安乐哲:汤一介先生的哲学馈赠——让东西方哲学的不对称成为过去

选择字号:   本文共阅读 11497 次 更新时间:2023-06-23 21:27

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安乐哲  

 

东西方的哲学存在深重的、似乎不可克服的不对称。在中国,走进一家书店,或者走进任何一所重点大学的图书馆,我们都会发现,几乎所有西方当代哲学最新思想人物的书——包括比较哲学家和汉学家著作,都已有高质量的中文译本,满足求知若渴的公众读者。而走进美国或欧洲的一家书店或图书馆,哪怕中国当代最优秀思想家的著作,都几乎找不到译本,也不存在这样一个读者群。恰是这种缺失——缺失一个当代中国学术读者群——其实是最不祥的征兆,恰是因为一种默许的、从不质疑、居高临下的共识,认为我们美国的、欧洲的才是对他人的施教文化;除了一点古代学之外,中国学界同仁并无可值得我们学的东西。

那么,西方是老师/中国是学生这种糟糕的不对称想法是从哪儿来的呢? 众所周知,基督教传教士是有多么强的目的的,他们将中国介绍到西方学术界,为了拯救中国灵魂,用的是西方通用的宗教语汇——中国字“天”变为 “Heaven”(“天堂”),“义”变为“righteousness”(“正确性”),“礼”变为“ritual”(“仪式”),“道”变为“the Way”(“上帝之路”),这样一整套亚伯拉罕宗教的装束立马展现出来。久而久之,这样文化简化主义的后果是,儒家哲学的重大意义,已在文字上很大程度地被“转换成”一个二等基督教,而且,没有了“哲学”一词所传达出来的那种深刻的敬意,儒家哲学便被认为在西方大学里适合作为宗教或者亚洲研究学科而教授,在书店和图书馆则被摆放在宗教类书架上。从西方角度看,儒家哲学被视为一个从我们自己宗教意义衍生的传统,我们可以很顺畅地在西方框架内对它进行理论化和概念化,而不必担心会有什么代价。

但是对中国进行概念化与理论化,不仅仅是西方哲学家职业偏见,也是中国自己的问题。刘禾指出,19世纪后半叶,首先在日本,然后整个东亚,亚洲文化都对西方现代性着迷,被它倾倒,在自己的亚洲语言系中——日语、汉语、韩语和越南语——都制造出一套新的以汉语为基础的现代性语汇。然后又被迅速、全盘引进到这些文化之中的欧洲大学组织结构所强化,这种双重加强效果的概念化,导致并持续发生一种深刻影响,那就是开始兴起使用西方的框架与知识范畴,并在这些文化中形成一种自我殖民性的知识话语。

这种不幸的不对称性文化翻译大范围持续的同时,中国在一代人的时间里指数上升,在这种影响下,还有紧随其后的世界经济政治秩序的迅速变化,最终,一种趋势开始出现,首先是,可能会正如我们所预判的,对当代中国经济学和政治学著作的翻译,虽仍不是很多,但是正在慢慢增多。

我们看到人们开始做,但仍是零星努力的,向西方读者介绍当代中国哲学;如戴卡琳(Carine Defoort)主编的专题性国际杂志《当代中国思想》,还有刚刚开始不久的,由北京师范大学出版的季刊《中国哲学前沿》。另外,现在还有一些持续出刊、却仍然零散的项目,大多是由一代年轻译者翻译的特选的和有代表性的一些当代中国哲学家与知识分子著作,如李泽厚、杨国荣、汪晖、郭齐勇、蒋庆、朱苏力,还有就是此文要讲的,汤一介的重要著作。(如:《先秦儒家伦理思想中的情感问题——论“道始于情”》(Emotion in PreQin Ruist Moral Theory: An Explanation of “Dao begins in Qing”),Brian Bruya 与Haiming Wen英译, 载《东西方哲学》(Philosophy East and West)53:2 (April 2003);汤一介:《儒释道耶与中国文化》(Confucianism,Buddhism,Daoism,Christianity and Chinese Culture),China Academic Library. Heidelberg:Springer,2015;汤一介:《哲学与文化问题集:新前沿探索》(Anthology of Philosophical and Cultural Issues: An Exploration into New Frontiers), China Academic Library. Singapore:Spring Singapore,2016。)当然对于以中文资料为基础做研究的比较哲学家来说,如汤一介的成果,是常被引用、人所熟知的,但对于那些限于以英文资料为研究来源搞哲学的人,长期不发声的当代中国哲学家,现在加入到哲学专业对话中来,这是一个刚出现的具有重要意义的新事物,如果我们要克服世界哲学那令人窒息的不对称,我们就必须扶持它。

我想以此文,首先对汤一介的著作大大拓宽读者面和影响力表示庆贺,然后重点阐明我认为他对中国哲学本身真正的杰出贡献是什么,作为专业哲学——包括中国和西方的——应必须从他的渊博学识中学习的是什么。为此,我必须要谈的,是汤先生对哲学学科本身全球性和多元性的理解,还有作为哲学家的我们,要怎样做才能做到最符合他的崇高愿望。简而言之,对汤先生来说,哲学家的责任,是要用我们的文化资源,为更美好的世界创造新思想,生产所需的社会学识。

一、汤一介先生的学术精神和风格

首先说明,我不会用浮夸溢美之词令汤先生难堪。也就是说,此文不是对先生一生令人肃然起敬的学术造诣的一纸颂词,而是对汤先生思想必有的仰重,要对一些思想做更深入的思考,我觉得它可能有更多可说的意义,甚至有时会觉得对一些点进行阐明,要有一个另可选择的视角,我很清楚汤老(以及乐黛云)对我不会有于此更低的期待。

如果要我高度概括一下汤一介的学术精神和风格,我要使用“豁达”(capacious)这个词。在这点上,他的工作真正体现的是中国传统自身的一以贯之价值,这正是《易经》彖传的将天、地、人三才融贯与整体协同作为宇宙观基础一样。这种协同是豁达,其含义是人的兴旺发达所要求人的经验呼应宇宙变化的那种全部复杂性。这种整体性审美主义——人的经验对域境、过程、充满事件性的毅然投入和最终充满的审美性质——对人类经验的决然地语境化的、过程化的、事件化的和终极审美性本质的根本承诺——造成一种对人经验内容的整体性、视点/视阈概念化,在这个概念化中,作为毫无边界的整个宇宙,都是现实的、供人所用的,人可在任何焦点事件中践行修养。

《孟子》中有段人们熟悉的话,深刻揭示了提供文化语义环境的早期过程宇宙论的视点/视阈动态活力:

孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”

在这段话中,我们看到作为一个人“存在”,“成仁”是全息性过程,在这里,对与世界所有发生的事物,我们关联性的“内在”抉择,以及我们对其他事物所能产生的“外延”程度和影响,事实上都是相辅相成的。孟子的“内”和“外”不是那种西方真实主义常认为的二者截然二分的范畴;也就是说,它们不是那种内在意识与外在客观世界截然分开的范畴。“内在”和“外在”只不过是一个事物的不同方面而已,是聚焦点还是场域的问题。一方面,儒家人生观主张积极处世,在具体点上的、很独特的需要“诚”的各种事务关系上,我们要让这些关系既充满意义、又富于区别性,另一方面,通过在我们扩大个人关系圈(恕)中的恭敬与生成意义,向外扩展具体点所在面上的关系。这两方面是共生的。

内在压力越大,向外发力范围和影响就越大。在前者方面,当我审视在我做到与我周围他者达到合一的效果时,对我独特性的聚焦便成为前台视野,我合一为一个新自我;在后者方面,我的目光转到了延伸的范畴和他者更广阔的场域,也有了在扩展合作中我们才能创造的意义。

我自己的个人身份——我是那么特殊与众不同——还有我本人所牵涉的复杂多重关系——我是谁,对他人而言我是多么不同——都仅仅不过是我们的变化故事的不同角度而已。就是说,对构成我环境的东西来说我意味着什么,被推到前台,正如我努力用想象对越来越大的他人环境的不同需求做出适应。我们在“内部”关系中所达到的诚意和决心,被显示为在不断扩大的“外部”关系领域的“仁”行为。这样,不仅世界上各种各样的事情都涉及我,更重要的是,我的经验领域越来越有意义,因为我有能力充分解决我与构成我自己的无数事件的连通性。

如果要举一个这种点/面活力动态的具体例子,我们可以突出一个文化英雄的故事,如孔子,许久以来他和许多中国人关系的处理方式已经成为他的核心和标志性身份——夫子自身的叙事。或者,我们可以突显那个广阔的领域,即先是中国文化而后是世界文化,都受到孔子永恒影响的那个广阔领域。通过推广继续尊重孔子范例式叙述的品格,对于成为中国人,成为东亚人和越南人,以及今天成为一个在不断变化的世界文化中的充分参与者意味着什么而言,都有着深刻的意义。从一个角度看,孔子是一个强化的特别之点,而从另一个角度来看,他是世界文化一个日益广泛和焦点化的面。

这种包容性的儒家世界观需要一种相关的诠释学词汇,以表达这种对人类经验的理解:“天人”(“人的片面性及其自然、文化环境”)、“道德”(“持久特殊性及其开放域场”)、“变通”(“持久又不断变化的经验性质”)、“体用”(“经验的形式和功能的相互作用”)、“知行”(“把我们所知实现在我们所为中”)等等。

在对这些关键术语的广泛研究中,汤一介多次回到作为他的出发点的《易经》。《易经》作为六经之首,是对展开宇宙叙述的“道”的基础性陈述,“道”运行在天、地和我们人的“生成”的共生过程和相互渗透中。在中国哲学传统中,并没有对开端和终点的预设:没有由某种外部神圣来源所提供的宏大的目的论设计或者宇宙蓝图,这种外部神圣来源以辩证逻辑的方式定义人类经验,似乎人类经验就是以线性的方式展开,以满足一些预期的目的。相反,无论是当时还是现在,人类经验的目标是寻求和培养我们在我们的自然、社会和文化语境下可以实现的最佳联合。也就是说,我们人类必须在宇宙的无限丰富性和多样性即万物中,努力追求永恒与和谐。

有趣并值得一提的是,《易经》的几位评论家,如郭沫若,试图澄清《易经》标题中引用了什么样的“易”,这种一字多义的文本暗示出“易”是汉字“赐”的简写形式,“赐”意指“给与得、交接、交换、互变”。这意味着该文本的标题应该更加明确地被翻译为《变易经》。用《易经》本身的话说,就是这三种共生的“方式”——天为“阴”和“阳”,地为“刚”和“柔”,拥有“完善行为”(仁)和“最佳行为”(义)的人——在持续宇宙和谐的生产性力量“乾”和“坤”的生成和发展过程中的合作。这三种力量中没有一种可与其它两种可彼此分离或孤立,同扩展,则它们有能力——况且我们人有责任 ——创造一个逐渐形成而深刻的道德宇宙,作为我们人自己兴旺发达起来的场所。(参见汤一介:《儒释道耶与中国文化》,第18—23页。汤一介:《汤一介哲学精华编》,北京:北京联合出版公司,2016年,第414—427页,第533—549页。) 正如我们下文将看到的,在汤一介对中国哲学的解读中,人类道德和自然和谐——真、善、美——是相互影响和相辅相成的。

二、汤一介对中国哲学的“互系性诠释”

具体地说,汤一介对中国哲学的最重要贡献之一是,他坚信中国文化可以成为产生社会智慧所需的一个重要因素,以应对日益复杂的当代世界的困境。他劝诫读者继续对中国文化进行批判性重估,并以此作为解决当今紧迫的社会、政治、环境和伦理问题的重要资源。他本人竭力从事这项工作,已经试图通过增加词汇的清晰度来使中国的哲学叙事变得易于理解——我们可以称这种语言为“互系性诠释”——这在古老的传统中是作为艺术的术语来使用的。

关于互系性诠释,我要强调的不仅仅是作为文本学方法论意义上和解释说明意义的诠释学。汤先生自己是一个思想考古学者,非常清楚,文本解释作为一种早期和一直在中国学术内被重视,直到今天;他自己就是榜样,而不是他只提倡,他鼓励我们对这种研究要很好地思考。但除了这种文本学问外,我还将把互系性诠释学视为在自然过程宇宙论的“文本”中 “阅读”人类经验的一种方式,自然过程宇宙论即是中国哲学传统的解释语境。也就是说,在这个更广泛的宇宙论意义上,互系性诠释学是要求哲学家作为我们生存经验的评论者,因而也作为有持续的自身意义来源的哲学家,富有成效地去解释和回应生生不息的自然、社会和文化秩序。(参见汤一介:《儒释道耶与中国文化》,第33—37页。)

汤一介的出发点和他采用的在中国哲学中具有最广泛和最根本意义的特定范畴即是“天人合一”。“天人合一”所描述的我们人类与我们环境之间的关系。我们可以将这个特定用语翻译成“自然、社会和文化环境的人类经验的深度融合”。(参见汤一介:《儒释道耶与中国文化》,第198—200页,第209—228页。)我们应当认真琢磨一下汤先生对“天人合一”的精微解释,汤先生将“天人合一”作为“真”或者也许可以说“真正的生存”意味着什么的终极来源的道德律令。不过,我想首先认真回顾一下他作为“善”“美”基础的其它两个假设,即“知行”和“情境”。

在比较哲学中,这已经变成了常识,即把作为对中国哲学经典来说持续性的解释性语境的这些相关的、解释学的术语的艺术,与那种继承自古典希腊哲学家的、提供了对前二十世纪西方哲学叙述的演进词汇的二元论范畴进行比较。当然,从二十世纪开始,驱动西方哲学话语内部批判的各种运动——现象学、解释学、实用主义、存在主义、后结构主义,等等——已经把基础主义、形式主义、客观主义,确切地说,那种作为这些二元论范畴基础的体系哲学的超验论,作为他们共同的攻击对象。与威廉·詹姆斯对哲学的描述“极其固执地企图清楚地思考”不同的是,我们可以把达尔文主义转向之后的当代西方哲学,即将人类经验中的某些固定的和不变的元素问题化的当代西方哲学的特征描述为,“极其固执地尝试思考过程”。也就是说,好的方面是在我们当下,西方和中国哲学叙述正在融合在它们的过程式的感性中,这也是汤先生对这些相关性术语的分析与西方哲学的新方向直接相关。

在对“知行”的思考中,汤一介从这个洞见开始,即中国哲学叙事从最早的记录开始,从未偏离其“修身”即对个人培养的责任意识。在这种情况下,传统上被翻译为“知道”(“knowing”)的“知”远不止是对客观世界的认知把握;它还是一个深刻的参与性活动,并体现在我们与我们周围的其他人正在进行的各种事务中。“知”是《中庸》描述为个人与世界的补充完善(成己成物)的事情,作为“成己成物”的结果,它在一个快乐智慧(知)的世界中实现完美的行为(仁)。这种“知道”作为“实践”,提供了对经验的美学解释,这需要来自解释者的责任、修养和赋予。“知道”是“实践”,是在这个意义上说的,即去做对于使我们期待的世界成真而言必要的事情——也就是说,我们要有通过个人培养使“美好”世界降临的想象力。因此,着手“认识”这个世界的实践并在认识中伦理地行动的实践,这两项活动远不是追求两个独立的目标,而是相互关联、相辅相成的活动。

汤一介认为,“知行合一”这一预设,在王阳明的著作中非常明确,王阳明虽然肯定没有把人类经验的这两个方面等同起来,但他坚定并精微地论证了它们的不可分割性。汤先生的确引用了王阳明,王阳明向我们提供了在长久的中国哲学传统中被发现的这个思想的最好总结,即“知者行之始也,行者知之成也”。

但是,作为他的习惯,汤一介要通过研究早期文本及注解开始他的思想深挖——这里即是对“知行”的理解。一步接一步地进行了大量的考据后,汤先生以此为基础,论证了王阳明的道德认识论,虽然在不同的语境中有不同的表达,但它已经成为从最早的记录开始的中国传统的一部分。实际上,考虑到汤先生坚定地主张中国认识论的恒久的道德维度,我们可能需要重新思考“知”的传统英语翻译,即通过承认其价值论和实践的含义,将“知”译作“knowing”。这种重新思考要求我们对上述王阳明 对“知行”的总结更加动态并依据传统地理解为“快乐智慧得到实现在于践行应在何处开始,而且是在此种践行之中快乐智慧得到实现”。

汤一介的第二个理论预设是“情境”(“人类情感与大自然的庄严的视域融合”),即作为人类体验中美是什么的基础“情境”。当然,我们可以立刻将这个特有的表达与王国维的美学联系起来,但汤先生再次通过返回到中国艺术和诗歌的传统理论家那里来追溯人类感知与自然之美的关联,即他探察了孔子在《论语》中的表述。由于美的最高表现不可约简且具道德,所以这种追寻美的愿望必须有利于培养有意义的人际关系。在这个传统中,乐美(乐)是家庭与社会德善(礼)的整合:

子谓韶,尽美矣,又尽善也。谓武,尽美矣,未尽善也。(《论语·八佾》)

关于美和关于善一样,中国哲学传统总是让我们回到儒家修身的课题上,回到与作为道德律令的自然秩序充分融合上来。对于儒家角色伦理而言,有效行动依赖于在社会和自然关系成长中的道德想象力,什么是善和什么是美,只是同一美学体验的两个方面的界定。(参见汤一介:《儒释道耶与中国文化》,第203—205页;汤一介:《汤一介哲学精华编》,第370—394页。)

在我们转向汤一介的第三个预设——“天人合一”作为“真”的终极基础——之前,我想介绍一下他对作为“形式和功能相互作用”的“体用”的一而二、二而一的双生关系的理解。(参见汤一介:《儒释道耶与中国文化》,第187—189页。)在细究这一表达时,其最早的起源是王弼对《道德经》第38章的评论,汤先生视“体用”的根本是关系性,因此,视之为对经验的不同方面的描述,这种描述依据相互关系而定而非本质的、二元论的范畴或者分析性的可割裂的思想。汤先生强调体和用是看问题的角度,二者其实是相互关联的术语,即“体用合一”,这就要求我们从不同的角度看待任何事件或现象。换句话说,如果我们使用“体用”意味着经验的绝对“变化”的性质,那么这种经验可以在其本质或“形式”两方面被理解,同时也可以在实际上正在做什么的动态方面被理解。“体用”同时是有力量的腿和它的行走:看同样的现象的两种不同的方式。

参照运用这种早期中国宇宙观的中医的提示,我们必须通过承认生理学和解剖学、功能和结构的不可分离性,以避免因外部关系教条带来的形式主义。事实上,这是因为传统中医对结构和功能之间的相互关系有着动态的、共生的理解,这是“体用”的表达所传递的最基本的关系——或者更简单地说,“变形”(“trans-form-ing”)——所以它可以为我们提供一种截然不同的方式来理解孟子所说的“万物皆备于我矣”。医学人类学家冯姝娣(Judith Farquhar)注意到,我们也许可以在称之为中国的“气”宇宙论的意义上理解“变形”(transformation):

气既是结构的又是功能的,是一种物质与当时形式的结合,当简化成一或者另一个“方面”时它也就丧失了其所有的连惯性。(参见[美]冯珠娣(Judith Farquhar):《了解实践:中医的临床体验》(Knowing Practice: The Clinical Encounter of Chinese Medicine),Boulder: Westview Press,1994,p.34. )

在中医中,整体的生理功能相对于更稳定的、更局部化的解剖结构而言,即使不处于优先的位置,也具有同等的重要性,这就要求解释是整体和包容性的,而不是过于特定而因此排他的。

汉学家一般都会敏锐地意识到,中国早期的宇宙观拒绝任何二元范畴简化论。我们可以通过对“心”的思考来说明这一点。意识到我们熟悉的作为“心脏”(“heart”)和“思想”(“mind”)或者“感觉”和“思考”的“情感”与“认知”的分离,与古典意识无关后,这些注解者试图通过将“heart”和“mind”转化成“heart mind”来使“心”的翻译标准化,以克服这种持久的认知—情感二元论。虽然这是一种合适的调解,但它事实上只是一个开始。除了抵制这种认知—情感二元论,“心”的概念也排除了其他相关的我们所熟悉的二元论:比如说,身心、内外、主体/客体、自我/他人、能动性/行动以及部分/整体,等等。心不是作为一种活动可以从思考中被分离出来的某种相关的脏器能力,或者某种可以从外部世界分离出来的内在密室,它必须在“形式”和“功能”(体用)的不可分的意义上被理解。这意味着我们思考什么和我们如何思考是一个持续的、复杂的身体和智识过程相互塑造的结果。有了这种认同,如果我们不仅仅将“心”看作是“心灵”(“heart mind”),而是(即使不合语法地)用动词作为形容词的形式来说,将其作为一种“在我们的经验领域内重要的对身体心灵(body-heart minding)的聚焦”,我们可能对“心”这个术语理解得更加公正。无论如何,如果我们要从我们被压制的二元论假设中拯救“心”,我们就必须在这个更全面的方向上重新思考“心”。

除此之外,汤一介还站在了严复一边,即拒绝晚清改革家为了在中国和西方之间达成普遍的文化和解而对“体用”的一般应用。对于汤先生来说,无论是“西体中用”还是“中体西用”都是对“体用”的严重扭曲,使它分为两个可以聚集在一起的独立的东西,而不是一个可以在不同方面以不同的方式看待的相互关联的事件。汤先生认为兔子活着有它自己的“体”和“用”,而不能有鸭子的“体”与“用”。

现在,当我们转向作为“真”的终极基础的“天人合一”时,汤一介强调“知”天就是要效仿和遵循它、敬畏它、尊重它、保护它,参与使大自然的万事万物受益的事情,并避免伤害它们。汤先生也断言,这我完全同意,“天”有着与之相关的宗教感和神圣感,这可以成为人类精神营养的源泉。(汤一介:《汤一介哲学精华编》,第423—425页。)但也许汤先生对我们理解“天”最重要的贡献是他坚持人类与“天”有着内在而不是外在的关系:

“天”不只是指外在人的自然界,而是一有机的、连续性的、生生不息的、能动的、与“人”相关联的不可分的存在。基于此,“天”这个概念在中国是指与“人”有着内在联系的有机体。……“内在关系”与“外在关系”不同,“外在关系”是说在二者(或多者)之间是各自独立的、不相干的,而“内在关系”是说在二者(或多者)之间是不相离而相即的。(参见汤一介:《汤一介哲学精华编》,第418、423页。)

汤一介在这里的意思是说,“天人”从根本上是一种内在的、有机构成的关系,“天”和“人”作为可以分开的领域,只是来自关系性最高秩序所派生出来的次级秩序。他要说的是,我们必须把它们看做同一个关系性“事件”的两个方面,而不是把它们当成独立的“事物”来对待。赫肖克(Peter Hershock)进一步解释了内外关系之间的区别,他认为汤先生清晰并且无可争议地解释了什么是内部构成性关系及其所蕴涵的我们该如何吸收我们的经验。赫肖克诊断出了我们在我们文化特定的、顽固的习惯中看待世界的问题,即认为世界是由先前存在的、分散的“事物”组成的,然后它们进入到它们之间的外部关系中。由此,他挑战了把“事物” 给予优先地位的倾向,他说道:

自治主体和客体最终只是抽象的人工制造物……我们所说的“事物” ——无论是山脉、人类还是像历史这样的复杂现象——只是已经建立的相对比较持久的价值视域或相关性(“事物”)视域的经验结果。它们不是,像常识所坚信的那样,自然发生的现实或[事情]。事实上,我们当作独立于我们自身的“客体”的东西,实际上,只是关系的习惯性模式的一种功能。(参见[美]赫肖克(Peter Hershock):《公共领域的佛教:适应全球相互依存》(Buddhism in the Public Sphere: Reorienting Global Interdependence),New York: Routledge,2006,p.140. )

赫肖克继续为我们的文化束缚和默认假设提供了一种理智的疗法,这种假设即,分散的“事物”是首要的,因此使得我们 “通过构想这些关系是视先已存在的行为者而定的第二实在”来看世界。内在关系的原则要求我们对之有不同的常识:

这相当于一种本体论的态度,从把独立和非独立的行为者作为第一实在、把关系作为围绕他们的第二实在,转变为把关系性作为第一(或者终极的)实在,把所有个体的行为者视为(按照习俗)被分离出来或者被衍生出来的实在。(参见[美]赫肖克:《公共领域的佛教:适应全球相互依存》,第147页。)

汤先生和赫肖克都坚持认为,在这种过程宇宙论中,至关重要的关系性是首要的,被关系所组成的独特的“事件”,作为分散的、独立的事物的“客体”是从这种关系中衍生出来的,是次要的。

重要的是,为了排除这里的误解,这种内在关系原则不会损害事物的独特个性。以个人的独特性为例,内在关系原则认为,这种个人的个性,远远不排除关系,它是在关系中实现的某种能力,因为关系是我们实际上是谁的组成部分。换句话说,人是由关系约定俗成的被聚焦事件,而不是被划定为分散无关系的单个个体存在。为了标记和尊重“个体”的这两种不同的意义,我们不得不区分作为第一级别的“关系构成的个体性”和作为衍生出来的次级的“分散的个人主义”。

三、汤一介先生关于“天人合一”的思想

如果我们想要重演和描述汤一介所使用的定义早期中国宇宙观的这些关系性表达的共同点——“知行”“情境”“体用”还有“天人”——我们可以确定以下共同特征。我们从汤一介的重要见解开始,即它们都承续了内在构成性关系原则,这个关系预设了一个有机的事件的本体论。我们有一个“事件性”的点域的、全像世界,而不是由分散和孤立的“事物”构成的世界。这些表达都是“合一”的,即从某种特定的角度来看一个事件最根本的是什么。这些相关的二元体是有等级的,通常主导方面首先成对出现:天人、知行,等等。需要强调的是,在它们绝对的“合一”关系中,我们不是把两个最初分开的事物组合在一起,而是考虑在它们的第一关系性中能被培养出来的和实现了的“度”。

例如,在描述关系而不是两个事物时,“天人”提出了一个问题:通过个人培养,这种“天人”关系达成了什么? 因此,这些相关术语不只是描述性的,而且具有规范性。关系是有生产和生成能力的,与“天”和“人”一起相互协作以至于扩展至宇宙秩序(弘道、达道)。在这种二项但绝对的构成性关系中,“天”和“人”应被理解为正在做的和正在经历的、正在形成的和正被形塑的。很明显,人类从我们与“天”的关系中获益良多。“天”确实为人类的繁荣提供了背景,并且以一种典范的值得效仿和崇敬的方式为我们服务。但是,“天”和“人”之间的关系是相互的。我们必须问一问:“天”从人类这里得到了什么?

针对这个问题,汤一介首先引用了孔子:“人能弘道,非道弘人”,然后继续说:“只有人才可以使‘天道’发扬光大。”(参见汤一介:《汤一介哲学精华编》,第420页。)汤先生进一步观察说:“‘人’离不开‘天’,离开天则‘人’无法生存;‘天’离不开‘人’,离开‘人’则‘天’的活泼泼的气象无法彰显。”(参见汤一介:《汤一介哲学精华编》,第424页。)

但是,关于人对“天”的贡献,汤一介愿意走多远?考虑到汤先生赋予这种世界观的组成性内在关系的原则,我们必须认可正如“人”十分关键地被“天”所塑造一样,“天”也被人塑造。如何以及在什么程度上,“天”因人而不同?“天”在与“人”的关系中如何受益?汤先生认为“天”和“人”共享同样的“心”,在其中“真”是不断加深的一致性,以使勤勉的个人修养可以在二者之间产生影响。但是,由于人类对宇宙秩序的贡献,拥有共同的心灵的“天”本身如何改变和如何深化,以及人对“天”自身的这种改变如何在古代经典中被表达呢?

这是一个重要的问题,因为对我而言,在中国的“天”概念和信仰方面,汤先生和我都同意这与亚伯拉罕宗教中人与他们的神之间的不对称性形成了最大的对比。一个完美的,因此不变的亚伯拉罕神的自我存在或者自给自足意味着,人类道德最终完全是从上帝派生出来的,人类在自身内不会产生影响,上帝即是一切;人类什么都不是。我们人的角色只是崇拜和服从。神学家施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)将这种宗教描述为绝对依赖性教义原则:“ 因此,绝对依赖的情感不能被解释为对世界存在的意识,而只能被解释为一种上帝存在的意识,解释为绝对的不可分割的统一体。”(参见[德]施莱尔马赫(Friedrich D.E. Schleiermacher):《基督教信仰》(The Christian Faith). H.R. Mackintosh 与 J.S. Stewart编,London:T & T Clark,1999,p. 132. )与施莱尔马赫在这种断言中找到安宁相反,我却发现这种绝对依赖的信条在道德上是令人厌恶的。事实上,我对欧洲文艺复兴时期自由的人文主义的理解是,通过坚信人类自身的内在价值,而不是一个超验的独立的神,此信仰直接挑战了这种具有压迫性的宗教。

明显地区别于亚伯拉罕宗教,伟大的法国汉学家葛兰言(Marcel Granet)简明扼要地说:“中国智慧不需要上帝的存在。”(参见[法]葛兰言(Marcel Granet):《中国思想》(La pensée Chinoise),Paris:Editions Albin Michel,1934,p. 478.)的确,正是在这种具有交互性的儒教中,“天”和“人”之间的相互性与亚伯拉罕传统形成了明显的对比。我们在这种“天人”关系中培养“深度融合”(度)的需要,这可能会影响到我们如何思考“天人合一”和人如何影响和改变“天”。最近刚刚发现的《五行篇》,可以为此思考提供一些文献佐证。这个重要的文本大致与《孟子》《中庸》属于同一系统,它的两个不同的版本已经在两个不同的考古遗址中被发现。这份文献一开篇就解释了,作为行为内特有的、身份形成的模式,一个人的行为如何变成习惯,以及这个过程如何首先在人际关系中生成“善”,然后达到改变世界的顶点的“德”(考古发现了属于思孟学派的两个文本,一个是1973出土的约公元前168年的马王堆帛书本,一个是1993年出土的约公元前3世纪的郭店楚简本。同一文本的不同版本在其他地方的再次发现显示出此文本的重要性。):

仁形于内,谓之德之行;不形于内,谓之行。

智(义)形于内,谓之德之行;不形于内,谓之行。

义(礼)形于内,谓之德之行;不形于内,谓之行。

礼(智)形于内,谓之德之行;不形于内,谓之行。

圣形于内,谓之德之行;不形於内,谓之[德之]行。

在解释这段话时,我们可以使用我们熟悉的孔子的表述“慎其独”,去关联这种即成习惯性行为如何作为构成人之为人的有说服力且具影响力的“心”的出现。这种行间带注的马王堆版《五行篇》明确将“心”定义为人之属性,即人之为人产生于这五种适当行为模式的结合:

慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一,一也者,夫五为一心也,然后得之。

我们在《大学》中发现“慎其独”最初的意思是“诚其意”,与《五行篇》中它的意义大致相似。也就是说,“慎其独”意味着内化和巩固这五种特定的适当行为模式,即德行。

《五行篇》开篇之后,以作为“人道”的“善”和“天道”的“德”之间的差异为结论。这个令人好奇的差异,似乎通过这个事实被取消了,即文本之前刚刚使用了相同的术语“德”来描述完美的人类行为:

德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善人道也,德天道也。

上文我们已经重构的能动性的“由点到面”的观念,能帮助我们理解《五行篇》结尾“人道”和“天道”的差异意味着什么。我们首先必须悬置我们默认的亚伯拉罕神学假设,并像我们上文重新思考“心”的“内在”和“外在”两方面一样,必须抵制这样的假设,即把“天道”和“人道”之间的差异当成两个相互排斥的领域。正如汤一介反复说的,人与天协作,是兼具人性与神性的世界中的一种自然而然并日益赐给我们以灵感的方式。

《五行篇》论述到,前四种适当行为“内在”的和谐统一作为一个人的“德”,生成一个人的“外在”的“善”,但当第五种适当的人类行为模式被添加到这种和谐中时——也就是说,“圣”的行为,生成“内在”的“德”,“德”被证明是在世的人和情境化的“天”的运作方式的完美表达。总之,圣知是天之所赖与人之所达,而神圣之“天”则被这种人的智慧深化和扩展。在这一章中,“德”,远未被描述为“天”的唯一表达,它是人类习惯性道德行为模式的结果,同时也是“天道”。这种共通的德行不仅强调了“天人”关系相对于“天”“人”差异的优先地位,而且还说明成圣可以拓展“天道”。

当我们反思孟子在定义家庭和社会里的人的原本状态“心”的“四端”时,通过德行被表达的人道和“天道”相互性的洞见,被进一步加强了。当然,“心”之四端,与前四种适当行为模式是相通的,而且正如我们在上面引用的《孟子》所言中发现的那样,“尽其心者,知其性也。” 因此,我们可以把孟子 “性善”的教义归结为“人道”。(重要的并不是孟子提出了一个关于内在能力与潜力的形而上理论——“性善论”,而是他提出人天生都具有“四端”,人处在关系网络与文化中才可能有正确的行为。)

对“心灵”的点/面(focus/field)活力动态的理解,要求我们弃置内外差异是绝对的和本质的这种解释方式,而代之以将差异视为关联性的、经验性的和依据相关条件而定的解读方式。关键是,我们行为中的这些倾向——我们的四端——定位了在生活经验中由关系构成的人,在这种生命经验中,他们的主观态度以及他们的客观行为必须都被承认。“德”是人与世界之间的协作,而不是一种特有的行为模式,要么完全派生自外部的、在先的原则,要么仅仅在内部作为一种先存的人类本性的重复。也许《孟子》中这段文本的关键是定义“善”,“善”即是“可以为善矣”——也就是说,我们“可以为善”。这表明,“善”,远远不是一些先天人格特质的实现,即那种先在的绝对独立的人格,她是一个人生命品质的自然积累,可以在人的成长历程中后天习得。

这“四端”不仅是修“善”的产物,而且成为孟子论说的基础,被赋予了这些初始状态的每个人都可以追求变成圣贤。而且,“天人”关系的终极的深度融合(度)正存在于这一成圣成贤的过程之中。正如我们在《论语》中所看到的,“圣人”经常以天为喻,从而赋予“天”以人的因素:

叔孙武叔毁仲尼。子贡曰:“无以为也,仲尼不可毁也。他人之贤者,丘陵也,犹可逾也;仲尼,日月也,无得而逾焉。人虽欲自绝,其何伤于日月乎?多见其不知量也!”(《论语·子张》)

在郭店简《五行篇》中,同样的天文词汇被用来使明君和“天道”建立联系:

圣知,礼乐之所由生,五[行之所和]也。和则乐,乐则有德,有德则邦家兴。文[王之示也如此。文王在上,于昭]于天。此之谓也。(《五行篇》第15节)

而《中庸》则明确地说,如果每个人都可以成为一个圣人,那么每个人也都可以对“天”的改变产生影响:

唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?(《中庸》第32章)

正是在这个意义上,正如汤一介从《易经》中所得出的一样,“人的成长”伴随着人类文化的产生,这与自然的崇高的蓬勃发展是不可分割的。也就是说,人类完全是宇宙中一种共同创造和变革的道德力量。

我们在这篇论文中的论点是,在这些古典儒家经典中,圣知不仅在人类的经验中引入了划时代的变革,而且对于“天”和更广泛的宇宙的道德内容而言,也有着变革性的影响。换句话说,我的主张是,在这些文本中表达得相对模糊的“天”的概念,通过我们圣人的具体的生活被详述和阐明。我想说的是,不仅“人能弘道”,而且“圣人能弘天”。

我不知道在这一点上汤先生是否同意我,但我知道的是,他对此应该也会有一些重要的见解。我非常怀念过去能有机会探求他的智慧,这曾使我从他渊博的学识中受益。不过现在,随着他的著作被翻译成英文而出现在西方的书架上,新一代的年轻哲学家也将分享到这种学识与贡献,因为此种便利,他们会理解得更好。

 

安乐哲 (Roger T.Ames,1947—),男,加拿大多伦多人,国际汉学家、美国夏威夷大学教授、尼山圣源书院顾问、世界儒学文化研究联合会会长、国际儒联副主席,现任北京大学讲席教授、博古睿亚研究员。主要研究方向为中国哲学经典的翻译和中西比较哲学研究。

译者简介:张锦(1982—),女,陕西西安人,比较文学与世界文学专业博士,现任中国社会科学院外国文学研究所《外国文学评论》副编审,主要研究方向为比较文学和西方文论。

来源:《中国文化研究》2017年夏之卷

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