杨国荣:所知与能知:人类知识的多重向度

选择字号:   本文共阅读 2690 次 更新时间:2024-05-16 22:41

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杨国荣  

摘  要:当代西方主流知识论以“被辩护或证成的真信念”为知识的形态。与之相异,知识的真切意义表现为“有可靠根据的并引向真实存在(所知)的判断”。对知识的考察关乎知识的分类,但这种分类不宜引向知识的泛化。当知识以语言、逻辑的形式呈现,并以论证和辩护为维护与确认的方式时,其形态具有明晰的特点;当非语言的表达成为其主要形式、实际完成某事的行为能力成为知识确证的实质方式时,知识便以默会的形态呈现,知识的现实形态在于两者的关联与互动。从更广的角度看,知识的形成又与形而上的背景相联系。从“所知”的角度看,需要关注本然的存在与现实世界的区分;就“能知”而言,则应肯定主体的德性,后者构成了能知的本体论规定。“所知”与“能知”在广义的认识过程中相互关联,展示了知识与存在的交融。

关键词:知识 所知与能知 明晰之知与默会之知

作者杨国荣,华东师范大学中国现代思想文化研究所教授(上海200241)。

在人与世界的互动中,知识构成了一个不可忽视的方面。无论是走出本然的存在形态,抑或建构现实的世界,都离不开多重形式的认识过程。人类的衍化过程,同时伴随着人类对自身认识的反思,何为知识?如何理解知识的不同形态?等等。从逻辑上说,这些问题内在于对人的认识过程本身的反省之中。作为人类认识的题中之义,以上追问并非仅仅存在于过去:在重思认识世界与认识人自身的过程时,依然需要对以上问题加以辨析。这里的考察主要指向人类认识过程的若干重要问题,其旨趣不在于阐释认识过程的所有方面。在宽泛意义上,认识包含知识,但二者既相互关联,又有不同侧重。比较而言,认识涵盖人类把握广义世界的整个过程,知识则表现为这一过程的结果。从“所知”的角度看,需要关注本然的存在与现实世界的区分;就“能知”而言,则应肯定主体的德性,后者构成了能知的本体论规定。人类认识不仅关乎“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知的互动,而且本于成己与成物的实践过程。在运用认识、知识等概念时,本文将根据具体语境作适当分别。

一、知识的实质内涵

如何理解人类知识?在面对这一问题时,当代哲学的主流往往诉诸以下观念,即所谓“经过辩护或证成的真信念”(justified true belief)。尽管盖梯尔(E. Gettier)在指出以上哲学趋向的同时又对此加以质疑,但主流的当代西方哲学仍以此为知识的基本规定。以上界说首先赋予知识以“真”的属性,并以辩护或证成作为“真”的前提。这一看法既将认识意义上的“真”主要限定于观念和逻辑的层面,又多少模糊了真理与知识的界限。如所周知,在认识之域,“真”并非仅仅与观念和逻辑相关,而是包含更广的意义;同时,“知识”可以转化为“真理”,但二者不能简单等同。与之相联系,前述理解更为实质的取向,在于将知识与“信念”或“相信”等量齐观,认为知识就是经过辩护或证成的真实信念。信念在实质上更多地与心理活动相关,从逻辑上看,以信念为知识的形态,意味着将认识主要引向心理之域。事实上,威廉姆森即比较明确地确认了这一点,并肯定“知道是一种心灵状态”。波洛克和克拉兹则在更广的意义上认为,“也许认识论更好的名称应该是‘信念论’”。就认识过程而言,尽管对世界以及人自身的认识关乎人的意识过程,但“心灵状态”或“信念”主要是主体的一种态度或心理倾向,以此为知识的形态,不仅容易使知识限于“能知”而疏离于“所知”,而且心理所涉的主观意向,将多少排斥逻辑层面的普遍必然性。

按其现实形态,知识主要表现为具有可靠根据并引向真实存在(所知)的判断。这里所说的“判断”既以外部对象为指向,又包含主体的作用。以日常知识而言,“现在天正下雨”,这是与观察相关的对象判断,它以看到雨滴、听到雨声、淋到雨水等为依据,从而既不同于随意的想象,也区别于础润而雨之类的推测。不过,以上判断又并不仅仅是“所知”的简单显现,而是涉及“能知”的多重作用,包括对时间(现在)、多样自然现象(雨声、雨水等)、气象意义上的晴雨之别的辨析与综合,有根据或有理由的知识信息(判断)即由此而形成。判断面向的是事实,相信则表现为对观念的认同。在“知识主要表现为具有可靠根据并引向真实存在(所知)的判断”这一观念中,作为判断对象的“所知”既可指向外部存在,也可包括人自身,“判断”则既呈现逻辑层面的意义,又蕴含人的能动作用;前者表明,知识以真切的事物为指向,包含实在的内容;后者则不仅意味着知识具有普遍、确定的形式而有别于特定的心理感受,而且体现了认识过程的建构意义。不过,如后文将提及的,“可靠的根据”需要经过确证。同时,这里所说的“可靠的根据”,并不仅仅是给出某种“理由”:理由侧重于逻辑关系,“可靠的根据”之可靠,则离不开现实的确证。当然,“可靠”具有相对性,正如人无法在一定时期穷尽事物的所有属性一样,人也难以在某一时刻获得绝对可靠的根据;根据的这种相对“可靠”性从一定意义上规定了认识的过程性。

进一步看,判断不同于单纯的感觉或概念:后者尚未对“所知”有所断定,故不具有知识的意义,唯有作出判断才表明形成了知识。从对象的把握来看,仅仅说出“马”这一个词或概念并不表征着拥有某种知识,只有形成“马是脊椎动物”或“马是偶蹄动物”这一类判断,才意味着获得了生物学的相关知识。康德以先天综合判断为普遍必然的知识形式,无疑也注意到了知识与判断的关联。广而言之,作为“对所知具有可靠根据的判断”,知识不仅限于经验之域,而且包括经验领域之外的对象,所谓“可靠性”则既与有效性相关,又涉及真实性。有效性首先体现于知识的功能,表现为知识的实际作用;真实性则指向知识与事实的关系,涉及认识的性质。当然,对知识的以上两个方面,不同的哲学系统常常有相异的侧重:实用主义以有效性为可靠性的主要内涵,认识论中的实在论则将可靠性主要与真实性联系起来,二者分别突出了同一知识的不同维度。

就另一方面而言,“有可靠根据”,虽不限于逻辑的理由,但也需要以充分的理由为前提。通常所谓辩护或证成,便与之相关;中国哲学所说的“言之成理,持之有故”,也表达了类似的看法,其中的“理”与“故”,即以理由和根据为内涵。知识以所知(包括人与对象)为指向,以判断为形式,其形成同时需要基于可靠的根据、提供可信的理由。塞拉斯(Sellars)、布兰顿(Brandon)等一再要求在推论过程中提供充分理由,主要便从形式的层面突出了根据和理由在知识形成中的意义。奥斯汀(Austin)曾对断言(assert)与知道(know)作了区分,认为断言某事,不一定表明知道某事。对于断言,可以进一步追问:为何你相信?你如何知道?前者追寻的是“断言”的依据,后者则通过探究知识的来源与形成知识的方式以获得相关理由。“断言”可以表现为主观的认定,这种认定不一定基于可靠的根据和可信的理由;“知道”则建立在可靠的根据与理由之上,这一意义上的“知道”,属于“知识”之域。“为何相信”“如何知道”这类提问的内在意向,便是要求为相关知识(“知道”)提供可信的理由或可靠的根据。

从以上前提出发,可以进一步区分 “这是什么”与“是否如此”。前者关乎理解,如“这是一本书”;后者关乎判断(对理解的断定),如“这确是一本书”。从逻辑上说,“这是什么”可以仅仅是主观意义上的“看法”(“以为”这是一本书);“是否如此”则关乎基于理由的“断定”(“认定”这确是一本书)。前者与“看上去像”(it looks like)相关,后者则近于维特根斯坦所说的“看作”(see as)。“看上去如何”无需提供可靠依据,也很难确定其真假,如直的木棍在水里“看上去”是弯曲的,这里的“看上去”主要涉及主体的视觉,对感知正常的人来说,它不存在真假的问题。然而,如果由此断定 “水中这根木头是弯曲的”,这一判断则缺乏可靠的根据,近于主观推论,因而无法成立。这里同时呈现“以为知道”与“确实知道”的差异:在缺乏可靠根据与充分理由的情况下仅仅肯定“这是什么”,只是“以为知道”;唯有综合可靠根据和充分理由对“是否如此”作出判定,才表明“确实知道”。“以为知道”也许亦有某种“根据”,但这种“根据”往往缺乏可靠性与充分性。罗纳根(Lonergan)曾区分了“探索”(inquiry)与反省(reflection),并认为:“探索引向理解,反省引向确认。”在他看来,从反省的角度,可以对已有的结论提出“是这样吗”的问题,与之相关的是“根据或证据的权衡”。以上论点不仅将理解与判断沟通起来并突出了根据与反省的关联,而且在肯定判断是知识形式的同时,又确认了其确立和深化离不开认识的根据。与之相近,威廉姆森尽管趋向于将知识与信念联系起来,但也注意到了知识与证据的不可分离,认为“一个人的全部证据,就是他的全部知识”。这一看法所强调的,同样是根据与理由在知识形成中的意义。

以可靠的理由为依据,使知识不同于特定的主观感受,并赋予其以普遍的逻辑形态。然而,需要指出的是,有根据和理由与真实形态,不能简单等同:知识即使具有可靠的根据与充分的理由,也需要经过事实的验证与实践的确证,才能转化为真理。进一步看,知识的逻辑形态与知识的现实意义,也并非完全等同。在单纯的逻辑形式下,知识通常尚未为主体所自觉意识,从而对相关主体缺乏现实意义。这里所说的“知道”包括事实层面知道是什么、价值层面知道应选择什么、行动层面知道如何做,三者展开于认识与实践过程的不同方面。作为有根据和理由加以断定的判断,“知识”不一定都已进入意识过程;“知道”则展开并存在于意识过程;知识唯有进入一定的意识过程、转换为主体实际的“知道”,才能呈现出现实的意义。进而言之,知识既涉及内容,也关乎主体的态度,知识内容与命题的涵义相联系,主体的态度则与内在的意识活动相关。具体而言,认识论意义上的命题态度包括:确认、怀疑、期望、拒斥等,这些方面都涉及认识主体内在的心理过程。从现实的形态看,知识既非仅仅是外部对象的呈现,也不同于单纯的心理状态,而是表现为心与物基于一定根据(或理由)的结合,中国哲学所谓“内外交相成”,已折射了这一点。

与知识和意识的以上沟通相应,知识与相信或信念也形成了某种关联。如前所述,“相信”或“信念”具有心理学意义上的认同、接受之意,知识无法仅仅归结为这一形态的相信。然而,从更广的视域看,相信与知识又并非截然相分。一方面,真正的相信无法离开知识:疏离知识的相信往往趋向于盲信。在日常生活中,相信走路有益健康,是基于对走路与健康关系的认识,缺乏这一方面的知识,前一相信便属没有依据的主观信念。另一方面,知识中也蕴含相信:对相关知识的接受和认同,以相信知识的可靠为前提,如果对知识(包括其成立的根据、理由)缺乏基本的信念,主体便难以认同和接受这一知识。在人与人的日常交往过程中,常常会形成“相信他的为人”这类观念,其中蕴含着“知道他会做好事”,这种信念如果基于对相关对象的长期了解,从而具有可靠的依据,则其中的所信不同于盲信、所知也有理由。二者的这种相关,同时体现了相信与知识的联系。

对知识的进一步考察,关乎知识的分类。在当代哲学中,知识常常被区分为不同的类型。如所周知,赖尔(Gilbert Ryle)曾对“知道什么”(knowing-that)与“知道如何”(knowing-how)作了分别,由此引发了对知识相异形态的讨论。按其内涵,知识既与敞开对象的规定相关,也涉及人自身的行为,“知道什么”以前者(是什么)为内涵,这种知识形态常常被视为“命题之知”;“知道如何”则首先指向后者(如何做),并往往被看作“能力之知”。对知识形态的这类区分,无疑既注意到了知识的不同特点,也有助于具体地把握其各自规定。然而,知识的分类,不宜引向知识的泛化。这里或可提及关于哲学史中若干论点的理解。在讨论王阳明的良知思想之时,有的学人提出了“动力之知”的观念,认为王阳明的良知可以归入这一类型。确实,王阳明所说的良知不同于一般所说的对象性知识,基于知行合一的理念,良知同时被理解为引发道德实践(“为善去恶”)的内在根据,然而,由此将其列入“动力之知”,则显然需要再思考。从逻辑上看,这一归类的前提是更广意义上知识的区分,即在命题之知、能力之知之外,另设“动力之知”。就知识与行为动力的关系而言,人所把握的知识在一定条件下确实可以转化为行动的动力:在具有为善意向的前提下,知道何种方式有助于善行,无疑可以促使内含为善意愿的主体实施善的行为。但知识与动力毕竟需要加以区分:将行为的动力归为“动力之知”,多少容易导致知识界域的过度扩展。事实上,以上所说的“动力之知”,更多地表现为行为的动机和意向,后者属价值之域的观念,与知识意义上的“知”显然有所不同。如上所述,知识以对人与世界的相关对象的断定或判断为内容,这种判断同时具有可靠的根据或充分的理由,动机则首先呈现为付诸行动的价值趋向,二者具有不同内涵,难以归为同一形态。张载曾认为:“知及之而不以礼性之,非己有也。”“知及之”,表现为对事物的有根据的判断;“礼性之”则关乎价值的意向,其特点在于以“礼”这种普遍的规范,将所及之知内化并确定下来,使之实有诸己。如果说,前者属知识之域,那么,后者则主要与行为的价值趋向相联系,二者作为统一的意识或精神构成固然彼此相关,但又无法简单等同。可以看到,“命题之知”与所谓“动力之知”的区分涉及事实认知与价值动因之别,其中蕴含不同的规定,需要如实把握。

二、知识的不同形态

作为有可靠根据的判断,知识首先以语言为形式。语言与知识的关系,近于思想与语言:在思想与语言的关系中,思想固然非完全依赖于语言,但唯有借助语言,思想才能获得丰富、充分的内容。同样,语言赋予知识以确定的形式,使之能够凝固下来,在主体之间所构成的共同体中加以讨论,并在历史的演进中前后传承。通过语言表达的这种知识,同时呈现明晰的形态。

从逻辑的层面看,由语言凝结的知识,包含不同形式的推论。前文已提及,当代哲学中,塞拉斯、布兰顿对推论或推理作了比较多的考察。知识由判断构成,判断虽不同于概念但又基于概念,在布兰顿看来,作为知识基石的概念离不开推论:“概念的本质特征在于其运用能够既服务于推理,又处于推理的需要之中。”按布兰顿的理解,从人的认识活动看,无论是作出某种报告(report),还是形成知觉判断(perceptional judgment),本质上也就是为推理提供一个可用的前提。与之相联系,对他而言,推论在认识过程中具有核心地位,经验与推理唯有相互联系,才能够被理解,在此意义上,“学会观察,要求学会推理”。如前文所论,推论或推理意味着提供理由和根据,就此而言,突出推论,同时也展现了知识的基本品格。进一步看,在布兰顿的视域中,概念和推论也以明晰化为进路:“概念本质上是以推论形式清晰地加以表达。”作为逻辑思维的基本单位,概念一方面为判断、推理提供了前提,另一方面,它本身并不是以孤立的形态存在,其形成、作用,都离不开推理过程,从逻辑思维的系统性、相互关联性说,确实可以认为“概念离不开推论”。

较之布兰顿等哲学家对知识明晰性的强调,波兰尼(Polanyi)更多地侧重于知识的另一面,后者体现于他对默会之知(tacit knowing)的具体考察。波兰尼首先对专注性意识(focal awareness)与非专注或隐附意识(subsidiary awareness)作了区分,认为前者属明晰的意识,后者则具有非明晰的特点。默会之知不同于明晰之知的特点关联着语言的表述,其中包含无法言说的方面:“默会之知首先表现为一种方式,这种方式使我们可以获得比可表述之知更多之知识。”前文提及,语言的表述使知识获得了确定而明晰的形式,但仅仅侧重这种明晰之知,常常容易凝固于已有的知识结构,后者不仅会使知识自身失去活力,而且可能引向忽略认识的其他维度,包括默会之维。认识过程固然包含专注的内容,但认识过程所取得的成果,却往往涉及更广的方面,它超出了语言,为形成多样形态的知识提供了前提。从这一前提看,波兰尼指出并强调认识的默会之维,对理解知识的多样性和复杂性,无疑具有不可忽视的意义。

不过,由突出默会之知在认识过程中的地位,波兰尼似乎又不适当地强化了知识的这一形式。在他看来,知识的明晰形态总是“依存于默会地理解和运用。从而,一切知识或者是默会的,或者植根于默会之知”。在此,默会之知被视为知识更本源的方面。这一看法显然未能注意到,正如没有语言,不会有很多思想一样,离开了知识的明晰形式,不仅知识的确定形态难以呈现,而且知识的内在规定也容易被模糊。如前文一再肯定的,知识的特点在于对存在作出具有可靠依据的判断,然而,尽管默会之知作为知识的特定形态,也有其内在的根据和理由,但以隐默意识为源,其根据和理由往往难以充分展现。

从现实的形态看,明晰之知与默会之知并非相互隔绝,二者更多地呈现彼此互动的形态。行动过程中每每包含概念性的知识或明晰之知的渗入:在简单的行动(如开窗、关门)中,概念性知识也许不直接参与其中,这些活动的展开,常常不需要借助复杂的概念知识。然而,没有概念性知识,便无法实施驾驶飞机、操作精密仪器这类复杂的行动。当然,即使在复杂的行动过程中,概念性知识或明晰之知往往也并不以显性的方式作用,而是通常作为背景性意识影响行动,后者往往表现为习惯性的心理定势(人的第二天性)或实践智慧。在这里,一方面,如果缺乏相关的概念知识,则这些行动无法展开;另一方面,相关的概念知识每每已化为人的第二天性(隐默之知),并以默会的形式影响行为过程。

明晰之知与默会之知的活动,在自欺(self deception)这种形态中取得了独特的形式。对理性的主体来说,自欺意味着自我已具有某种显性或明晰的知识、信念、情感,但却要说服自己形成否定这种知识、信念、情感的意识趋向。一般而言,自我在实际地具有某种知识、信念、情感的情况下,很难说服自己形成与之相反的知识、信念、情感。以日常之知而言,明明知道并且确信天在下雨,却要使自己形成与之相反的知识和信念(天没有下雨),这显然是很困难的。从逻辑上看,一方面,不能不在理性的层面承认相关之知,另一方面,又需要在默会的层面拒绝这种知识;也就是说,主体一方面具有某种明晰性知识,另一方面却试图让自己对这种明晰之知处于无知状态,这二者事实上很难相容。这里存在自欺的悖论:自觉地(明晰地)相信自己实际上(默会地)不信者,或者,自觉地(明晰地)不信自己实际(默会地)相信者。以上形态的自欺似乎具有某种“非理性”状态,近于历史上的巫术活动:历史地看,当巫师装神弄鬼之时,有时可能将自欺性的行为视为真实。然而,在明晰之知与默会之知彼此冲突的情况下,自欺具有不可能性,这一事实的逻辑前提,乃是知识的明晰形态与默会形态的内在关联;试图使两者截然相对或排斥,在认识上难以避免悖论。

从另一视域看,知识涉及主体是否接受的问题,前面提及的相信或信念,实质上也关乎此。就知识而言,其接受与否和认识展开过程中知识本身的可说服性、可论证性或可辩护性相关:说服与辩护、论证,构成了知识是否被接受的不同根据。这种接受既源于说服,也关乎论证和辩护。此处所说的论证和辩护具有相通性:论证涉及正面的肯定,辩护则是通过回应可能的质疑而从另一方面加以确证,二者首先基于语言的分析和逻辑的推论,从而更多地与知识的明晰形态相联系。与之有所不同,说服固然也离不开言说,但同时又关涉隐默层面主体间的相互沟通、彼此感悟以及自我的体认,从而与默会之知形成某种关联。论证、辩护与说服的互动作为认识过程的相关方面,同时也表征了明晰之知与默会之知的统一。

要而言之,当知识以语言、逻辑的形式呈现,并以论证和辩护为维护与确认的方式时,其形态具有明晰的特点;当非语言的表达成为其主要形式、实际完成某事的行为能力成为知识确证的实质方式时,知识便以默会的形态呈现。布兰顿以“使之明晰”为广义认识之域的基本要求、波兰尼关注知识的“默会之维”,分别突出了以上两个方面,然而,如前文所分析的,知识的现实形态在于两者的关联与互动。

三、从形式之维看知识

明晰之知与默会之知主要关乎知识本身的不同形态,从更广的角度看,知识的形成又与形而上的背景相联系。哈特曼(Hartmann)曾认为,认识论非独立于本体论,而是以本体论为其前提。这一看法也注意到了认识论与本体论的关联。按其实质的方面,认识过程的形上之维既与“所知”相关,也涉及“能知”,二者同时在不同意义上体现了知识与存在的互动。

就“所知”而言,问题首先指向体与用。这里的“体”,也就是本体论意义上的实体,“用”则包含事物的属性、多样的现象等。从亚里士多德开始,如何理解实体,便成为哲学领域一直讨论的问题,在认识论上,这种讨论关乎对“所知”或认识对象的看法。从体与用的关系看,一方面,属性需要内在于一定实体:离开了“体”,“用”便悬空而无从依附;另一方面,略去了“用”(多样的属性),实体也呈现虚幻的形态:消解了“用”,“体”往往空无一物。中国哲学以“体用一源”,对二者关系作了概述:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”尽管这里的直接所指涉及对《易传》的理解,但这种文本诠释本身基于本体论的观念。在以下论述中,形而上的本体论取向更为明确:“动静,时也。即体而言,用在体,即用而言,体在用,是谓体用一源。”以上看法所肯定的,便是体与用之间的不可分离性。进而言之,在形而上的层面,既要承认实体与属性的关联,也不能否定“体”本身的实在性:若拒绝承认“体”的实在规定,便容易陷入佛家的缘起说:仅仅肯定偶然的因缘条件,将世界本身虚幻化。事实上,经验生活已不断地肯定了“体”的实在性:作为一物之为一物的根本规定,“体”(实体)的特点包括占有一定时空,具有某种不变性,等等。以人而言,特定的个体(如孔子)总是出生于一定年代(如春秋时代)、一定地区(如鲁国);具有存在的恒常性(孔子尽管有儿时、青年、老年的变化,但仍为孔子,而不同于管仲或其他人)。这里所说的“恒常性”与现代哲学讨论的“人格同一”(identity),涵义相近。以上情形表明,作为所知的“用”与“体”,都构成了认识的现实对象。

不难注意到,在现实的层面上,“体”乃是有用之体,“用”则是有体之用:“体用一源”便确认了现实存在的这种基本结构。以此为前提,在认识过程中不能离开“体”去考察无所着落的“用”,也不能离开“用”去追寻孤立的“体”,这不仅是本体论视域中理解体用关系所需要的基本思路,也是认识论上把握“所知”的前提。以后者为视域,可以进一步注意到,“体”“用”之辩同时关乎认识的不同维度:如果说,对“体”的把握更多地与形而上层面的“知识”相关,那么,考察“用”则主要体现为关于具体对象的知识;前者在实质的意义上将“知识”引向“智慧”,后者则展开于不同的经验领域,作为有别于经验之知的观念形态,形而上层面的“知识”与“智慧”具有相通性,可以逻辑地过渡到智慧。历史地看,老子、黑格尔通过为道与为学的区分以及绝对精神的预设,对形上之知作了较多追问;墨子、洛克则以肯定耳目闻见与感官活动的方式,将经验知识提到了突出地位。

这里,需要对本然的存在与现实世界作一区分。历史地看,一些哲学家往往推崇所谓前概念、前经验、前理论、前反思、前文本等存在,这种存在形态似乎纯而又纯。然而,作为抽象预设的存在形态,这些对象基本上处于知与行的过程之外、尚未为人所作用,具有所谓本然形态或原初形态的特点。作为尚未与人形成实际关联的存在,这些对象的具体规定既没有向人敞开,也没有对人的生活产生影响,从而,对人而言并无实际意义。从当代哲学看,尽管一些学派的学人(如匹茨堡学派的塞拉斯、布兰顿等)注重推论,另一些哲学思潮(如现象学)突出明见性,其中包含肯定直接性(明见意味着直接、自明)与确认非直接性(推论与直接性相对)的区分,但两者在承诺存在的本然性、悬置人对世界的实际作用方面,又存在相通之处。事实上,人生活于其间,并实际作用、接触的对象,乃是现实的世界,这种实际的存在或现实的世界的形成,总是包含着人的参与活动,中国哲学所谓“赞天地之化育”的表述,也强调了这一点。作为人参与建构的现实存在,这些对象不同于前概念、前经验、前理论之“在”,其特点在于具有现实品格并包含科学的、伦理的、美学的以及社会实践等多样的层面,可以从不同角度加以把握。认识过程中的“所知”,即是这种包含多样品格的实际存在或现实世界。

对象的以上现实品格,从形而上的层面规定了知识的现实内容。在谈到认识过程时,波兰尼曾指出:作为所知的实在总是“以无限多样的方式呈现自身”。与之相应,一切已有的知识内在地蕴含现在尚未揭示、未来可能被敞开的方面。质言之,实在的无限多样性,决定了知识总是具有不完备性。这里的不完备性,主要指对象的不可穷尽,它表明,存在的无限多样与知识的无限展开之间呈现一致性。从历史的角度看,不仅现有的知识内含进一步发展的空间,而且以往的知识系统也需要不断加以审察,以发现其中尚未理解的内容。在波兰尼看来,“任何与实在相关的知识,都包含着未来可能呈现、现在尚不确定的范围”。这里所肯定的,是认识过程的无止境性,而认识的这种不可穷尽性,又基于“所知”本身的规定。

与“所知”相关的是“能知”,知识的形成既涉及“所知”,也与“能知”相联系,在当代哲学中,德性认识论对“能知”作了较多的考察。德性认识论所关注的,首先是认识者的能力,这种能力不同于逻辑形式,而是表现为一种形而上的存在规定。这里所说的存在规定,是指能力已融入于人,并与人同“在”,从这一意义上说,能力同时有形而上的意义。麦克道尔曾认为,拥有某种知识,需要某种能力。麦克道尔的哲学当然不能归之于德性认识论,但以上看法也肯定了知识与作为存在规定的能力之间的关联。从历史上看,在道德哲学中,已较早出现了德性伦理学,德性认识论与德性伦理学具有历史的联系和理论上的相通之处:两者的共同特点在于以主体为道德行为和认识活动的主导方面(agent-based)。伦理学与认识论都关乎成就什么(to be)与如何做(to do)的关系,前者以存在品格的形成为指向,后者则关注行为方式,德性伦理学与德性认识论在以成就什么(to be)为本这一点上,呈现一致性。

从认识论的角度看,德性可以从广义和狭义两个维度理解,狭义的德性与能力相对,表现为一种具有价值趋向的精神形态,与之有别的能力则呈现为解决知行过程中问题的内在力量。这里所说的德性是就“能知”的表征而言,作为与“所知”相对的主体形态,它具有广义的内涵,兼涉狭义的德性与能力。在认识之域,这种广义的德性表现为人的综合品格,并作为具有本体论意义的规定而与人同在。前文提及的明晰之知,主要与人运用语言和推论的方式把握对象的认识活动相关;默会之知则是人的认识作用在实际做事过程中的体现,表现为人能够通过运用内在的认识能力而实施和完成某种行为过程,二者既呈现为与认识论品格相联系的广义德性,又从不同方面确证了人的本体论规定。顺便指出,一些论者(如德性认识论)或主要在命题之知中考察德性,但按其实质,德性认识的特点在于既与命题知识相关,也与默会之知相联系。

认识层面的德性或品格,可以分别从精确性、熟练性、适当性等方面着眼,当然,其具体内容并不限于此。人的这些品格的本原,可以追溯到人的存在及其基本需要。人的存在的维持、延续,不能不满足不同需要,以上提及的人的多重认识品格,以及人的思维的机制、逻辑推理的形式、知识辩护的方式等,都是在人类满足自身需要的过程中形成和确立的,其间既经受了自然选择,更凝结着与人自身知行活动相关的历史选择。进化论、实用主义者强调需要在人的探索和心智发展过程中的作用,已有见于德性与自然选择的关联。当然,进化论与实用主义主要从应对环境的生存需要,考察人的认识品格与思维形式的形成过程,比较而言,马克思着重从社会历史实践的层面展示了以上关系,从而更为深沉地切入了相关问题。

作为知识形成的本体论前提,人的认识品格或广义德性使认识过程超越于单纯的运气。生活实践与科学研究中的一些问题,可以通过猜想得出答案,也可以基于严密的分析研究加以解决,二者的结果也许具有重合性,但其认识论的意义却不同:前者以偶然或随意的想象为依据,后者则植根于人的认识能力。碰巧猜对,属运气,具有偶然性、外在性;人的品格和能力则是与人同在的内在存在规定。当代哲学家理查德(D.Pritchard)曾提出了反运气的认识论(anti-luck epistemology),并将能力直觉与反运气直觉区分开来。 在这一看法中,能力的关注与超越运气呈现相关性。尽管理查德并未从德性认识论的角度讨论相关问题,但对认识能力的肯定,也体现了注重人的内在存在品格的认识论趋向。

“所知”与“能知”的形而上规定,并非毫不相关。这里可以从人类理解的角度,作一考察。广义的理解既关乎文本的诠释以及与之相联系的精神层面的沟通,也意味着在实践中了解如何作用对象,并通过自然的人化以达到人的自由。在此意义上,如海德格尔、伽达默尔所注意到的,理解具有本体论意义。海德格尔以筹划为理解的内容,前者既涉及理解可能之在(向何发展),也关乎实际之“在”(如何存在),其筹划过程便与“如何在”相联系。在以上理解过程中,人一方面指向“所知”(作用于对象),另一方面又成就“能知”(发展自我),“所知”与“能知”在广义的认识过程中彼此关联,这种关联通过确认所知的现实性(形上品格)与能知的现实性(德性规定)之间的互动,同时展示了知识与存在的交融。

总起来看,就“所知”而言,以本然存在和现实世界的区分为前提,认识的对象表现为体用一源,现实世界即具体存在;正如在康德哲学中,先验、形式、普遍可以互用,在本文中,现实、具体、真实也彼此相通:唯有具体的存在,才具有现实性和真切性。从“能知”看,德性体现了人的多重品格,并确证了人的具体存在:品格即其人。具体的对象与人的现实存在相互统一,既展示了认识的形上之维,也构成了认识过程展开的本体论前提。

四、知识的生成与衍化

知识既有其本体论的根据,又面临自身如何生成的问题,后者常常引向关于所与(given)的讨论。按其涵义,所与主要表现为对象的直接呈现,知识的发生无法与之相分。然而,当代哲学在考察人的认识时,往往趋向于从否定的方面理解所与。这里首先可以一提的是塞拉斯。在《经验主义与心的哲学》一书中,塞拉斯对经验主义的感觉论作了考察,认为其趋向于所谓“所与的神话”,后者的特点在于肯定经验知识有一个基础,而作为基础的感知或直接经验又具有原初的、无问题的特点。具体而言:“所与神话所确认的形式之一是这一观念:存在(实际上确实存在)一个关于特定事实的结构,(a)每一个事实不但能被非推论地认识到是如此,而且不预设关于其他特定事实的知识或关于一般真理的知识;(b)这个结构中关于事实的非推论知识构成所有关于世界的(特定的和一般的)事实论断向之申诉的最终法庭。”在这一不甚晓畅的表述中,“所与”被视为关于事实的非推论性知识,后者的特点在于不以概念的渗入为前提;同时,作为事实判断的“最终法庭”,所与具有本源性:在所与之后,无法进一步追溯知识的根源。在塞拉斯看来,这种理解的问题之一在于无视语言和概念在所与形成中的作用,并赋予这种直接的所与以过于优先的地位。

从认识论上看,所与既是对象的呈现,也包括感觉的内容。也就是说,所与包含两重方面:对象向认识主体的显现,对象的这种呈现同时进入感觉之域,与概念和语言形式相结合。以“红”的感知而言,其中便既涉及“红”的对象,也离不开“红”这一概念的运用;红的具体对象是特定的,但“红”这一概念并不限于该对象,而是具有普遍性,在直接的感知中,特定对象(特定之“红”)与作为普遍概念的“红”彼此融合。这一概念不同于前文提及的“前概念”,而是在认识过程中形成的后起概念或现实“概念”。事实上,黑格尔在《精神现象学》中提及的“感性确定性”,也与之相关。这一意义上的认识出发点,既不同于单纯的对象赋予,也非仅仅表现为内在的感觉。对象的“所与”和主体的“所觉”、外在的呈现与现实的概念形式,彼此结合。“所与的神话”中的“所与”,主要被理解为单纯的外在对象的赋予,与主体内在的概念形式完全无涉,当我们将认识的开端如实地看作对象的“所与”和主体的“所觉”、外在呈现与概念形式的彼此结合时,所谓“所与的神话”也就不复存在。

就认识的内在逻辑而言,“所与”和“所觉”形成了某种认识的关联。“所与”侧重于“所知”,可以视为对象的直接呈现;“所觉”则首先与“能知”(认识主体)相关,主要表现为主体自身的认识形态。按其实质,“所与”以对象为内容, “所觉”则更多地指向感觉材料,二者无法截然相分:感觉材料作为现实的认识形态,同时关涉对象。当然,确认二者的这种联结又是以肯定其不同内涵为前提的。将所与仅仅理解为外在的规定,而否定其与主体(包括概念形式)关联,显然是一种偏向;把“所觉”主要归结为主体性的主观感知,认为它只是存在于内而与对象无关,这种看法同样有其片面性。作为认识的现实出发点,“所与”只有和概念形式相关,才有现实的认识意义; “所觉”唯有同时关涉对象的内容,才构成认识条件。

与真实的认识条件表现为“所与”和“所觉”的结合这一事实相联系,感觉经验或感觉材料可以视为对象在一定条件(与人相关的背景)下呈现的属性,从而,在获得感觉材料的同时,人也同时达到了对象本身。“所与的神话”这一批评和归类,常常伴随着单纯地肯定概念对经验的渗入,由此,所与和对象关系的另一面,即所与是“客观”的呈现,往往被忽视。事实上,“所与”和“所觉”的两分,是更需要扬弃的神话。在这种两分中,“所与”似乎被视为纯粹客观的规定,“所觉”则被完全理解为主观的认识信息。按其现实形态,作为认识的质料,“所与”和“所觉”都既关乎对象性,而非纯粹的概念投射,又渗入了概念形式,从而不同于纯粹的实在规定。杜威曾指出,“认识材料是所得,而非所与”。这一看法虽然通过肯定“所得”而有见于认识开端的一个方面,但将“所与”和“所得”视为彼此排斥的两个方面,似乎又表现出和“所与神话”这一评论相近的趋向。事实上,关联对象呈现的“所与”和指向感觉材料的“所觉”,都涉及“所得”(语言、概念形式),正是语言、概念形式(“所得”)对两者的渗入,赋予“所与”和“所觉”以内在的相通性,并从一个方面推进了二者的交融。

当然,如果对“所与”和“所觉”作抽象的理解,将“所与”视为单纯的对象呈现,将“所觉”仅仅看作与感觉内容相关的主观感知材料,则在哲学上可能走向不同的偏向。纯粹的“所与”和单纯的“所觉”一方面分别表现为两个极端,另一方面又呈现共同之点:即还原到所谓认识的基点,由此可能导致绝对的基础主义和片面的建构主义。基础主义可以呈现本体论意义,也可从认识论上加以理解,这里的所谓“基础主义”主要侧重后者,其特点在于单纯地将认识过程归之于外在规定、以知识为对象的投影。如前所述,以“所与的神话”这种简单概括完全否定“所与”的认识论意义无疑具有片面性,但仅仅从外在还原的角度理解“所与”,确实也可能导向认识论上的基础主义,当塞拉斯将“所与”和经验知识的“基础”联系起来时,似乎也暗示了以上趋向。与之相对,建构主义主要把认识过程与主体作用联系起来、视知识为基于感觉材料的主观构造。从哲学史上看,康德在肯定知性与感性关联的同时,又将感性材料主要理解为表象,后者(表象)作为认识的先天形式(包括先天的时空直观形式)整治感性的结果,不同于外在对象。这种看法与突出先天的知性范畴在认识中的作用形式相一致,多少把人的认识理解为某种先验的建构。如果说,将“所与”还原为对象性的规定很难避免基础主义,那么,过于强化主体的“所觉”,则意味着突出主观的意向和人的内在认识功能,由此每每走向片面的建构主义。

可以看到,“所与”和“所觉”作为认识的发端,既基于“所得”而相互联系,又有“外”(认识对象)与“内”(认识主体)的不同侧重。比较而言,“亲知”(knowledge by acquaintance)更多地呈现超乎以上侧重的特点。罗素较早地区分了亲知与描述之知(knowledge by description)。亲知包括对象的颜色、形状等外在感觉,也涉及对人的内部情感(如内省意识或自我意识)、普遍的方面的内在感知,其特点在于直接而无中介;描述之知是通过感觉材料来描述的有关对象之知,如肯定对象是红色的、坚硬的、方的,等等,通过这种知识,人们可以获得从未经验到的事物的知识。对罗素而言,虽然我们可以怀疑对象的存在,但对于通过亲知而获得的感知材料,却无法怀疑。对“亲知”的以上理解固然有其自身限定,但同时包含着对感性材料认识论意义的肯定。

在引申(不限于罗素视域)的意义上,可以将作为认识出发点的“亲知”视为“能知”与“所知”之间无中介的关联。这一视域中的“亲知”内容与对象具有同一性:所知的内容就是对象本身,而不仅仅是对象的表象。同时,在广义的亲知中,认识的对象(内容)与认识的过程(动态之知)难以分离,后者具体表现为:知识即存在于认识的过程之中。 从其现实形态上看,亲知包含感性的亲知与感性之外的亲知。感性的亲知以感觉、知觉等为内容;感性之外的亲知则指向概念性的认识:对某种理论、概念系统,同样存在亲知。司戴斯(Stace)曾提出,概念既是所与,又是个体用以整理所与的工具。这可以看作对“所与”的广义规定:这一视域中的“所与”不仅包括经验材料,而且关乎已有的概念,后者的作用体现于对经验材料的整治。事实上,当康德将先天的知性范畴理解为普遍必然的知识所以可能的条件时,也表明了这一点:作为认识的先天条件,这种知性范畴并不来自后天的认识活动,而是既成的先验前提,从而也具有某种“给与”性。从“亲知”的角度看,以上概念性之知的特点,主要在于这种知识已进入主体意识,与之相应,认识过程与认识主体彼此相融。比较而言,非亲知形态的概念性知识则属波普尔所说的第三世界,尚外在于认识过程。

就人的认识而言,前述引申意义上的“亲知”既以认识开端层面的“所与”和“所觉”的交融为内容,又体现了经验之知与概念之知的兼容,从而使知识的不同方面呈现统一的形态。知识的以上形态,同时展现了人的主导性:“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知会聚于“亲知”,乃是以人作为认识过程的主体为前提。事实上,无论是认识的发端,还是其多方面展开,都基于人自身的作用。具体而言,这种作用不仅体现于通过人与物的互动以变革对象、化本然存在为现实世界,而且表现在通过人与人的交往和社会的治理,使人自身在社会层面和个体层面上都不断走向合乎人性的形态。事实上,知识不仅可以对世界说不(变革世界),而且能够对人自身说不(抑制意识的内在冲动),两者既于广义上与成己和成物相关,也表现为人自身的活动过程,这种关联既以知与行的联系为前提:“思想与行动具有连续性”;也关乎基于行动的自我认识:“人是作为一个行动者而认识自身。”从以上角度看,“亲知”之“亲”,既意味着对象世界的认识意义总是向人敞开,也表明前述知识的综合统一实现于人自身的认识活动。这里的认识活动首先与创造性知识的形成相关,后者不同于现在比较关注的人工智能:人工智能固然在运算能力等方面有其优势,但这种能力归根到底是人通过设定算法、算力等而赋予的。知识的综合形态表征着知识的现实品格,这种综合统一的以上前提,则规定了知识的现实形态植根于人的认识活动本身。就其始终蕴含人的参与而言,这一认识过程以广义的“亲知”为其特点。

结语

以“所与”和“所觉”的交融为逻辑开端,人类认识展开为一个不断发展的过程,不仅知识的生成,而且其意义的呈现方式,都离不开认识过程的实际展开。这一过程首先包含着感性与理性的互动:“所与”和“所觉”的一体不二,已表明外在的对象与内在的经验并非彼此隔绝,后者同时蕴含着感性与理性的统一。进一步看,以想象、直觉、体验等认识形式与逻辑思维、概念辨析、理论推理等活动的互渗为内容,理性与非理性在更广的层面呈现动态的关联。从创造性观念的形成,到这种观念凝结为理性的概念并在共同体中成为讨论的对象;从逻辑层面的确认,到事实的验证,认识过程始终交织着经验与概念、理性与非理性的相互作用,在这一过程中形成的知识,一方面指向人与世界这一现实的对象,另一方面又表现为对这种“所知”的有可靠根据的判断。认识的以上过程,同时又建立在实践的本源性之上:如中国哲学在较早时期已肯定的,知与行的互动构成了认识过程更为深沉的展开前提。就这一方面而言,人类认识的发展又本于成己与成物的实践活动。

基于以上前提考察当代的分析哲学,便不难注意到其在认识论上的内在问题。从总体上看,分析哲学趋向于将认识论(epistemology)归结为知识论(the theory of knowledge)、将知识论还原为语言分析,其特点在于消解现实的认识过程。在分析哲学的系统中,知识论主要表现为对既成知识的语言分析或逻辑梳理,其关切的问题大致限于何为知识以及知识的不同形态,与之相关的追问又常常疏离于认识过程。对分析哲学而言,知识如何形成的问题属心理之域,而非哲学追问的对象;它固然也注意到知识论中的规范性,但这种规范性主要限定于对已有知识的评价过程,其作用并不在于引导认识走向新的形态。分析哲学所说的确证、信念等要素,主要涉及的便是已有知识形态,尽管它也肯定认识需要遵守安全性、敏感性等规范,但这些条件更多地关乎既成知识的运用和分析,而非指向知识的获得。这种哲学趋向似乎忽视了,即使是何为知识的问题,也关乎认识所以可能的条件,后者的意义体现于认识的展开过程,并涉及知识之所以为知识的基本规定。如前文所论,对世界和人自身的判断构成了知识的实际内容,可靠根据或充分理由则表现为知识成立的条件,无论是作出判断,抑或提供根据或理由,都无法与认识过程相隔绝。从这一层面看,对人类认识的考察,无疑需要扬弃分析哲学将认识论还原为知识论的进路。

概要而言,知识的内涵表现为“有可靠根据并引向真实存在(所知)的判断”。这里的“所知”既指外部世界,也包括人自身之“在”;“有可靠根据”,指有充分的理由;真实存在则指实际对象。知识唯有进入一定的意识过程,转换为主体实际的“知道”,才能呈现现实的意义。就知识的分类而言,在以语言、逻辑的形式呈现时,知识具有明晰的特点;当非语言的表达成为其主要形式时,知识便以默会为其形态,后者通过实际完成某事确证自身。在以上两个方面的互渗与互动中,认识取得了现实形态。广而言之,现实的认识对象以“体用一源”为形而上层面的特点;从认识主体看,内在的德性则构成其本体论规定,二者的彼此关联,体现了认识与存在的相互作用。认识既有其本体论的根据,又面临自身如何生成的问题,而知识的综合统一则实现于以“亲知”为形式的认识活动。

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文章来源:本文转自《中国社会科学》2024年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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