杨国荣:价值领域及其多重意蕴

选择字号:   本文共阅读 5410 次 更新时间:2023-12-01 00:15

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杨国荣  

摘  要:人的存在包含价值之维,后者展开于道德实践、精神发展,以及更广意义的社会生活。在道德领域,如何为善去恶构成了主要的论题。道德意义上的善恶,既关乎普遍的规范,也与人的行为、品格相涉。规范之善,表现为与社会法则以及人的内在价值的一致;品格或德性之善,指向以上规范的内化;行为之善,以形式层面合乎普遍规范和实质层面体现人的合理需要为根据。从精神的层面看,人的追求又展开于不同方面。人类早期的巫术,到后来的宗教,都具有精神之维。在终极的意义上,存在的精神之维总是指向人的精神需求,这种需求构成了人的存在的重要价值内涵。与道德以为善去恶为关切之点有所不同,精神层面的以上需要与圣凡之别有着更为直接的关联。精神层面的需求主要从观念层面体现了存在的价值维度。人的存在的价值之维不仅体现于精神的规定,且展开于更广的领域。从后一方面看,如何保证社会的有序运行,构成了不可忽视的价值问题。较之精神领域的凡圣之辨,社会领域的关切之点更多地指向正当与否,并以社会的和谐有序、生活的合乎人性为旨趣。

原  载:《文史哲》2023年第6期,第28-37页

 

人存在于世,涉及多重的社会领域,其内容包括人与人之间的交往、超越的精神性追求,以及具体的社会治理。这些方面关乎存在的不同方面和人的多重需要,后者既体现于人与人之间的和谐,也与个体在宗教层面的精神慰藉相关,其现实的维度,则进一步指向社会秩序的建构。与人的现实需要相涉的以上方面,包含着人的社会理想和目标,其具体内容表现为人伦和谐、精神完美、社会有序。道德领域以善恶为追问的对象,宗教层面以由凡(世俗)入圣(精神的超越和升华)为目标;社会领域所关切的,则是社会的一定结构及其运行方式是否正当。善恶、圣凡、当否,构成了人在社会领域无法回避的问题。

一、道德与伦理

在认识外部世界的同时,人的存在也关乎人与人之间的交往关系,其中道德与伦理构成了重要的方面。从字源上看,西方传统中表示道德的morality来自拉丁文mores,伦理ethics则来自希腊文ethos,二者在原始语义上都与品格(character)、习惯(habit)等相关,并常常被相互替换地使用。不过,在哲学史上,不同的哲学家对道德与伦理往往形成相异的理解。康德侧重于道德,很少讲伦理,他虽有《伦理学讲义》一书(Lectures on Ethics),但作为“讲义”主要与教学过程相关,其个人著作基本都聚焦于道德。相形之下,黑格尔则更为注重伦理,两者实际上分别涉及广义道德的不同方面。一般而言,道德首先关乎现实性与理想性的问题。康德讲道德,突出的主要是道德的理想性,其所侧重的“当然”或“应该”,便主要体现了道德的理想性品格:“当然”主要指向未来,其特点在于应然而未然,所展示的是行为的理想之维。后来黑格尔批评康德限于道德的观点,认为他主要以“应然的观点”为实质的方面。比较而言,黑格尔本人将伦理放在更高的位置,在他看来,伦理体现于家庭、市民社会、国家等形态,具有现实性:“伦理性的东西不像善那样是抽象的,而是强烈地现实的。”康德与黑格尔所突出的,分别是道德的理想性与伦理的现实性。然而事实上,广义的道德既有现实性,又有理想性或崇高性,这一特点从一个方面决定了伦理与道德无法截然相分。

道德既与个体的理性、意志、情感等等相关,也基于社会层面的普遍伦理关系,从而同时涉及个体性与社会性及其相互关系。就道德义务的起源而言,康德主要从先天的角度加以设定,但道德义务实际上脱不开伦理关系。黄宗羲在谈到亲子等伦理关系时,曾指出:“人生堕地,只有父母兄弟,此一段不可解之情,与生俱来,此之谓实,于是而始有仁义之名。”亲子、兄弟之间固然具有以血缘为纽带的自然之维,但同时也是一种具有社会意义的人伦;以孝、悌、慈等为形式的仁义,在此主要呈现为道德义务。按黄宗羲的理解,一旦个体成为家庭人伦中的一员,便应当承担这种伦理关系所规定的责任与义务,并履行以孝、慈等为形式的责任。在这里,现实的人伦规范规定了相关的义务,一旦人身处其中,便需践行蕴含于这一关系中的责任。以上事实从一个方面体现了道德领域中社会人伦与个体选择之间的关系。道德无法脱离普遍规范与个体德性的关系:普遍规范更多表现为社会的要求,属于人伦之理(狭义的伦理),德性则首先以个体内在品格的形式出现。从道德实践的展开看,规范的作用离不开个体的德性,唯有化为个体的内在德性,普遍规范才能实际影响个体的行为。

在现代哲学中,李泽厚提出了“两德论”,其要义在于将道德区分为两种形态,其一是宗教性道德,其二为社会性道德。这一区分的逻辑前提仍是道德与伦理之别:宗教性道德偏重于个体的选择和行为,近于狭义的道德;社会性道德体现了公共理性,其背后涉及的是社会化的实践方式,包括政治、法律等领域的活动,就此而言,更多地与现实的伦理相涉。虽然与康德和黑格尔有所不同,李泽厚将二种道德都纳入广义的“道德”之中,但此种理解又蕴含道德与伦理之分。按其实质,道德或伦理的特点在于一方面以个人为行为的出发点,另一方面又关乎人与人之间(包括个人之间、个人与社会之间)的关系。孤立的个人不存在道德问题,即便儒家所倡导的慎独,也以个体已内在于社会之中为前提。然而,以往和现代的哲学家们在区分伦理与道德并侧重某一方面时,常常主要突出了广义道德所内含的某一方面。事实上,与其区分伦理与道德,不如注重道德所蕴含的实际内容,因为如果没有上述几种关系的交融,也就谈不上具体的道德或伦理。从现实形态看,无论是以伦理为名,还是以道德为概念,道德或伦理都无法回避以上方面。

从伦理学的历史演进看,对广义道德的考察呈现出德性伦理和规范伦理的不同进路。顾名思义,德性伦理关注的是如何成就人,其内在趋向在于通过完善人的品格来担保行为的道德性质。作为道德主体,人包含多重规定,在现实的形态下,这些规定往往呈现为统一的结构,德性同样并不仅仅表现为互不相关的品格或德目,而是内在于整个的人。德性的这种统一性以人格为其存在形态,后者从整体上表现了人的本体论特征。以人格为形式,德性统摄、制约着人的存在。德性的整体性与人生的整体性相辅相成、彼此互动。人总是不断地追求自身多方面的完善,德性既表征着人性演进的状况,又在广义上制约着人的发展方向,并影响着行为的选择。

以存在的统一为形态,德性呈现内在的结构。首先是为善的定向。以德性为本源,行善(道德实践)便成为人的现实定势。在此,道德选择已不再仅仅出于外在的命令或自我的勉强努力,而是源自德性的内在制约。为善过程不仅涉及“做什么”,而且关联着“如何做”。与之相联系,道德实践不仅要求以善为定向,而且涉及理性的判断,包括对什么是善的确认,对行为情境的把握等等。这样,现实的德性总是蕴含着知善的能力,抽去了这一能力的所谓“德性”,将流于空洞的“应该”。在行善的意向、知善的能力之外,德性还包含着情感之维。情感构成了道德规范的重要依据:“礼因人之情而为之”,“始者近情,终者近义”。这里的礼,主要呈现为道德实践中的引导因素,而其形成和作用则无法离开人的情感。在人的存在和行为过程中,德性中的情感常常以自责、自谴、内疚、自慊等形式呈现,后者在德性中同样成为稳定的定势。

与德性相关的是规范。较之德性以人的内在品格为存在形态,规范更多地与人的行为相关。前文提及,德性伦理主要以成就人格为指向,并试图通过内在品格的完善来担保行为的道德性质。比较而言,规范伦理将规范放在更为优先的地位,倾向于以规范的外在制约引导道德实践。作为道德实践的制约者,规范具有普遍的品格,并不限于特定个体。规范既反映了一定历史时期的社会需要,又体现了普遍的道德理想,就其起源而言,普遍的道德规范常常被视为德性的提升和普遍化。郭沫若在谈到礼与德的关系时,已注意到这一点:“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的,古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来便成为后代的礼。”这里的“礼”主要表现为一种规范系统,“德”则与现代所说的德性相关。依此,则历史上的“有德者”或圣人的德性在形式化、普遍化之后,便衍化为规范系统(礼)。这一现象表明,德性与规范作为道德实践的相关方面,并非截然对峙。

规范作为普遍的当然之则,体现了一定社会的历史需要,其普遍性同时渗入了普遍之理或普遍法则,后者使之具有超越并外在于个体的一面。对中国哲学而言,礼具体表现为社会领域的普遍规范:“礼者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治。治国而无礼,譬犹瞽之无相与?伥伥乎其何之?譬如终夜有求于幽室之中,非烛何见?若无礼,则手足无所错,耳目无所加,进退揖让无所制。是故以之居处,长幼失其别,闺门三族失其和,朝廷官爵失其序,田猎戎事失其策,军旅武功失其制,宫室失其度,量鼎失其象,味失其时,乐失其节,车失其式,鬼神失其飨,丧纪失其哀,辨说失其党,官失其体,政事失其施,加于身而错于前,凡众之动失其宜。如此,则无以祖洽于众也。”此所谓“事”,展开于社会的不同领域,从治国过程到军事活动,从日常的进退到长幼的交往,“礼”制约着人的一切相关行动。作为普遍的规范,礼与理具有一致性:“礼也者,理也。”“礼也者,理之不可易者也。”这里的“理”即外在的法则,礼与理的相通,蕴含了对普遍规范与普遍法则相关性的肯定。

以普遍的法则为依据,使行动的规范不同于个体性的规定而表现为社会对个体的外在要求。然而,在外在的形态下,以普遍律令为形式的规范常常难以为个体所自觉接受,并化为其具体行为。在此,怎样使普遍规范内化为个体的内在意愿,构成了不可忽视的问题。外在的规范只有逐渐融合于个体的内在道德意识,才能化为个体内在意愿,并对人的行为发生实际影响。当行为出于个体自身的内在意愿时,行为的展开便不再表现为对外在社会要求的被动遵从,而是呈现为个体自觉自愿的选择。在中国哲学中,这一过程每每被理解为礼的具体化。如前所述,礼引导着社会领域的不同层面的行为,从而呈现为普遍和系统的规范,但这种社会规范同时又需要与仁道观念相结合,才具有现实的社会作用,所谓“人而不仁,如礼何”,便表明了这一点。仁道的实质意义在于肯定人之为人的内在价值,相对于外在之礼,这里的仁更多地表现为内在的价值意识。礼与仁的相融表现为普遍规范与个体意识的统一,后者既表现为礼的具体化,也可以视为外在规范的内化。从道德实践的角度看,规范的这种内化,也使其获得了对行为制约的有效性。

普遍规范的内化,使之与人的道德品格形成了某种关联,后者以道德意识为内容,具有德性的意义。以上事实再次表明,在道德实践中,规范与德性无法截然相分。一般的规范对行为具有普遍的范导意义,并为行为的评价提供了基本准则,而规范的内化则需要经历一个长期的过程。从行为过程看,对规范的依循具有显性的形态,以规范的内化形态为行为的根据,则表现为以蕴含的方式合乎德性、从容中道的过程。总体上,行为的引导与评价需要普遍的规范,规范的有效作用又与其内化难以相分。德性与规范的以上统一,具体展开于道德实践的过程;规范与德性的正面意义,都体现于道德实践;离开了这一过程,德性与规范本身难免呈现抽象的形态。概要而言,人格、规范和行为,构成了道德与伦理的三个相互关联的方面。

与人的品格和德性相关的,首先是人的内在良知意识。《大学》以格物致知、正心诚意为其重要条目。其中,格物致知在广义上可以理解为对必然之理和当然之则的把握:格物指向外部对象,包括人与人之间的交往领域;致知则既涉及对象世界法则的认识,也关乎社会领域的行为规范的理解。比较而言,正心诚意则以内在德性和品格的提升为指向,对中国哲学而言,人格的这种涵养与升华,又以把握必然之理和当然之则为前提。这里既确认了普遍法则与内在德性的关联,又肯定了人的认识(广义之“知”)与人的品格之间的交融。

以普遍法则为依据的一般规范,不仅涉及对错,而且关乎善恶。对错主要与形式层面的行为准则相关:合乎一定准则,即可以被接受这种准则的社会共同体视为“对”的行为。善恶则呈现较为复杂的形态。总体上看,“善”表现为对人的存在价值的肯定,后者包括实现合乎人性的生活、达到人性化的生存方式,以及在不同历史时期合乎人的合理需要。与之相反的行为则具有“恶”的性质。孟子曾说“可欲之谓善”,“可欲”在此可以理解为一种合理的需求,在广义上,“善”即表现为满足这种需求。行为的规范唯有体现以上内容,才具有实质意义上的“善”的性质。

相对于普遍的规范,与内在的品格或德性相关的道德意识,往往渗入了人的情感;从道德的层面看,情感中的耻感与内疚感尤为值得关注。孔子提出“行己有耻”,孟子同样认为“耻之于人大矣”“人不可以无耻”。以人禽之辨为前提,耻感首先涉及人的尊严,有耻、知耻是在心理情感的层面对这种尊严的维护。耻感的确立,使个体在行为过程中关注人不同于其他存在的品格;人的尊严的维护,则使人自觉践行自身的道德义务。由此,耻感为行为合乎道德规范提供了内在担保。作为内在的情感,内疚虽然也与个体的体验相关,但其特点更多地体现于义务的承诺,它从内在意识的层面,构成了避免与道德义务相冲突的行为的内在心理机制。

要而言之,在道德领域,如何为善去恶表现为主要的论题。道德意义上的善恶,既关乎普遍的规范,也与人的行为、品格相涉。规范之善,表现为与社会法则以及人的内在价值的一致;品格或德性之善,指向以上规范的内化;行为的善,则以形式层面合乎普遍规范和实质层面体现人的合理需要为内容。如上所言,道德实践展开于人与人的交往过程,前述广义之善,同时为人伦的和谐提供了前提。道德或伦理的以上特点,使之同时从一个方面展现了人的存在的价值之维。

二、终极关怀与精神追求

如前文所论,道德领域包含不同方面,其中不仅关乎实际的人伦关系与人的外在行为(德行),而且涉及以德性、品格等为内容的道德意识(德性)。从意识或精神的层面看,人的追求展开于不同方面。人类早期的巫术,到后来的宗教,都具有精神之维。在终极的意义上,存在的精神之维总是指向人的精神需求,这种需求构成了人的存在的重要价值内涵。前述早期巫术与宗教,事实上便以不同的方式展现了人的精神需要。与道德以为善去恶为关切之点不同,精神层面的以上需要与圣凡之别有着更为直接的关联。禅宗曾提出以下观点:“问凡以圣对,问圣以凡对。二道相因,生中道义。”这里既在形式的层面体现了禅宗的“对法”,也在实质意义上突显了宗教层面的凡圣之分。对宗教之域的终极关怀而言,由凡入圣,构成了其主要的旨趣。

在实质的层面,终极意义上的精神需要关乎宗教。为善去恶的道德实践以至善为追求的目标,后者使之与宗教的进路形成了某种相关性。康德指出:“为使这种至善可能,我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者。”“因此,道德不可避免地要导致宗教。”这里既以宗教为达到道德至善的前提,又肯定了道德引向宗教的必然性。康德的这一看法固然体现了他对道德至善的超验理解:在考察实践理性时,康德即强调至善的实现以灵魂不灭、上帝存在的预设为前提。不过,在更为宽泛的意义上,上述理解也注意到了道德的进路与宗教的追求之间的相关性。

人的生命有其限度:作为有限的存在,人终有一死,这一事实决定了人的存在无法回避生死等问题。按其实质,道德实践即以人的生命存在为前提,而生命的完善、充实,则构成了道德的内在旨趣。在终极的意义上,生死等问题同时表现为宗教的主题,这一关联从另一方面表明,道德与宗教无法截然相分。当然,以宗教的层面为关切之点,生死又和此岸与彼岸、有限与无限、超越与内在等问题相互交融,并涉及前述圣凡之别。作为此岸的有限存在,人是世俗世界的对象,呈现凡而不圣的特点。然而,人又不满足于有限的凡俗形态而追求生命的延续或超越,后者以由凡而圣为指向。与“凡”相对的“圣”可以作不同的理解:在“成圣”的表述中,“圣”主要表示道德上的完善之境,儒家所说的“圣人”,首先赋予这一内涵;而在“圣父”“圣灵”“圣子”的概念中,“圣”则表示绝对的、无限的、超验的存在。宗教或终极关切意义上由凡而圣中的“圣”,主要指后者。

当“圣”被理解为彼岸的超验存在时,其内涵与彼岸的上帝或神便具有了相通性,而对“圣”的向往则不同于“成圣”意义上的成就完美人格,而是首先表现为对超验存在的信仰和侍奉。康德的以下看法明确地表明了这一点:“作为属于上帝之国的臣民,但同样(遵照自由律)作为上帝之国的公民,信仰者对上帝必须作出的真正的(道德上的)事奉,虽然就像上帝之国自身一样是不可见的,即是一种心的事奉(用心和诚实的事奉)。”这里的“心的事奉”,表现为基于信仰的崇拜,而由凡而圣则相应地以有限者依归无限者为内容。可以看到,宗教视域中的“由凡而圣”,以此岸与彼岸、绝对与相对、有限与无限的分野为前提,它与道德层面自我的实现、人格的确立形成了某种对照。

以上追求从一个方面显现人在精神层面的需要。作为有限的存在,人的生命存在难以无限延续,死的必然性,使生的意义成为需要关注的问题:既然生命必然终结,存在的意义何在?如何克服存在的有限性?以宗教为视域,依归无限者或超越者,便构成了可能的出路:在事奉无限者的过程中,有限的存在似乎融入超越者,其存在意义也由此得到了某种寄托。黑格尔曾指出:“在宗教中,我们摆脱一切短暂者。”从而,精神与“无限者相关联”。所谓“摆脱一切短暂者”及与“无限者相关联”,也就是由有限走向无限。同时,人生在世,其所遭所遇也面临种种不确定性;在生存的过程中,人常常无法决定自身的命运,其成功或失败,仿佛被看不见的无形力量所支配。如何克服生活过程中的偶然性、不确定性,往往成为人所难以摆脱的问题。与之相关,对存在之有限性的扬弃、对偶然性和不确定性的克服等等,构成了人在不同层面的精神需要。从初民时代到现代,上述境遇总是以不同形态伴随着人的存在,而通过宗教生活在终极的层面寻求精神的慰藉,则为其提供了某种生存方式。康德认为,对上帝的信仰,可以“造成人们所期望的东西”,这一看法显然也有见于此。

人存在多方面的精神需求,这是不能不正视的问题。然而,以上述宗教的终极关切方式作为解决精神需求的途径,无疑存在自身的问题。在此岸与彼岸、有限与无限、内在与超越等相互分离和对峙的形态下,有限者是特定个体(“我”),无限者则是“有限者的彼岸”,精神慰藉的寻求成为超验的方式,对无限者的信奉、对彼岸生活的崇尚和向往,使此岸的现实存在与活动都显得意义甚微或没有意义。在宗教中,个体通过与无限者(神)的合一而否定自身、融合于普遍的规定,由此达到永恒生命与精神理念、由凡而圣,获得精神慰藉:“具体物作为无限的主体性就变成了与自己是同一的,因而作为绝对的回归和作为普遍性本质性与个别性本质性的普遍统一,从这一否定性变成了自为的,这就是那一作为永恒的、但有生命的和在世界内现在的精神的理念。”本来,精神需求发生于人的现实存在,但是,以宗教的超验方式获得精神的慰藉,却使现实世界消隐于彼岸,人生的意义则完全为依归和向往的超越对象所主导。对超越存在的信奉具有主观的性质,黑格尔在表达以上观念的同时,也曾指出这一点:“信仰中的确信,亦即对上帝之知为感觉并在于感觉中的趋向,这属主观方面。”这种主观性使信仰本身无法摆脱抽象和思辨的旨趣。从根本上说,信仰彼岸世界的逻辑结果,是现实人生的失落。形成于人的现实存在的精神需要,却导致对这种人生本身的实质否定。

与以上选择相对的是另一种进路,其特点在于凡圣的相互沟通。人在精神层面需要的满足,关乎此岸与彼岸、有限与无限、超越与内在的关系。在宗教的追求中,二者似乎呈现不相容的关系:由凡而圣的过程,以彼岸、无限、超越者对此岸、有限、内在者的否定为内容。与之相对的也是更为合理的方式,则表现为圣与凡的交融,其具体取向在于从有限走向无限,由此达到此岸与彼岸、超越与内在的统一。这一过程,又以确认人的本质规定为前提。康德曾指出:“作为一种有生命同时又有理性的存在者,人具有人性的禀赋。”这里所说的“人性”,即人之为人的根本规定,正是这种规定,使人不同于一般的有限对象而具有自主的人格,而精神世界的意义,则始终无法离开这种具有自主本质的现实存在,后者同时决定了精神需要的满足不同于单向地否定人自身而依归超越的存在。

历史地看,中国哲学在这方面的取向,有其值得关注之处。相对于此岸与彼岸、有限与无限等分离和对峙,中国哲学的主流趋向是以现实存在为关切对象。《论语·先进》中可以看到如下记载:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”“鬼神”隐喻着超验领域的存在,“死”则意味着现实生命的终结;与之相对,“人”以及人之“生”,则内在于现实世界。将“事人”放在“事鬼神”之上,并肯定认识“生”优先于把握“死”,体现了对现实世界的注重,它表明,较之超越的彼岸对象,现实世界对人的存在具有更为切实的意义。这一理解既基于以人性为人之为人的本质规定,又蕴含着从人的现实存在寻求精神需要的满足这一要求。

当然,肯定现实世界的意义,并不意味着忽略人的存在的有限性。事实上,对精神世界的追求,总是无法回避如何超越生命存在的有限性的问题。在这方面,儒家与道家既有相通之处,又表现出相异的趋向。对儒家而言,有限性的超越,涉及个体与类的关系。个体生命终究将走向终点,比较而言,类的生命则具有绵延的性质,儒家对孝的理解,已体现了这一点。按其实质,孝主要展开于亲子之间,后者同时呈现为生命的延续:前代的生命并未随着时间的流逝而消失,而是在后代之中得到了某种延伸。事实上,“孝”的本体论意义,便体现于生命如此的绵延过程。通过融入类的生命长河而超越有限,可以看作是儒家化解个体有限性与人生意义之间紧张的一种进路,它所表明的是,个体生命的终结,并不意味着走向虚无。儒家同时又将孝与广义的文化生命联系起来:“三年无改于父之道,可谓孝矣。”这里的“道”关乎前代的社会理想,所谓“无改于父之道”,也就是对这种社会文化理想的承继。对儒家而言,在文化的承前启后中,个体可以进一步超越自身的有限性,而“孝”便既蕴含着自然生命的延续,又获得了广义文化生命的内涵。在相近的意义上,《中庸》认为:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”这里的继人之志、述人之事,同样着重于“孝”的文化历史之维。在文化的演进中,个体既承继了前代开创的历史业绩,又通过“继人之志”“述人之事”而为后世提供了进一步发展的文化前提,而其创造活动则由此获得了恒久的意义。儒家从生命的自然延续与文化延续中追求有限的超越,同时也使个体精神得到了某种安顿,其进路不同于终极关怀层面的宗教。

中国哲学中的道家同样注意到,对个体而言,死具有必然性,与之相关的是个体生命的有限问题。如何理解这一人生现象?与儒家侧重于个体与类的融合有所不同,道家更多地将生与死和自然过程联系在一起。庄子曾对生与死的现象作了如下阐发:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳’。”在此,道家主要从气的变迁(聚散)分析生死的现象,所谓“聚则为生,散则为死”,便是以万物统一于“气”为前提,将生与死理解为一个自然过程。在解释老子之死时,庄子进一步指出:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。”这里的“适”具有偶然的意味,作为自然领域的相互作用,气的聚散并非有意识的安排,与之相关的生与死,也呈现自然而然的偶然性质。个体生命的这种自然之维,使其有限性得到了超越;通过与自然过程合一,个体同时融入自然的循环过程:气的聚散,表现为无止境的自然过程,与之相关的生死更替,也被赋予无限的意义。可以看到,尽管方式不同,但在个体生命的有限性可以超越这一点上,道家与儒家呈现出相通性。与越出有限的以上趋向一致,道家同时对“死”与“亡”作了区分,老子便指出:“死而不亡者寿。”这里的死,可以视为个体生命的终结,“亡”则是自然延续与文化影响的完全消失。对道家而言,生死的循环作为自然过程没有终止之时;个体的文化影响同样可以通过其合乎自然法则(道法自然)的活动得到延续,从而形成“不亡”的实际效应,所谓“寿”(恒久的延续),便强调了以上观念,这可以视为另一重意义上的超越有限。

就此岸与彼岸的关系而言,禅宗的看法无疑更值得注意。作为中国化的佛教宗派,禅宗具有宗教的性质,然而,与一般的宗教主要瞩目于彼岸世界、追求出世有所不同,禅宗固然也以精神慰藉或精神需要的满足为旨趣,但其基本取向是即世而出世。这一立场包含两个前提。其一,肯定自性即佛,所谓“佛向性中作,莫向身外求”便言简意赅地表明了这一点。以自性为佛,不仅扬弃了无限者的外在性,而且确认了自我(个体)的主导性和自主性,由此,终极的关怀不再仅仅是向外用力,而是立足自身,所谓“既悟正见,般若之智,除却愚痴迷妄,众生各各自度”,“故知一切万法,尽在自身中”,“自性不归,无所依处”等等,便从不同的方面阐释了这一基本点,它们同时具体地体现了康德所说的人性或人的本质规定对精神层面活动的意义。禅宗的第二个前提,是超越此岸与彼岸、凡与圣等分野和对峙:“心但无不净,西方去此不远。”这里侧重的是此岸之心与人所向往的西方世界之间的相通;“迷人念佛生彼,悟者自净其心”,此所谓“彼”,即彼岸的存在,按禅宗的理解,此岸与彼岸之分并不是实际的存在形态,而主要源于个体自身的“迷”与“悟”;“于世出世间,勿离世间上,外求出世间”这一观点进一步肯定,可以在人世间实现超越的追求。以上看法从不同的方面,确认了现实世界与超越存在的关联,表现了在现实生活中达到精神慰藉的取向。

如上所言,人的存在过程往往难以摆脱精神的需要,后者在历史上又每每展开为终极关怀意义上的价值追求。马克思在要求最终“把信仰从宗教的妖术中解放出来”的同时,也注意到在社会发展的一定时期,“每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要,就像满足自己的肉体需要一样”。宗教的需要与精神的需要当然并不简单地重合,“当社会生活过程即物质生产过程的形态,作为自由联合的人的产物,处于人的有意识有计划的控制之下的时候”,宗教的“神秘的纱幕”便会被揭掉,但人的精神层面的需要依然难以被忽视。从这一方面看,中国哲学中的儒、道、释所蕴含的关注现实存在的以上取向尽管不一定完全解决了精神需要的问题,但其即凡而圣、沟通有限与无限、彼岸对象与现实世界的进路,却展现了有别于单向地信奉超验存在的视域,其中包含了今天仍有其意义的思考。

三、社会之序及其他

精神层面的需求主要从观念层面体现了存在的价值维度。人的存在的价值之维不仅体现于精神的规定,而且展开于更广的领域。从后一方面看,如何保证社会的有序运行,构成了不可忽视的价值问题。较之精神领域的凡圣之辨,社会领域的关切点更多地指向正当与否。后者首先与社会生活(包括政治运行)中的正当性相关。

作为人的存在的相关方面,道德、精神与社会生活并非彼此分离。就制约人的活动的规范而言,道德实践中的原则与生活领域中的调节者,便具有相关性:“礼义者,治之始也。”从一般的视域看,这里的礼义即社会运行的普遍规范,它既引导生活实践的行为,也影响着社会治理过程,后者与道德领域具有内在关联:“道德仁义,非礼不成,教训正俗,非礼不备。分争辨讼,非礼不决。君臣上下、父子兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军,涖官行法,非礼威严不行。祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”父子兄弟,首先是道德领域的主体,道德仁义则是调节其关系的规范;君臣属政治领域的存在,上下、行法,体现了这一领域的定位和活动,道德关系和政治关系的定位,在这里都以礼为规范。当然,与道德领域以如何为善去恶为主要关切点有所不同,社会治理以如何建构合理的社会秩序为首要指向。与道德、精神之维的存在一样,人在社会领域也有自身的价值理想,从传统社会的礼义,到近代的民主、平等观念,价值理想具体化为多方面的社会理念,并通过后者制约着人的社会治理活动。

社会的有序运行既离不开观念层面的规定,也需要一定的社会体制。从早期的城邦、诸侯国到现代国家,具体的社会体制呈现不同的形态,历史上,作为社会体制核心的国家,构成了社会治理的基本承担者。当然,社会体制的治理功能并非自行展开,其作用需要人的参与:以国家等为形式的社会体制,乃是通过人的参与活动获得内在活力。人的参与意味着融入政治实践的活动,这种活动在社会生活中具有多重意义。无论是价值原则抑或社会理想,其实现都基于广义的社会实践,政治体制的治理功能,也通过社会实践的展开而成为现实。从价值层面看,建构合理的社会秩序是人的理想,这种秩序并不会自发达到,它只有通过人所参与的多重治理活动才能形成。

作为社会领域所追求的目标,合理的社会秩序应该如何理解?怎样才能实现这一目标?这里所涉及的,首先是前文提及的正当与否的问题。如后文将进一步讨论的,社会领域的正当,既关乎形式意义上的“对”(rightness)与合法(legitimacy),也与实质层面的善或好(goodness)相联系。判断是否“对”需要基于一定的价值原则,在这一层面,确认社会形态的正当性,主要根据其是否合乎一定历史时期的价值原则。近代以来,自由、平等、民主等逐渐成为普遍接受的价值原则,尽管对其内涵可以有不同理解,但这些原则已然构成了评价社会体制的准则。这一层面的正当,与道德或伦理领域的“对”或正确具有相关性:道德上的“对”在形式的意义上也体现于合乎一般的价值原则。作为社会领域正当性的判断准则,价值原本身乃是植根于一定社会的历史发展。礼、义等价值原则,体现的是传统社会生活的历史需要;自由、平等、民主等近代的政治理念,则以近代的社会变迁为依据。

进一步看,社会领域的正当性不仅体现于形式层面是否合乎一定的价值原则,而且有其实质的内容。从根本上说,社会领域的运行过程与广义上的人类生活息息相关,其合理秩序的形成也基于人类生活的历史需要。唯有能够促进人的存在价值的实现,相关社会形态才具有实质的正当性。具体而言,每一个人作为人,都有内在的价值,后者既体现于其生存和发展过程,也关乎其内在人格尊严的确认。肯定人的这种价值和尊严,是合理的社会形态的基本指向。一种社会体制如果为人类生存和社会发展提供正面的条件,并使人能够有尊严地存在,便具有某种历史的正当性。这一意义上的正当,同时表现为实质层面的“善”或“好”。亚里士多德曾指出:“每一城邦都是某种共同体,每一共同体的建立都着眼于某种善。”城邦在古希腊是一种基本的社会形态,“善”所体现的,则是实质意义上的价值,以善为城邦的指向,意味着确认实质意义上的价值。不难看到,在这里,道德和伦理的关切与广义的社会秩序追求体现了某种一致性:二者在确认“善”之上彼此相通。

实质层面的正当性,需要通过作为社会成员的民众来确认。传统社会虽然以超越之“天”为社会运行的形上依据,但“天”的背后实质上乃是“民”,《尚书》已指出了这一点:“天视自我民视,天听自我民听。”孟子则以舜继尧位以及禹继舜位为例,表达了类似的看法。以禹继舜位而言,“昔者舜荐禹于天,十有七年。舜崩,三年之丧毕,禹避舜之子于阳城,天下之民从之,若尧崩之后不从尧之子而从舜也”。所谓“民从之”,意味着合乎“民”意,从而为“民”所接受。从社会治理的过程看,这里所涉及的是如何确认君主统治的正当性问题,而民众的认可则被视为社会治理正当性的依据。合乎民意的具体的内容,体现于满足民之所欲:“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施,尔也。”在这里,“得民心”最后落实于实现民众的具体意愿、满足其实际的需要。这一看法以“善”为关注点,体现的是对实质层面正当的肯定。

社会秩序的建构,离不开社会领域权力的运作,而社会权力的获得、更替,本身有其合法与否的问题,这样,社会领域的和谐正当,与社会体制与治理的合法性又相互关联。事实上,尽管正当性主要关乎价值目的或价值方向,合法性则更多地涉及程序之维,但如前所述,正当(rightness)与合法(legitimacy)本身并非截然相分。在社会政治领域,合法性首先关乎权力的获得和更迭方式。以君主制为形式,社会权力的合法性问题首先体现于王位或皇位的继承过程,而基于宗法关系的世袭则是传统社会完成这一过程的合法程序。步入近代以后,政治体制逐渐转换为民主制,选举或普选成为政治权力获得与转换的合法形式:选票为政治权力合法性提供了依据。然而,民主制的形成最初并非源于选举,在法国大革命、美国独立战争中,革命成为获得民主权利的方式,而革命的正义性,则构成了政治权力合法性的根据。同样,20世纪初俄国的十月革命与20世纪中叶的中国革命以及与之相关的新政权的建立,也是在革命过程中完成现的。与政权最初形成的以上途径相联系,这种社会权力的合法性,也无法与革命的正义性相分。在政权建立之前,革命的正义性首先在于它所推翻的旧政权已失去了存在的历史合理性。在新的政权建立之后,革命的正义性则需要通过促进社会的多方面发展更好地满足人民的多重需要来体现。这里同样体现了社会领域正当性与合法性的联系。

社会治理权力的运作以善的追求为旨趣,这一价值趋向使之与伦理或道德具有一致性。当然,二者又存在不同的发展特点。从道德层面看,首先应关注内在的良知意识,从其起源看,这种意识可能与人同此心、心同此理的普遍共通感相关,其中包含情感的认同、意志的自主,也涉及理性的引导。良知意识既基于人性的发展趋向,也需要后天的培养。就社会的领域而言,则应当关注法理意识,这一意识以公共的政治、法律规范的自觉理解为内容,以理性之思为内在机制。缺乏公共的法理意识,社会秩序便难以保证,社会正义也无从实现。然而,仅有法理意识,同样无法担保和谐社会关系的形成。良知意识具有道德直觉(自然而然、不假思为)的特点,尽管似乎不甚明晰,但实实在在地制约着人的行动。孔子曾将“安”视为行动的前提,强调“女(汝)安则为之”,这里的“安”即合乎内在的良知意识。在追求实质之善的过程中,道德层面的良知意识也总是渗入其间。法理意识与良知意识的统一,从一个方面表明了价值领域中道德上的为善去恶与和谐社会正当有序的相关性。

作为人在价值层面的存在形态,合理的社会秩序同时以人类命运共同体的建构为其指向。从价值的视域看,人类命运共同体一方面延续和转换了传统的和谐共处、天下大同的观念,另一方面又承继和扬弃了近代以来自由、民主、平等的价值理念。相对于人类命运共同体这一价值目标,民主、自由、平等可以看作达到以上目标的手段。从逻辑上说,民主、自由、平等的价值理念存在着某种张力,以自由与平等的关系而言,自由以承认差异为取向:每一现实的个体在体力、智力上都存在差异,以无所限制为形态,自由意味着自我走向不同的归宿,这与平等的理念显然不一致。同样,民主也存在形式与实质的区分:尽管“普选”构成了民主的基本形式,但这种选举常常是在缺乏充分的信息这一前提下展开的。候选人的全部背景、其政策取向及可能具有的后果、国内与国际的衍化格局,选民往往并不真切了解,竞选言词常常成为其选择的主要依据,这种“选举”显然具有相当的盲目性。更为重要的是,在选举结束后,“民主”的参与者(选民)便退出了政治领域。他们仅仅选举了何人决定政策,但同时又基本上被排斥在决策过程之外,这里蕴含着形式上的民主、实质上的非民主之张力。在历史的演进中,价值手段服务于价值方向或价值目的,民主、自由、平等作为价值手段,不仅需要不断调整,而且应服务于人类命运共同体的建构这一价值目的。从人类的未来发展看,其最终的走向则是形成马克思所提出的“自由人的联合体”。这一前提表明,人类命运共同体的理念具有某种承前启后的作用,它既融合了中国传统思想和近代以来西方启蒙思想,并对其范围而进退之,又接引了未来社会的理想形态(“自由人的联合体”)。

可以看到,从价值的视域考察,人的存在既涉及道德实践、精神追求,也关乎社会生活。道德实践以善恶为关切的对象,其旨趣在于通过德性与规范的统一实现善的理想;精神追求以凡圣之辨为指向,并在终极关怀中获得精神的慰藉;社会生活(包括作为其内核的政治体制和政治活动)则侧重于正当与否(当否)的区分,以社会的和谐有序、生活的合乎人性为追求的目标。与之相关的是良知意识(为善去恶)、至善观念(凡圣沟通)、法理趋向(社会正义)的相互关联。

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文章来源:本文转自《文史哲》2023年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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