不合适的。

可以选择“学统”概念指称这一谱系。第一,“学统”限制了受教者的范围。“大学”是“大人之学”(《四书章句集注》,第17页)。在朱子看来,大人指“有位、有齿、有德者”(《朱子语类》第3册,第1173页),入大学者包含“天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之适子,与凡民之俊秀”(《四书章句集注》,第1页),是潜在的道统传承者。第二,“学统”强调道统传承者的主动性。“教”的对象是被动受教,“学”则是主动去学。道统传承者以道自任,具有强烈的使命意识,其求道之心必然是主动的。第三,与“教统”概念相比,“学统”同样可以贯通自三皇到孔子后学的传道谱系。上文已经指出,三皇行道之事是学者的求道开端。三皇进入道统,是对《大学》格物致知传统的回应。从这一角度看,朱子道统论的实质,不是易学道统论或《尚书》道统论,而是在综合《系辞传》和《尚书》两部经典内在逻辑基础上提出的《大学》道统论。

2.三皇的道统地位

既然道统论是为了构建一个传道谱系,那么该传统应有一个完整的、包含了创制和传承的发展过程。相应地,创制与传承有对应的创制者和传承者。由于孔子开创了“述而不作”的传统,孔子以后,道的创制(作)问题似乎不如道的传承(述)问题受到重视。先秦儒家将“道”归结为“先王之道”,先王既是道的创制者,又是道的承担者。“先王之道”将先王与道紧密联结。韩愈试图将道作抽象化处理,使其脱离原有的“先王之道”。韩愈将道转化为普遍化、永恒化的规律原则,先王则成为道的载体。经历北宋理学家的努力,道转化为更具形上特征的客观天理。由于天理的客观属性,具有主观属性的先王创制说似乎失去理论依据。

具有创制意义的伏羲、神农、黄帝如何纳入道统,是理学家需要重新考虑的问题。解决的方案有二:或者取消三皇创制者的地位,将他们解释为道的传承者;或者赋予创制以新的含义,从内部化解创制主观性与天理客观性的冲突。方案一与《系辞传》的内容相背。朱子有“四子,六经之阶梯”(《朱子语类》第7册,第2629页)的观点,“四书”升格并非否认“六经”之地位,而是将“四书”作为学者理解“六经”的途径。因此,朱子不会武断地采纳方案一,而会采纳方案二。三皇制器观象的创制行为,不是使道从无到有,而是由微至显。换言之,源于天理的道具有客观属性,但其在人心的显现不稳定,人心呈现危殆不安的状态。为了实现道心的呈现,学者必须修身,而修身的第一条目就是格物(格三皇行道之事)。创制的主观性转变为客观道心在主观人心中显现的过程。通过对创制的再诠释,朱子在天理客观性的基础上,保留了创制行为的主观意义,保留了三皇创制者的地位。

3.从“生养之道”到“中庸之道”的意义

起自三皇的“生养之道”与起自尧舜的“中庸之道”前后相续,连接成圣圣相传、平治天下的道统谱系。从“生养之道”到“中庸之道”的传道谱系有以下意义。

第一,生存是善治的前提。

一方面,从治理次序角度看,“水土平,然后得以教稼穑;衣食足,然后得以施教化。”(《四书章句集注》,第259页)民众生存问题的解决为后续的治理教化创造条件。另一方面,从治理者角度看,由行道之事中发现满足民众感性欲望的合宜尺度,找寻解决民众生存问题的合理方法,是治理者从事治理活动的基础。

第二,善治是生存的目的。

义理准则高于感性欲望。“生养之道”关注民众感性欲望和生存需求,“中庸之道”关注义理准则。感性欲望与义理准则的冲突古已有之。子贡问孔子为政之道,在“足食”和“民信”之间择一时,孔子优先选择了“民信”,并给出“自古皆有死,民无信不立”(《论语·颜渊》)的理由。朱子解释到:“以人情而言,则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言,则信本人之所固有,非兵食所得而先也。”(《四书章句集注》,第135页)在人情与民德的选择中,朱子以民德为先,重视对民众先天德性的保存。

第三,治理者的目标由“生养”转变为“复性”。

治理者以“中庸之道”治理天下,以仁、义、礼、智等义理立教,对贤愚过不及者品节防范,使他们克己私、复天理,民众可以“遂其生”(《四书或问》,第552页)。此处的“生”,并非“生养”之生,而是与“性”同义。朱子说:“各正者,得于有生之初。”【18】对朱子而言,“生”的含义超越“生养之道”所蕴含的“生存”义,是万物“有生之初”未受气禀影响的理想状态。万物“有生之初”的理想状态是治理者执中复性的目标。

 

注释:

1 陈赟:《中的思想、中国的成立与儒学的道统论》,《儒家思想与中国之道》,浙江大学出版社,2016年,第187页。

2 朱汉民:《经典诠释与道统建构——朱熹〈四书章句集注〉序说的道统论》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2018年第4期。

3 陈荣捷:《朱子新探索》,华东师范大学出版社,2007年,第290页。

4 参见丁四新:《张力与融合——朱子道统说的形成与发展》,《中州学刊》2019年第2期;许家星:《朱子的道统世界》,《江汉论坛》2019年第7期。

5 参见张克宾:《朱熹与〈太极图〉及道统》,《周易研究》2012年第5期;王风:《朱熹新道统说之形成及与易学之关系》,《哲学研究》2004年第11期。

6 徐公喜:《宋明理学道统与政统论》,陈来主编:《哲学与时代:朱子学国际学术研讨会论文集》,华东师范大学出版社,2012年,第342-350页。

7 参见田智忠:《传什么与谁来传:对朱子“道统论”的两点辨难》,《哲学研究》2022年第4期。

8 余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化研究》,三联书店,2011年,第31-32页。

9 甘祥满:《何种“道”?谁之“统”?——儒家道统说的建构与变迁》,《云南大学学报(社会科学版)》2019年第4期。

10 朱熹:《沧洲精舍告先圣文》,《朱子全书》第24册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第4050页。

11 韩愈:《原道》,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》第1册,中华书局,2010年,第4页。

12 陈寅恪:《论韩愈》,《金明馆丛稿初编》,三联书店,2001年,第320页。

13 谢晓东、全林强:《论东亚儒学中人心道心问题的哲学意义》,《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期。

14 黎靖德编:《朱子语类》第8册,中华书局,1986年,第3270页。

15 杨时:《杨时集》第2册,中华书局,2018年,第536页。

16 朱熹:《四书或问》,《朱子全书》第6册,第557页。

17 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第15页。

18 朱熹:《周易本义》,《朱子全书》第1册,第90页。

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文章来源:本文转自《中国哲学史》2023年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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