摘要：文明具有普遍性和特殊性两重规定。人类文明首先包含普遍性之维，这一意义上的文明可以宽泛地理解为人类存在的基本方式。文明的普遍性之维涉及中国文化所论的“文野之别”与“人禽之辨”。除了普遍性规定之外，文明还具有特殊性。文明所具有的普遍性品格为文明的互鉴或相互影响提供了可能，文明的特殊性蕴含多样性和差异性，它使不同文明之间的比较、借鉴成为必要。仅仅强调普遍性，容易导向独断论，单纯突出文明特殊性，则常常导向相对主义和排他主义。在人类文明的演进过程中，文明互鉴古已有之。从历史角度来说，这种互鉴既体现于物质的层面，也展开于文化观念之域。对文明互鉴的考察，进一步引向文明互动的问题。从词义上说，“文明互鉴”侧重于相互参照，其重点在于分析比较、把握同异。“文明互动”则以相互作用为基本含义，其特点关乎实际的活动。不同的文明之间既需要在观念上相互参照，包括同异的比较，等等，也需要在动态变革的层面相互作用。
关键词：文明的二重性 历史互鉴 文明互动
基金项目：教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“中国传统文化中的人类命运共同体价值观基础研究”（21JZD018）； 国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（19ZDA033）； 山东省“曾子研究院”； 江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”的研究项目
一
从互鉴的角度看，文明具有普遍性和特殊性两重规定。人类文明首先包含普遍性之维，这一意义上的文明可以宽泛地理解为人类存在的基本方式。在相近的意义上也可以说，人类文明就是人类文化创造成果的总和。这是从一般层面上讲。
以中国文化为出发点，人类文明的普遍性规定可以从两个重要观念加以考察。第一个是“文野之别”。中国人很早就关注文野之辨，“文”即文明化，“野”则指前文明的自然状态。从价值论的角度看，“文野之别”所涉及的问题，是如何从自然状态走出，进入文明化的形态，后者也是“文野之别”内含的价值意义。以本体论或形而上学为视域，则可以注意到，这一过程表现为从本然的存在到现实的世界的过程。“本然存在”即人的知行活动尚未参与其中的存在状态；“现实世界”则是人通过自身对外部存在的作用而构建起来的世界，其中包含着人的参与过程，而人本身也内在于这一世界之中。就文野之别而言，文明意味着从本然世界进入现实世界。
中国传统文化中第二个与文明相关的观念，是“人禽之辨”。人禽之辨系中国哲学特别是儒学所讨论的重要论题，这一方面的辨析主要回答“何为人”的问题，其关切之点在于指出人之为人或人不同于其他存在的根本规定。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这里的“几希”即人之为人的内在本质。荀子进一步通过比较草木、水火、禽兽与人的差异，以突出人的独特品格：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）以上说法更深层次的含义，在于指出人与自然对象差异之所在。“人禽之辨”包含价值取向上的观念，也是我们讨论文明形态时所要关注的问题：如果说，“文野之别”着重于价值创造，强调人乃是通过自身的文化创造活动而构建超越于自然状态的现实存在，那么，“人禽之辨”则更多地着眼于价值取向，肯定人的存在之中沉淀着文明发展过程中形成的仁义等价值品格，因此，就人与其他对象的区别而言，文明的特征便体现于人的价值创造活动以及人的价值取向。
以上两点构成了文明的普遍性特征：可以说，文明在普遍之维上都涉及文野之别与人禽之辨。需要指出的是，文明的上述内涵主要从“类”而非“个体”的角度，体现了其内在特征：“文野之别”关乎“类”的价值创造，“人禽之辨”则体现了“类”的价值取向。从文野之别到人禽之辨，确实可以从不同角度看到人之为人的普遍品格，而在“类”的层面所揭示的人之为人的本质规定，又体现于经济、政治、文化、价值观念与日常生活、行为方式等多重维度。
就原初的存在而言，人乃是通过劳动而实现从前自然状态到文明状态的转换，在此意义上，劳动构成了文明所以可能的重要前提。从政治上看，人在进入文明社会之后，便开始实行社会治理、建立政治体制。从文化价值方面来说，则随着实践生活的多方面展开，人逐渐构成了一系列文明的观念和规范系统。以日常生活经验为视域，人们常常会提到文明的交往方式，在此，“文”即表现为人不同于其他存在或区别于前文明状态的交往形式，直到现代，与文明相对的行为常常被归入野蛮之列：看到行为粗鲁，我们通常会说“不文明”。在以上方面，文明确实体现于日常行为方式之中。
除了普遍性规定之外，文明还具有特殊性，这种特殊性不仅渗入政治、经济、文化价值方面，而且也不难在日常的行为方式中发现。
从宏观的方面来说，文明有西方文明、阿拉伯文明、印度文明、中国文明等不同形态。如果着眼于宗教的视野，文明则可以区分为基督教文明、伊斯兰文明、儒家文明，等等。具体而言，如果以中西文明作为参照，则可以看到文明的发展演化确实展现出不同特点。在经济生活中，早期西方文明注重航海贸易，中国则比较早地从事农耕活动。政治上，西方在古希腊已采用了城邦民主治理的方式，中国从周朝开始则强调“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），建立了以君主制为形式的政治制度。在科学文化方面，也不难注意到两者的差异，如医学上，西方关注人体的特定部分，对现代西方医学来说，最为重要的是两个方面，一个是抗生素，一个是手术刀。中国的中医则注重人体的辩证实质，主张辨证施治，从整体的角度来理解人之身，而冬病夏治等方式，则从另一方面体现了辩证的观念。从文化层面上说，西方人有“为知识而知识”的传统，中国人则强调实用理性，趋向于通过解决经济、政治、生活的具体问题而展开研究，这一点李泽厚已反复提及，其中也表现出两者的明显差异。从价值观念看，西方人强调个人权利、个体本位，中国人则更注重家庭观念、家族至上。从具体生活方式来说，中国人使用筷子，西方人使用刀叉，这也体现了文明的不同。
文明既有普遍性的特点，也呈现特殊性的一面。文明所具有的普遍性品格为文明的互鉴或相互影响提供了可能，不同的文明形态作为超越于自然状态、体现了人化规定的存在形态，彼此之间具有相通性，从而可以相互影响，就此而言，文明的普遍性构成了文明相通和相互借鉴的前提。今天所说的构建人类命运共同体，也以文明的普遍性作为基础。相形之下，文明的特殊性蕴含多样性和差异性，它使不同文明之间的比较、借鉴成为必要：完全同一的对象之间不存在相互参照的问题；因为相异，所以需要彼此借鉴。要而言之，文明的普遍性为文明之间的互鉴提供了何以可能的前提：彼此全然不同的东西无法相互比较、互鉴；文明的特殊性则从文明差异性、多样性方面突显了文明之间的互鉴互补的必要性。习近平同志曾指出“文明因多样而交流，因交流而互鉴，因互鉴而发展”，这一看法也确认了以上关系。互补和影响既是保持和发扬自身优势的重要方面，也意味着每一种文明需要学习其他文明的长处，以克服自身的不足；人类文明的普遍性与特殊性和人类发展具有内在的关联。
文明所蕴含的以上二重规定，要求我们应合理地看待二者关系。文明既蕴含普遍性，也具有特殊性的一面，如果仅仅强调普遍性，便容易导向独断论。现代西方价值系统所强调的“普世文明”，多少蕴含将西方文明理解为放之四海而皆准的独断系统的趋向，在这一视域下，西方近代以来所形成的价值系统，往往被看作是唯一、标准的形态，由此趋向于“非我族类，其心必异”的观念，排斥其他与之相异的文明形态，并以坚持西方价值原则为所谓政治正确的准则，由此导致独断的价值倾向。另外，如果仅仅强调文明特殊性，也常常导向相对主义和排他主义。各种宗教极端主义和狭隘的民族主义，便以不同的形式突出了某种文明形态的特殊性。宗教极端主义强调一定宗教形态的特殊意义，要求绝对皈依并忠实于这种特殊形态而排斥其他，由此引向宗教文明之间的相互对立。狭隘的民族主义对外要求承认其独特性，对内则责成相关成员认同自身传统，当民族认同与普遍的价值取向彼此冲突时，狭隘的民族主义更多地表现出否定性的一面。
不难注意到，仅仅突出文明的普遍性或单纯强调文明的特殊性，都将趋向于文明的单一化和排他化，两者共同特点是无视文明的多样性，未能接受兼容并包的观念。这种单一化、排他性的取向往往导向文明间的冲突。亨廷顿所提出的“文明冲突论”，便基于文明之间无法彼此相容的观念。在这一意义上，承认文明的普遍性，尊重文明的特殊性和多样性，既是进行文明互鉴的前提，也为避免文明的冲突提供了依据。
二
历史地看，在人类文明的演进过程中，文明互鉴古已有之，在过去已经长期存在。西方文明、印度文明、中亚文明、中国文明之间，很早就形成相互的影响和借鉴。这种互鉴和相互影响，体现于不同的维度。从物质的层面来说，文明之间的不同影响，在世界范围之内都不难发现。以经济领域中的农作物而言，小麦是基本的粮食作物之一，在中国目前已很常见，但小麦并非中国本来就有。就种植的历史来说，中亚和西亚的小麦种植要比中国早三千年左右，中国的小麦可能源自中亚。此外，众所周知，玉米、红薯是从南美洲引入中国的，这也体现了不同文明之间在物质层面的互相影响。这类植物的引入，对中国社会历史产生了重要影响：红薯、玉米耐旱耐寒、产量较高，明清之际特别是清代的中国人口的迅速增长，与以上农作物的引入密切相关。
同样，就家畜而言，猪、羊、马的驯化都是西亚早于中国。猪、羊直到现在仍为我们提供了重要的肉食，马现在虽然淡出了历史，但曾是重要的运输工具，在日常生活、军事活动中都具有重要作用。西亚对这些家畜的驯化早于中国，很可能它们最初是从西亚引入中国的。军事上的战车，也是从域外传入中国，中国本来并无战车。其他物品，如日常生活中的椅子、桌子，都是从西方、中亚、印度等地引入，中国最初习惯于席地而坐，并使用“几”而非桌子。乐器方面，如胡琴，从名称就知道来自域外。
以上是就西方或者中亚文明对中国的影响来说。同样，中国的物质文明对西方和域外也产生了巨大影响。显而易见的方面是丝绸，现在重提丝绸之路，倡导共建“一带一路”，这一主张便基于丝绸最初源于中国，尔后传入西方。蚕的养殖、丝绸成品，都来自中国。同时，中国饮茶比较早，唐代的陆羽已把茶从诸多的饮品中抽出来，以清茶的形式饮用，这一方式后来在中国逐渐普及，从宫廷贵族到一般的民众，饮茶成为普遍习惯。茶的饮用和种植方式都从中国开始，然后通过印度、中亚逐渐传入西方。这些都体现了中国文化在物质层面上对西方等域外文化的影响。此外，大家比较熟悉的四大发明（造纸、指南针、火药、印刷术），对整个世界文明包括西方文明都产生了巨大影响，后来西方的航海业、军事、文化的发展，与中国文明的以上影响很难分开。可以看到，在物质层面，中国既受到外来文化的影响，也把自己的文化输入到其他的文明形态中，由此，具体展现了文明之间的相互影响。
从思想文化上说，外来文明对中国文明同样产生了重要影响。这里首先可以关注佛教，佛教本来源于印度，自东汉末年传入中国后，在魏晋、隋唐以及宋明时期，都产生了多方面的影响。以宋明时期的理学而言，理学与佛教的关系可以说相拒而又相融，一方面，理学家作为儒家的传人，都有排佛、反佛的趋向，但另一方面，其思想的内在层面，又处处受到佛教的影响，从哲学观念到语言概念，都不难看到佛教的影响，理学家所说的“能所”“境界”，其内在含义都与佛教相关。后来的王夫之也用“能所”来讨论认识论问题，“能知”与今天所说的认识主体及其观念相关，“所知”则指认识对象，后者不同于尚未进入知行之域的本然对象。“境界”这一观念也渗入了佛教的思想，尽管这两个汉字早就有了，但是从哲学层面来说，以此表示人的精神的形态，则与佛教相关。另外，日常生活中，“因果报应”已成为中国人很重要的观念，明清小说几乎都可以看到因果报应的思想，这一观念也来自佛教。就以上方面而言，从文化层面的思想理念到日常生活观念，佛教对中国文化产生了多方面的影响。
到了16世纪，随着传教士来华，西方文明开始逐步地由传教士传到中国，传教士引入的西方文化，对中国的文化的触动虽然没有像19世纪中后期那样广泛，但是也产生了重要的影响，特别在一些士大夫那里，其影响非常深刻。比如徐光启，甚至接受洗礼，皈依于基督教，成为其信徒，传教士在学术层面介绍的几何学、天文学，在文化交流方面也有很重要的作用。西方的传教士中，一些人，如汤若望、南怀仁等，甚至成为钦天监，成了明清主持天文历法的重要人物，可见其影响之深。在哲学上，同样可以看到类似现象，方以智在《物理小识》中提到“质测”与“通几”，“质测”相当于实证科学，“通几”则近于形而上的哲学观念。质测与通几这两个概念在中国古已有之，在《易传》中便可以看到“通几”这一表述，但是方以智借用西方（远西）的概念来解释其具体含义，并指出了西方学术的不足：“远西学入，详于质测而拙于言通几。”这里已可看到中西学术的初步相涉。
19世纪中后期之后，西方哲学开始系统传入。相对而言，16世纪传教士对西方文化和思想的介绍既谈不上系统，也很难说深入，作为传教士，他们毕竟有自身的局限。到了19世纪后期，西方文化，包括西方哲学开始真正传入，今天所说的中西哲学，与这一时期有更为切近的关系。从哲学层面来说，西方思想的引入，对中国文化产生了重要影响。以墨家思想，特别是墨辩的理解来说，其中很多的观念涉及实证科学、逻辑学方面的思想，由于相对于中国传统中主流的学术观点而言，它们显得有些“另类”，因而在相当长的时期中，一直不得其解。然而，在西方科学与逻辑学传入之后，以西方思想为参照，反观墨辩中的科学与逻辑思想，其中以前一直晦涩不清的很多观念，就比较清楚而容易理解了。可以看到，西方文明对理解中国自身文化，具有不可忽视的作用。
以上主要简略考察西方文化对中国的影响。同样，中国文明对其他的文明包括西方文明也产生了重要的影响，早在16世纪，传教士已经把中国文化中的四书五经都翻译成拉丁文或其他欧洲文字，将其传入西方，这些著作及其中蕴含的思想对西方的启蒙思想家产生了重要影响。众所周知，莱布尼茨、伏尔泰等都受到中国文化的影响。以传教士的介绍为途径，莱布尼茨对中国文化已有所了解，并对此做了反馈，著述了不少关于中国文化的专著和文章，《易经》的影响，便直接导致了他对二进位的兴趣，从中也可以看到中国文化对西方文化的影响。当然，从哲学层面来说，当时还存在某种不对称现象：西方哲学家如莱布尼茨等人了解并吸取了中国哲学的思想，中国的士大夫除了少数人对逻辑学等有所关注外，对西方哲学大都不太感兴趣。实藤惠秀曾指出：“16世纪以来，传教士虽然不断引进近代西方文化，但是，当时的中国人却无接受之意。传教士煞费苦心用汉文写成的东西，大多数中国人亦不加理睬。”这一看法也有见于以上现象。
不过，在总体上，从历史角度来说，不管在物质的层面，还是文化观念，文明互鉴、文明之间的相互影响，都是一个古已有之的事实。
三
我们将对文明互鉴的考察进一步引向文明互动的问题。从词义上说，“文明互鉴”侧重于相互参照（mutual reference），其重点在于分析比较、把握同异。“文明互动”的含义是相互作用（mutual inter?action），其特点关乎实际的活动。不同的文明之间既需要在观念上相互参照，包括同异的比较，等等，也需要在动态变革的层面相互作用。广义的“互鉴”蕴含“互动”，当习近平同志强调文明因“互鉴而发展”时，也已肯定这一点。
19世纪70年代，中国派遣的第一批留美学生正式赴美学习。这一留学计划，即以当时的“文明互鉴”为依据：西方在科学、军事等方面的领先和强势，使中国人不能不通过留学等方式，了解这一域外文明。然而，除了詹天佑、唐绍仪等人在实业、政治上留下了自身的历史印痕外，这些学生回来后相当程度上成为历史的“旁观者”，其实际的历史作用并未能充分发挥。这里的缘由当然是多方面的，但主要以相互参照为视域，停留于彼此“互鉴”，而没有进一步走向“互动”，无疑是不可忽视的因素。这一现象从一个方面表明，基于实际活动的互动在文明的交流中是不可或缺的。
文明互动既关乎观念的层面，也涉及实际的作用过程。以“正义”原则而言，这里蕴含着西方正义思想和中国仁道观念的差异。正义思想源于西方，其主要出发点是以个体利益为内容的个体权利；仁道观念则以肯定人之为人的内在价值为实质的内涵，孔子以“爱人”界定“仁”，便表明了这一点，这里同时体现了两者的不同侧重。从价值取向上说，基于个体权利这一观念，正义主要以“得其应得”为原则，事实上，从柏拉图、亚里士多德到西方近代的思想家，对正义即主要从这一角度加以阐发；尽管后来罗尔斯提出了不同看法，但其理解基于“无知之幕”“原初状态”的逻辑预设，具有抽象的特点，同时，他还在实质上承认所谓“必要的不平等”。比较而言，从仁道的观念出发，则需要将正义观念进一步扩展为“得其需得”：既然每一个体都具有人之为人的内在价值，则他们都有理由获得生存、发展所需要的社会资源。这里不难注意到，在观念层面，中西不同价值取向的互动所形成的不同理论效应。
从实际成效或实践层面的互动来说，基于仁道的正义观念，最后可以引向分配方式上的变革。今天中国所实施的“精准扶贫”在这方面可以说提供了一个较为具体的范例：“精准扶贫”主要基于仁道的原则和得其所需的观念，而不是仅仅根据“得其应得”的正义观念。在“精准扶贫”的历史实践中，“扶贫”过程基于扶贫对象摆脱贫困、发展自身的内在需要，其依据是与仁道相应的“得其需得”，而以“精准”为实施的方式，则关乎“得其需得”原则实现的具体途径。这一事实表明：文明互动不仅仅体现在观念层面的相互参照，而且也体现于实践层面上的实际作用。
在政治上，同样不难注意到文明的互动。一方面，中国的政治变革需要吸取西方近代以来的文明观念，在政治体制建设过程中，西方近代的民主观念，包括注重政治程序、讨论选举等，都构成了借鉴、参考的重要内容，后者也制约着实际的体制建构过程。另一方面，中国在政治体制方面的一些举措，对西方政治文明同样也产生了重要影响。中国政治文明的重要特点之一是“举国体制”，“集中力量办大事”。这种政治文明的观念在实践层面上同样为西方政治体制提供了某种借鉴，从现在西方特别是美国的一些政治取向便可看到这一点。美国现在所推出的“芯片法案”和“芯片联盟”，以及从“亚太战略”到“印太战略”等所谓“战略”，都是政府主导之下，以一种举国体制的形式展开的过程，这些政治举措在某种意义上似乎参照了中国政治文明的运行方式：按照西方传统的自由市场的理念，西方政府应该担任所谓“守夜人”的角色，不干预经济活动，不参与与之相关的运作。当然，从价值方向上看，美国这种政府之举主要是为了扼制、打压其他国家的发展，这固然从一个方面展现了政治文明之间的相互作用，但其行为又逆历史潮流而动，这种背离了历史发展进程的“作用”显然难以如愿。
从近代科学的发展来看，西方科学主要体现于两个方面，一是实验方式，二是数学推演，这也构成了近代科学的主要特征。比较而言，中国人比较注重的是有机联系的观念和辩证思维方式，这一点很多研究中国科技史的人物，如李约瑟等，都已经注意到了。从自然观的角度看，这又与中国哲学中“气”的思想具有内在关联。相对“原子”的特定规定，“气”的观念具有某种模糊性，但在科学的层面，又为普遍联系等观念提供了空间。如果说，“原子”观念与近代的实证科学具有一致性，那么，“气”的思想则为接受现代物理学的“场”（电场、磁场、引力场等）的观念提供了某种依据。在实践的层面，现代科学的发展既离不开西方近代以来的实证精神，也需要传统中国与“气”的思想相关的有机联系观念、辩证思维方式，二者不仅能够互鉴，而且可以在科学活动中形成实际的相互作用。
在经济上，不同文明之间的相互作用，同样不能停留在观念层面的互鉴，而是需要指向实践领域的相互作用。世界范围内经济在发展的过程中已逐渐形成全球产业链，制约着经济领域的互动，它要求具有不同文明背景的国家、民族、地区根据自身的特点，聚焦于某一个方面，并进一步参与世界经济的循环。唯有承认并肯定这种相互作用的意义，才能推动整个世界经济的发展。一切反全球化、人为破坏全球产业链的观念和行动，都属于经济发展过程中的历史逆流，其作用是消极并具有否定性的。经济活动的以上方面具有实践意义，而不仅仅涉及观念层面的相互了解、同异比较，它乃是基于经济活动中的不同定位和角色，在实践层面上展开的相互作用。
在哲学方面，中国近代以来所形成的各种具有世界意义的体系，如熊十力、梁漱溟、冯友兰、金岳霖等哲学家的系统，其独创性体系形成，也可以视为广义的文明互动的产物。中西哲学本是中西文明各自长期发展的结晶，熊十力、梁漱溟等哲学家既吸取了西方文明的成果，也上承了中国文明的理论资源。他们中的一些人，如熊十力、梁漱溟等，或许不是很精通外文，从专业的角度看可能不如现在各个领域的专家，但是其哲学直觉以及从总体上把握西方文化、哲学精神的能力却非那些所谓专家可比。这些形成自身体系的哲学家正是根据自己对西方思想、文化精神的理解，吸纳其主要观念，由此形成了创造性的哲学系统。这种情形在20世纪之后依然得到了延续，以冯契、李泽厚为主要代表的具有创造性的哲学家，其体系也可以视为从文明互鉴到文明互动的产物。
反观当代西方文明，在这方面可能存在自身的不足。从思想衍化的角度来说，当代西方哲学家似乎只知道一种文明，那就是从古希腊到现代的西方文明；在实质的层面，他们并不承认和理解西方之外的其他文明。由于仅仅守着单一的哲学传统，其学术的创造性和生命力也多少受到了抑制：在今天的西方，很难看到真正自成一系、对世界和人自身作出深刻考察的哲学家，这一现象便表明了这一点。以上事实从反面告诉我们，文明互鉴和文明互动对文化的创造具有不可忽视的意义。
杨国荣，西北师范大学哲学学院中国智慧与文明互鉴研究中心讲座教授、华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授
【原文刊登于《伦理学研究》2022年第6期】
