杨国荣:走向具体世界

选择字号:   本文共阅读 7619 次 更新时间:2023-03-11 23:44

进入专题: 具体世界   理想与现实   形式与实质   参与和做事   人的具体性  

杨国荣  


摘要:作为“走向具体世界”的主要概念之一,“走向”既有“敞开”(认识)之意,也包含“规范”的内涵,与之相关的“具体世界”即真实存在。对世界的认识和规范,总是关乎理想与现实的互动。理想既有认识意义,也有规范功能,二者都基于现实而又还治现实。理想内含相关的形式,现实则构成了实质的对象。形式之维具有普遍性,但限定于此,则往往引向抽象性;实质的方面则关乎具体事物及其存在方式。从哲学上看,分析哲学侧重于对语言形式的逻辑分析;现象学虽然提出面向事物本身,但又表现出化现实为意识的趋向。理想、形式化的切入方式,同时具有“旁观”的特点。关注现实和实质的对象,需要进一步引向人与对象的互动,这种互动表现为“参与”。走向具体世界,同时表现为化本然为现实,这种建构现实世界的过程即以参与为形态。真正的参与不同于现象学的观念意义赋予,而是以实际“做事”为特点。做事即成己与成物,在这一过程中,敞开对象与走向具体的世界呈现内在统一性。参与、做事的主体,也即人的具体存在,后者既是存在具体性的体现,也是达到具体世界的现实条件。

关键词:具体世界;理想与现实;形式与实质;参与和做事;人的具体性


走向具体世界,包括两个核心的概念,即“走向”与“具体世界”。“走向”既意味着在认识论层面敞开世界、认识世界,也兼有规范意义,后者以变革、成就世界为具体目标:认识侧重于说明和解释世界,规范更多地表现为对世界的作用。当然,宽泛而言,认识过程中也可以包含规范性的面向,但当认识与规范相对之时,认识主要以说明或解释世界为旨趣,规范则首先与变革世界相关。认识与规范所指向的“具体世界”不同于观念性对象,也不同于虚幻、抽象的存在。这一意义上的“具体”与“现实”“真实”等概念相通,与之相应,“具体世界”也就是“真实世界”或“现实世界”。

从内涵上看,“具体世界”至少包含如下特点:其一,形上与形下之间的统一。以中国哲学为视域,形上常常与“体用”中“体”、“本末”中“本”一致,属本源性存在;形下则关乎“用”和“末”,后者更多地涉及经验现象或对象的多重呈现方式。在具体世界中,形而上的本源和形而下的现象呈现相互统一的形态。其二,不同方面规定或属性的综合,这一意义上的具体世界不同于仅仅涉及某一规定、某一属性的片面存在:真实世界本身是多方面的综合。其三,既成和未成的统一,它表明具体世界处于生成的过程之中,是过程性的存在:一方面,具体世界不同于本然的对象,本然对象处于人的知行过程之外,具体世界则是通过人的作用而形成,就此而言,它表现为既成的存在;另一方面,它又向未来敞开而非仅仅凝固于过去;既成和未成的以上统一,展开为一个历史过程。

这里或可提及现在比较流行的“元宇宙”概念。从一个方面来说,“元宇宙”与“具体世界”有相通之处,二者都不同于本然的存在,而是表现为人的活动或作用的结果。但是,用“元”来规定宇宙,又显然不甚确切。“元”是“meta”的中译,“meta”既有“元”的意思,也表示“后”,“metaphysics”的直接涵义,即物理学之后。“元”的汉语意思是“在什么之前”,其中含有本源、原初等义。以“元”作为修饰词而形成的“元宇宙”概念,似乎被用以表示本源或原初的存在。事实上,“元宇宙”的实际所指,是虚拟世界和真实世界的沟通或融合,可以表述为“虚实之境”,它所体现的虚拟世界和真实世界的沟通和融合,乃是形成于人的技术活动,后者涉及云计算、人工智能、区块链等领域。作为人的活动的产物,它已不同于原初意义上的本然存在,而以“元”来表示这种存在形态,则无法突出其生成于人的活动这一事实。也就是说,在“元宇宙”的表述下,“虚实之境”作为人化存在的真实意义无法确切地被把握。同时,“宇宙”的表述本身已经非常宏大,在其之上再加一个“元”,更给人以其大无外的玄远之感,相关对象的真切实在性则多少遮没于这种空玄的表述中。当然,从另一方面来说,语言本来是约定俗成的,选择何种语言符号,有一定的自由度,就此而言,以“元宇宙”表述虚拟实在与现实世界的统一,也未尝不可。但是追究其本来意义,以“元”来规定和表述以上存在,无疑容易模糊其非原初的性质。从“具体世界”着眼,应当关注的首先是这种存在的非本源性或非本然性。要而言之,从其形成于人的活动看,所谓“元宇宙”近于“具体世界”,但以具有原初意义的“元”规定“宇宙”,又显然偏离了“具体世界”的过程性质。

走向具体世界,首先基于对世界的认识;认识过程及其结果,可以视为成就世界、达到具体世界的前提。就认识活动本身而言,其过程大致包括两个方面,首先是事实的把握,通常所说的“知其然”,便以切入事实为内容。认识的原初意义,是通过了解事实以知其实然(敞开对象的真实状况)。当然,人并不仅仅满足于“知其然”,而是进一步要求“知其所以然”,“知其所以然”意味着把握事实之间的联系,后者具体以“理”的形式呈现。“事”与“理”相对而言,事实之间并非毫不相关,“所以然”即以事实之间的联系为实质内容,这一意义上的“理”,同时表现为事物的内在的法则或内在规定。可以看到,“知其然”(对事实的把握)和“知其所以然”(了解事实之间的联系、把握事物内在的法则和规定)构成了认识活动的相关方面。

作为现实的存在,具体世界不同于本然对象,其特点在于形成或建构于人的不同作用。马克思曾指出:“整体,当它在头脑中作为思想整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界。”这里说的“整体”,可以视为观念形态的现实世界或具体世界,“思维”则是人的观念活动,作为“思维着的头脑的产物”,现实世界或具体世界虽呈现观念形态,但又是基于人的建构,而有别于本然的存在。

具体世界的以上建构不仅关乎认识,而且涉及规范。认识本身在一定层面也包含规范问题,后者包括认识活动应如何展开、认识成果应怎样确认,等等。但“规范”还具有更广的意义,较之认识之域的规范,广义的规范关乎如何实际地变革对象,并相应地具有实践的指向:在理解、把握现实之后,人又能进一步规范现实、变革对象。以自然的季节变化而言,春、夏、秋、冬的依次演变,属现实形态;以立春、立夏、立秋、立冬的形式设定节气,则体现了人对自然的规范,这种规范又进一步制约着人自身的农耕活动。对现实的认识和把握(如对四季更替的了解),体现了“后天而奉天时”;基于现实而规范现实(包括基于节气而展开农事生产),则表现为“先天而天弗违”。规范本来包括“应该做什么”“应该如何做”等规定,通过以上要求来影响人的行动,并进而成就一个具体的世界,是广义“规范”的题中之义。

变革对象、走向具体世界,无法凭空而行。这里,需要关注一定的理想蓝图,后者包括计划、方案、设想等,成就具体世界,首先基于相关的谋划,并以理想的蓝图为其初始的前提。从具体的内容看,作为建构具体世界的前提,理想蓝图既包含着对世界的认识,也以对世界的规范为其内容。谈到理想蓝图,相应地既要注意其认识世界的内容,又不能忽视其中的规范性问题;一般而言,理想总是包含以上双重意义。

在中国传统文化或传统哲学思想中,也包含多样的理想设定。以天道而言,其意义之一体现为形而上层面的理想秩序:中国文化中的“道”具有多重含义,世界或宇宙万物层面的普遍秩序,构成了天道的内在意义之一。从建构或造就具体世界来说,这一意义中的天道的作用,即是为现实生活中的人间秩序(包括传统的礼制)提供超越的或形而上的根据。中国文化常常讲天道和人道的统一,其中的人道涉及的主要是以礼制为形式的现实的社会秩序,对中国文化而言,天道和人道相互沟通,难以截然相分,这种沟通的具体意义之一,是形而上之道为形而下的人间秩序提供超验层面的根据。

以社会本身为视域,传统思想中包含大同世界以及唐虞、三代等历史层面的理想之境:在传统思想的理解中,唐虞社会或三代之世即构成了完美的存在形态。就社会层面而言,这种社会理想的意义之一是为人间的理想秩序提供历史的依据,由此,传统思想常常把理想看作属于过去的存在形态,所谓理想在过去,构成了进化论传入之前中国文化的一般观念。这一理解的具体涵义,当然可以从不同方面加以分疏,从社会层面为现实的人间秩序提供历史依据,则是其中蕴含的内在意向。同样,在现代社会,常常也会谈到科学理想,以通信方式而言,如何以一种快捷、保密的方式实现远距离的沟通,是人们一直追求的理想,这种理想对实践的规范和引导,逐渐引发了量子通信的诞生:尽管量子通信本身也许仍有很长的路要走,但其初步的成果则可以视为实现以上科学理想的具体产物。

作为与人和具体世界相关的形态,理想具有应然而未然的特点:一方面,理想是人所追求并希望实现的目标,应而包含当然(应该实现)的要求;另一方面,理想又尚未成为现实。从应然而未然这一维度看,理想属于可能世界或可能的存在形态,这种世界可能会实现,也可能仅仅停留在观念的状态。与之相关的理想固然应然而未然,但又需基于现实:任何理想都不能凭空产生,而是要以实在世界为本源、以现实存在为具体依据。如前所述,现实性、真实性与具体性彼此相通,现实世界也就是具体世界。质言之,一方面,包含具体存在内涵的理想形态源于现实,另一方面,这种存在形态又需要经历一个现实化的过程。黑格尔曾强调普遍思想形式的现实化(actuality)过程,在引申的意义上,这里的“普遍思想形式”可以包括理想形态,而现实化则构成了其具体的指向。与可能的形态相联系,具体世界同时展开为一个过程,其特点在于既成和未成的统一。从既成和未成的关联着眼,这里又存在着动态的互动:一方面,具体、现实的世界是在人自身的作用中形成的,具有生成性;另一方面,具体的世界在形成之后,不仅包含面向未来的开放性,而且为变革世界的理想提供了现实根据,前文论及的季节与节气的关系,也从一个方面体现了这一点。所谓理想以现实为依据,首先即基于这样的现实世界。

作为指向未来的蓝图,理想又为具体世界提出了进一步发展、演化的目标。这里展现了另一重意义上的相互作用:具体的世界为未来的理想提供了现实依据,未来的理想则为具体世界规定了进一步发展的前景。理想的蓝图是变革世界所不可或缺的,但理想只有基于现实并以现实作为依据,才可能对世界作有效的规范。一旦游离于现实,理想便难以对现实存在产生实际作用。从总体上说,理想与现实世界的关系表现为:理想既基于现实,又还治现实。这里的“治”即广义的治理,包括引导、规范。一方面,理想来自并植根于现实,如果脱离现实,理想便失去了内在生命力;另一方面,理想又可以还治现实,亦即为现实世界的演进、为未来世界的形成提供依据。正是在理想和现实的以上互动中,两者不断达到历史层面的统一。

历史地看,理想一旦与现实脱节,便会产生不同的消极后果,为了比较具体地了解这一点,可以简略地回顾近代思想的变迁过程。近代以来,西方的启蒙思想家形成了不少理想的勾画,然而,其中一些观念往往缺乏现实的根据。这里,可以考察近代思想家关于权利或人权的看法。近代思想家的理想之一,是每一个体都能够享有自身的权利,这既是近代思想家推崇的价值原则,也表现为他们向往的价值理想。如何理解这种人权?天赋观念的预设在这里扮演了重要的角色:对卢梭、洛克、霍布斯等近代思想家而言,作为社会理想的人权或权利,主要便源于所谓“天赋”。这里固然包含了社会领域中理想的期望,即每一个人都应拥有自身的权利,但当这种理想被归诸天赋时,其内容便远离历史的现实。事实上,权利(包括人权)并不是来自“天赋”或自然意义上的本然存在,而首先表现为“社会的赋予”,“天赋”与“社会赋予”的根本不同,在于前者(“天赋”)是抽象、主观的设定,后者(“社会赋予”)则表现为基于社会历史演进的现实形态。作为社会的规定,权利既非自然的现象,也非“天”之所“赋”。只有在一定社会过程中,个体才会拥有或享有某种权利,人权包括个体权利,本质上都是社会赋予。作为多样权利形成的现实土壤,社会同时构成了权利的基本依托,离开了社会,则权利便什么也不是。从历史的角度看,不同时期的社会共同体,同时也为人的权利规定了相关的范围和限定。以生命权利或生存权利而言,按以上人权理论,这种权利似乎是“天赋”而神圣不可侵犯的,但事实上,根据人类学的研究,在生活资源非常有限的人类社会早期,那些丧失劳动能力的老人常常遭到遗弃,其生命权利并没有被视为天赋的人权而获得肯定和保障。这一事实表明,在历史发展的一定时期,被视为“天赋”的基本人权并没有得到普遍认可。

在政治上,近代以来,所谓普选制逐渐成为政治领域个体享有的重要“权利”,但这种所谓“权利”同样并非“天赋”,而是随着历史演化而获得。在人类历史早期,并不存在人人享有的政治“权利”:投票权利在相当长的时期中,与一定的社会地位甚至性别相关。现代的普选制体现于一人一票,似乎人人都享有政治“权利”,但从现实的状况来说,普选权和政治参与并不是一回事情,一旦选举过程结束,选民一般便会离场并基本退隐;同时,投票无法决定政策的制定,只能选择政策的制定者:具体的行政决策、政治运作,与投票的民众并没有什么实际关系,诸如发动战争、制裁某一地区、制定经济政策等事项,都主要由政治权力的掌握者决定而非选民所能支配。议会与行政权力之间虽然也存在相互制衡、牵扯的问题:议会往往限定了政治上的立法,行政权力则可以使立法无法实际地化为法令;但实质上,重要“战略”“政策”,基本上仍由政治权力的拥有者所左右。这样,不仅政治制衡常常徒有形式,而且广大人民的实际政治参与权利也显得十分有限,后者与天赋人权的抽象教条显然不一致:按照天赋权利说,个体的政治参与权利是天经地义的,但事实上却远非如此。

理想一旦与现实相分离,便容易导致消极的后果。以前述天赋人权论而言,作为理想的设定,天赋人权论希望为个体的权利提供依据,这种观念无疑体现了一定时期人们的愿望,但是它又明显地脱离了历史的现实状况,后者使之不能不引向各种负面的归宿。首先是个体权利的虚无化、抽象化。一方面,个体固然都被认为应享有诸种权利,另一方面,在政治、经济、教育、文化等领域,实际的社会状况又往往是严重的不平等,个体之间的存在状况(包括拥有权利的状况)往往天差地别。表面上似乎人人都享有同样权利,但现实的社会图景却完全没有体现这一点。其次则是权利失去约束。这里需要区分权力(power)与权利(rights),对权力的约束一般比较认可,所谓三权分立、舆论监督等,都可以看作是对权力(power)的制约。但权利(rights)同样也需要约束,而这种约束往往未能得到充分关注。在天赋人权的观念之下,对个体权利的约束往往很难得到正视。尽管也可以看到“认真对待权利”这一类表述,但其内涵却存在单一化的偏向。按其本义,“认真对待权利”应该包括两个方面,一是对个体权利的维护,即保障个体的正当权利,二是对个体权利的约束。但在“认真对待权利”的提法中,每每只是片面地强调对个体权利的维护。引申而言,权利意识的过度膨胀,常常导致个体间的紧张,难以建立和谐的社会关系。天赋人权说与历史事实之间的以上张力表明,理想如果失去现实依托,便容易引发各种危害;理想的设定和现实的关切之间,需要统一。

从哲学的层面来说,前文提到的理想具有形式的意义,与形式相对的,则是实质的方面。相对于理想,现实常常构成了实质之维;理想和现实之间的差异,与哲学意义上的形式和实质之间的区分,往往有着某种对应关联。走向具体世界的过程既关乎前述理想和现实之间的互动,也涉及形式和实质之间的关系。形式具有普遍性:作为略去了具体的或实质性内容的规定,形式具有普遍的、无人格的特点。如果仅仅限定于这一方面,则这种普遍的形式常常呈现抽象性。实质关乎内容:形式既和内容相联系,也与实质相对应。与形式相对的实质,每每引向具体的事物以及具体事物的存在方式。

按其内在涵义,形式表现为理的外在形式或理的外在显现;实质的意义则主要体现于实际之事或实际对象以及它们的多样规定。就现代哲学而言,关于形式和现实的关系,不同的哲学流派往往各有所重。如所周知,自20世纪初以来,现代西方哲学的主要流派是现象学和分析哲学,在哲学趋向上,两者所注重的分别是形式和实质中的一个方面。分析哲学主要侧重于对语言形式的逻辑分析,其关注之点在于语言中的世界;在某种程度上,分析哲学甚至趋向于以语言分析取代对整个世界的理解,语言之外的实质对象,则常常未能进入其视域。与之不同,现象学则不限于语言而涉及实际对象,胡塞尔甚而提出“面向事物本身”的口号,不过,现象学同时又表现出化现实为意识的取向。作为20世纪的显学,现象学的理想之一是使哲学成为严格科学,从早期的胡塞尔开始,便明确表达了这一点。怎样使哲学成为严格科学?现象学的进路是不断向意识回归。按照胡塞尔的理解,通过本质的还原、先验的还原,最后可以达到“纯粹的意识”,对现象学而言,这种“纯粹意识”也就是所谓“纯粹自我”,其特点之一是具有直接性而无任何中介、难以再继续分解,在此意义上,这种“纯粹的意识”表现为终极层面的存在,它同时又为建构可靠的存在大厦提供了原初的基础。与之相对,作为现实存在,具体世界既不是分析哲学所追求的语言中的对象或形式化的世界,也不是现象学所指向的意识中的存在或建立在纯粹意识之上的世界。

理想和现实之辨涉及对世界的认识和变革,与之相关,形式和实质既与世界本身的一定方面相联系,也关乎人的活动的不同环节。然而,在哲学上,除了以上学派的各执一端之外,还有伦理学领域中的形式主义和注重实质的所谓价值伦理学的不同取向。康德通常被认为形式主义的代表,其道德理论常常被理解为偏重形式的伦理学,这种认定和理解,自然也有其道理,因为康德突出道义论,强调道德行为需要依据普遍形式。对他来说,只要依照普遍的规范行事,所作所为合乎普遍形式或一般规范,相关行为便具有正当性质而无需考察行为的结果。在这里,形式层面的规范成为道德实践的主要方面。从伦理学上说,康德理论的特点之一是以形式因为动力因:在他看来,一旦把握了形式层面的普遍法则,行动者便必然会按照这种法则行事。作为具有形式主义趋向的哲学家,康德在伦理学上并不关注具有实质指向的价值问题,阿多诺曾言简意赅地指出了这一点:“价值这个概念在康德那里是没有地盘的。”与康德的伦理学倾向有所不同,在现代的现象学系统中,舍勒对康德的形式主义伦理学作了种种批评,并提出了非形式的价值伦理学。较之康德,舍勒更为注重实质层面的价值理性。在伦理学上,对实质的关注往往引向价值的关切,舍勒将实质伦理学和价值联系在一起,也体现了这一趋向。

按其实质,正如理想与现实无法相分一样,形式与实质也需要走向统一。然而,在哲学思想的演化过程中,却常常可以看到各种与实质相脱离的形式化趋向。从价值系统来说,这里可以考察一下所谓契约原则。与前述天赋人权论一样,契约论也构成了近代以来西方思想中的重要内容,从卢梭、洛克到霍布斯,都从不同方面对契约作了各种描述。契约精神首先涉及形式的规定,从政治领域看,国家权力是如何形成的?按照契约论,政治上的权力来自个体的让渡,也就是说,国家的支配力量是每一个体让渡自身权利的结果。在经济上,契约论以市场交易中的相互协商为原则,其特点在于肯定交易双方应相互尊重,平等讨论,拒绝强制,信守承诺。契约的基本精神是遵守协议,一旦商定以什么价格去购买商品,便要依据协定完成交易,不能巧取豪夺。这一原则也在伦理的意义上构成人与人之间交往的规范。要而言之,谈到契约精神,一方面在狭义上关乎体现于政治、经济各个领域的行为规范,另一方面也在广义上涉及社会领域中人与人之间相互交往的一般原则。遗憾的是,在现实生活中,契约精神所体现的平等协商、遵守协议的原则往往被随意打破。以近时司空见惯的经济制裁而言,一旦实施所谓“制裁”,则前述契约精神基本上就被打回到了丛林时代的强权原则:在各种名目繁多的“制裁”之下,市场所承认的契约精神以及契约精神所承认的各种权利和义务,完全可以不算数。契约精神本来要求杜绝违约行为,但在制裁之下,却可以堂而皇之地拒绝履约。这种强权政治的原则,本与契约精神格格不入,但是,在现代社会,形式上倡导契约精神与实质上奉行与之相对的强权原则,却可以并行而不悖。从哲学的层面看,这种现象所体现的,是形式与实质的分裂。

在这方面,值得注意的是中国的传统思想。中国传统思想(包括儒学),对形式与实质这两个方面给予了多重关注,尽管“形式”与“实质”这两个概念具有现代形态,但就内在的意义来看,中国传统文化中的相关观念和讨论也涉及这一方面,这不仅在于传统意义上的“文”与“质”之辨,包括所谓“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”,已渗入近于形式(“文”)与实质(质)的内涵,而且在具体的观念中,也可以看到相关的意蕴。如所周知,儒学肯定仁和礼、仁和义的统一,在“仁”与“义”、“仁”与“礼”之中,“仁”更多地体现了实质的内容:“仁”的核心意义在于承认每一个人都有自身的内在价值,这种价值的确认具有实质的意义。《论语》中有一为人熟知的记载,马厩失火,孔子退朝回来,便马上急切地了解:“‘伤人乎?’不问马。”在此,人的价值被置于马之上:对孔子而言,在马和人两者中,马只是为人所用的工具,人才是目的性的存在。这里体现的是肯定人的内在价值的仁道观念。比较而言,“礼”和“义”更多地表现为规范系统,“礼”是呈现于外的规范系统,“义”则可以视为内在的规范意识。在中国哲学包括儒学看来,仁和义、仁和礼并非彼此分离,其间蕴含内在的统一性:仅仅肯定礼义的形式是不够的,行为的展开还需要基于内在之仁所体现的价值意向,后者具有实质的意义。孔子曾有如下名言:“人而不仁,如礼何?”单纯讲“礼”“义”的规范而缺乏与“仁”相关的内在价值意识,规范(“礼”)本身便没什么实际的意义。在“仁”与“礼”“义”相互统一的观念背后,可以看到对实质的价值意识与形式的行为规范的双重肯定。此外,儒家比较注重社会人伦,强调家庭责任;社会人伦与家庭责任也体现了社会生活中的实质之维,对这些方面的注重同样有别于仅仅倡导抽象的形式化原则,其意义更多地表现为对实质规定的关切。

形式与实质同时有其更广的社会意义。如果仅仅关注形式的规定,那么在观念层面上往往会流于话语游戏,亦即满足于话语之维的思辨论说。实质的关切则往往指向具体问题的解决:形式层面单纯的话语游戏与实质意义上的解决问题,既形成了形式与实质之辨的另一面向,也体现了不同的思想境界。在现代政治生活中,反对形式主义已成为基本的要求,形式主义的特点在于仅仅满足于形式层面的矫饰而不注重实际问题的解决。类似的问题也存在于现代西方。民主、自由、人权、平等,这是西方近代以来一直津津乐道的价值观念,但其形式的意义远远大于实质的内涵。以基督教信仰传统为背景,现在西方的一些政治人物已形成强烈的意识形态情结,并由此将民主、自由、人权、平等这些本来具有正面价值意义的观念作工具化的操弄,以抽象理解的相关观念作为划分不同阵营的“准则”。这种价值观念往往近于前面提到的话语游戏,仅仅呈现夸饰或摆设的作用,而不是用来解决多样的实际社会问题。事实上,今日的世界中需要解决的实际问题举不胜举,经济萧条、贫富对峙、疫情肆虐、枪支泛滥、毒品走私以及国际关系中各种乱象、不同地区的难民潮等,这些都是实实在在有待解决的问题,需要切实正视,而不能用冠冕堂皇的自由、平等这一类辞藻来掩饰。然而,从现在的实际状况来看,这些应当解决的实际问题,却被完全消解在意识形态的话语游戏中,由此达到的,是类似历史上基督教的正统在压倒“异教”或“异端”之后获得的宣泄,后者大致限于话语之争的形式之域,对现实社会问题的解决并没有多少实际意义。这种仅仅满足于观念层面的文饰而不解决实际问题的取向,可以看作形式和实质分离的具体表现。

从人类历史的演化来看,走向具体世界,同时意味着走向普遍形式和实质内容之间的统一。这里既存在一般意义上的哲学问题,包括前文所述分析哲学和现象学、伦理学上康德的形式主义和舍勒的实质伦理学在哲学进路上蕴含的偏向,也体现了内在价值观念方面的不同内蕴。从具体世界以及现实的社会面向来看,形式与实质这两个方面无疑都需要加以关注。

前文所述的理想化、形式化同时与人的存在方式相涉。从后一方面看,如果仅仅停留于理想化、形式化这一层面,便容易流于单纯的旁观或静观:理想的设定、形式层面的逻辑分析(包括语言的逻辑分析),等等,都以面向对象的旁观或静观为特点。现实的关切,包括对实质性规定和内容的注重,则进一步引向人与对象、人与人之间的互动,这种互动实质上表现为一种参与的过程。这里需要注意旁观或静观和参与的区分。前文提及的分析哲学主要注重形式层面的逻辑分析,而语言意义的把握,则是其内在的指向。以语言为旁观对象,这种把握方式同时呈现旁观或静观的性质。在某种意义上,早期维特根斯坦的著作《逻辑哲学论》便体现以上趋向,其特点在于把语言作为考察对象进行分析。比较而言,现象学呈现更为复杂的特点,一方面,现象学讲所谓自明性,让对象自己显示自身,要求考察这种自我显现的对象,这可以视为不同的旁观或静观形式。另一方面,现象学又比较注重意义的赋予。对胡塞尔而言,意义的赋予离不开主体,对意义的把握同样基于主体:对象本来没有意义,对象获得意义与人赋予对象以意义,是同一过程的两个方面。现象学视域中的赋予既有先验的特点,又涉及人的参与过程,从而呈现二重性。从某些方面看,赋予意义的过程实际上也是人参与意义生成的过程,在主张以先验的方式把握对象的同时,现象学又肯定了研究者自身的参与作用。

正如早期维特根斯坦的《逻辑哲学论》体现了分析哲学的旁观性,稍后海德格尔的《存在与时间》展现了现象学的以上两重特点:一方面以存在的自我显现承诺旁观性,另一方面又以此在的筹划过程突出了存在过程的参与意义。当然,现象学虽然肯定了人的参与,但这种参与并没有完全超越意识层面。在海德格尔的《存在与时间》中,也依然可以注意到这一点。海德格尔在考察社会之中人的不同存在现象之时,一再提出所谓“烦”和“畏”,这种与人的感受相关的情态,主要表现为人的存在(参与)过程中的情感体验:“烦”表明人在做事或与人打交道时,总是面临各种纷繁复杂的现象,处事过程常常不胜其烦;“畏”则是面对死亡或向死而在时萌发的内在意识,按海德格尔的理解,在人生过程中,死亡总是先行而来,在这一过程中,“畏”是始终伴随人的心理体验。这样,人生中的参与过程,在现象学中往往被诉诸个体的内在心理体验。

与存在的以上形态不同,走向具体世界的过程,以化本然对象为现实存在为其内容,本然对象不同于现实世界,在本然的对象中,人的活动还没有作用于其上,相关存在也未进入人的知行过程。以洪荒之世而言,这种人类还没出现的存在形态,属本然世界。同样,人的认知领域之外的对象,如射电望远镜还没有发现的河外星系,也可归入本然存在。这些对象都外在于人的知、行活动,尚未进入人的视野。走向具体世界,意味着将本然形态的存在(尚未进入知行过程中的对象)化为现实世界,而在具体世界这一逐渐建构的过程中,始终包含人的参与:按其实质,具体世界乃是通过人的活动、在人的参与中形成的。

回溯中国传统思想,也可以注意到其中的类似观念。《中庸》已指出:人在自身的存在过程中不断“赞天地之化育”,这一观念表明,人生活于其间的现实世界并非自然天成,而是通过人的活动过程逐渐生成的。所谓“赞天地之化育”,便意味着肯定人具有作用于对象的能力,正是在人的这种作用过程中,有意义的具体世界成为现实的存在:“赞天地之化育”的过程,也就是人参与建构具体世界的过程。真正地参与同时展开为历事或做事的过程。人存在于世,总是需要参与多样之“事”,可以说,人以做事为基本的存在方式。这一做事过程与现象学所说的意义赋予不同,现象学论域中的意义赋予,主要停留于个人体验的观念层面,实际的做事则或者表现为人与物的互动,或者展开为人与人的交往过程,它在实质上以成己与成物为指向。事实上,具体世界的形成过程,也就是成己而成物的过程。成己,意味着在“事”中成就人自身;成物,则是在“事”中成就对象,化“天之天”为“人之天”。对人而言,具体世界也就是通过做事过程而形成的意义世界:世界本无意义,正是在成事的过程中,世界呈现多样的意义。在这里,具体世界、意义世界涵义相通,二者都基于成事和参与的过程。

如前所述,具体世界的生成离不开认识和规范,就其实际内容而言,认识和规范都不同于旁观,而是一个实际参与的过程。旁观当然也涉及人与世界的某些关系,以审美过程而言,其展开便首先关乎旁观。在谈到审美活动时,瑞士心理学家布洛曾提出“心理距离”说,认为这一活动具有“超然”(unconcerned)的性质,而审美主体则主要表现为“静观者”(spectator)。然而,即使审美鉴赏,也并非单纯地限于旁观,而是包含某种“再创造”。就更实质的意义来说,在把握与变革世界的过程中,人不能仅仅停留于旁观。从认识世界的角度看,走向世界便需要在能知与所知的互动中逐渐敞开对象,这种互动不同于静观,而是通过能知对所知的实际的作用以认识世界。规范世界更是如此:正是在人与物的交互作用、人与人的彼此交往中,外部世界(包括社会实在)不断合乎人的需要,成为人化的具体世界。人在认识与规范世界过程中的以上参与,展开为一个实际的做事过程。从认识论上说,这一过程表明,知识的形成同时表现为人不断参与多样活动的过程;就价值观而言,上述过程又以价值理想的实现为实际指向。离开人的参与过程,对象世界仅仅表现为抽象的形态,人的理想则只能停留在观念中,难以化为现实形态。“应然”的价值理想向“实然”的转化,总是基于人自身的参与活动和做事过程,后者呈现多重形态。生活世界中的日用常行,是人实际地做事的基本形式之一;同样,科学研究中通过实验过程以揭示对象的法则和规定,人文学科探索中借助文献搜索、考察、分析,对文化、社会现象给出相关的解释,同样也是参与和做事的过程。进而言之,生产劳动,更是在与物打交道的活动中参与对世界变革的过程:历史地看,人类社会离开劳动就无法生存。墨子已指出:“赖其力者生,不赖其力者不生”,这一看法肯定唯有通过生产劳动过程,人与社会才能够存在,以上视域中的生产劳动也是人做事、参与的重要形式。在政治领域,也存在人的不同参与活动。前现代虽然没有出现所谓民主制,但人同样以多样的方式参与社会、国家的治理。更广意义上的文化建设、艺术创造,包括著书立说、赋诗绘画等,也表现为具体世界形成中人的参与和做事过程。

可以看到,人的参与活动和做事过程展现为多重形式而不限于一端,与之相联系,作为参与和做事过程产物的具体世界,也呈现多重形态。从对象的层面说,通过人的参与活动而打上人的印记并合乎人的需要之物,属具体世界中广义的人化实在,科技发展的结果,也与之相关;作为人作用之后形成并打上人的印记的对象,这种人化实在不同于本然的存在。日常生活同样与具体世界相关,从理论角度看,日用常行以人自身的生产和再生产为内容,其具体的形态表现为生命的维系和延续,生命的维系离不开衣食住行,后者构成了生活世界的重要活动;生命的延续涉及繁衍后代,同样是日常生活不可或缺的方面。人自身的生产和再生产过程通过日用常行来完成,由此形成的生活世界,呈现为具体世界的另一重形态。更广意义上的社会实在,包括各种政治体制和结构、多样的政治实践活动,也构成了具体世界的一个方面。进而言之,文化系统(包括其中的艺术作品、理论建构、科学成果)既是人化实在的重要构成,也是具体世界或意义世界的深沉内容,其形成则离不开人的参与和做事过程。

具体世界形成过程的做事和参与过程,关乎中国文化中性与习、本体与工夫、知和行之辨。“性”可以视为精神层面的内在趋向,“习”则指人的习行。在性与习的关系上,孔子的基本看法是:“性相近也,习相远也。”即每一个体都有相近之性,人的差异,是随着后天习行活动的不同而形成的。这里的“习”或习行也就是人的做事过程,“习”或“事”的展开,需要以“性”这一内在的精神趋向为根据。宋明时期,理学进一步展开了工夫与本体之辨,其中的“本体”并非“substance”,而是指本然之体,亦即人的本然形态的道德意识,对主流的理学家而言,人的这种道德意识是人本来具有的,这一意义上的本体,也有先天之义;“工夫”则以人的知、行过程为内容,表现为广义的做事过程。后来王阳明的心学对本体与工夫作了多重考察,一方面,心学强调本体的先天性,肯定工夫过程需要以这种本体为出发点;另一方面,又认为先天本体只有通过后天的工夫,才能被自觉理解。前者即所谓“本体上说工夫”,后者则表现为“工夫上说本体”。在理学的论域中,通过后天工夫来变革世界,主要指建立合理的社会道德秩序,并使“本体”所蕴含的道德理想得到普遍实现。本体与工夫的以上相关性,在更广义上表现为知与行的统一。从现代认识的角度来说,“知”主要指认识形态,“行”则是人的多样践行活动。一方面,践行过程需要以已有的知识为引导,另一方面,知识的形成也离不开践行工夫,知与行互动过程,既首先指向社会道德秩序的形成,也在广义上关乎“赞天地之化育”的过程,二者在不同意义上涉及具体世界的生成。

走向具体世界,也就是形成意义世界,这一过程关乎人的认识和规范活动,后者涉及广义上的认识和实践之互动,传统哲学对性与习、本体与工夫、知与行等关系的讨论,在实质的层面都围绕以上问题而展开,这些看法从不同方面表明:具体世界的形成离不开人的实际参与和做事过程。

世界的具体性和人的存在的具体性,呈现相互关联的形态:世界的具体性,同时体现为人的存在的具体性。从最一般意义上说,人的存在及其具体性首先表现为身和心之间的统一。在身与心的关系中,“心”首先是指人的精神、意识,或意识系统与精神形态,包括欲望、意向、理性、情感、想象、直觉、体验,等等。通常所说的知、情、意,即属于广义上的心。与“心”相对的“身”主要关乎人的形体,“身”现在受到很多关注,身体哲学也方兴未艾。不过,在注重身体的同时,不能走向极端,以致将整个哲学化约为身体哲学,后者可能导致理论上的偏向。

就人的存在而言,“身”确实十分重要,荀子指出:“形具而神生”,肯定只有当形体形成之后,意识(“神”)才会产生,这一看法已注意到,在身心关系上,身构成了意识、精神的依托,意识、精神则表现为“身”的广义功能(耳目之官与心之官的作用都离不开“身”)。引申而言,身心关系既涉及人和物之间的互动,也和人与人之间的交往相关,前者(人和物的相互作用)主要与人作用于对象相联系,其具体形态包括改变自然的生产劳动等,后者(人与人之间交往)主要表现为社会领域中广义的社会交往。不管是对象性的互动,还是人与人之间的交往,都既以内在的意识和精神为依据,也离不开“身”(形体)的参与。这种现实的活动不仅仅是观念性的,也并不以虚拟的方式展开。在虚拟世界中可以无需实际地“身”临其境,但在现实生活中,人与物以及人与人之间的交往过程则难以仅仅以观念或某种虚拟的方式展开。与之相联系,人自身既不仅仅呈现观念形态,也不同于单纯的虚拟对象,而是活生生的、有血有肉的现实存在。

可以看到,理解现实的人,离不开身和心之间的统一。然而,传统的思想往往主要留意于意识、观念,对具体的血肉之躯未能给予充分的关注。在中国哲学史上,程朱一系的理学便常常呈现不食人间烟火的味道,它以醇儒为理想的人格,后者的特点是“道心纯一”:“恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一。”这里的“人心”与身相关,作为内在于“身”的意识,人心包含感性欲望;“道心”则主要体现于人的理性追求,对理学而言,人心所表征的感性存在、感性追求、感性需要,似乎可以加以忽略,人所需要关注的,只是纯粹的理性品格。这种看法多少趋向于将人逻辑化或理性化,从而无法达到人的真实形态。把握人的具体人格或具体存在,不能忽略身与心之间的沟通。这里需要避免各种不同的偏向:如果说,理学在突出“道心”之时漠视了人的感性存在(“身”),那么,“身体哲学”则每每表现出将人视为“身”的化身这一取向,二者在不同意义上都疏离于人的具体性。

把握人的具体存在,同时需要关注德性和能力的统一。德性的内涵首先体现于人为何而在的追问,后者与人的目的性规定相联系。为何而在的问题,涉及人之为人的本质规定和人的存在意义。人不同于物、不同于动物的根本之点是什么?人究竟为何而在?存在意义是什么?这些问题都是德性所关切的。德性既肯定了人不同于其他存在的本质规定,又从人和物、人和禽兽的区分中,肯定了人是目的。以此为内涵,德性同时也从内在的方面规定了人存在的价值方向:人的内在德性规定了人的价值方向和人生取向。由此,德性进一步引导人在成己和成物的过程中展现出自身的本质力量,避免仅仅沦为工具或手段。

与德性相对的是人的能力,简要而言,能力主要是表现为作用于现实世界的内在力量或本质力量,这种力量既包含观念的形态,与人的内在精神品格具有相关性,同时又体现于人的身体力行的活动过程:正是在身体力行的现实作用过程中,能力区别于空洞、虚幻的规定;若仅仅限定为精神性的规定,能力就容易趋于抽象形态。如所周知,从赖尔开始,认识论往往区分“knowing how”(知道如何)和“knowing that”(知道是何),能力更多地与前者(如何做)相关,并通过做事活动或实际的操作过程展现出来。

德性固然从内在方面规定了人的价值方向,但如果疏离于人的能力在知、行过程中的具体展现,则容易导向抽象的精神形态。中国哲学曾区分德性之知和见闻之知。德性之知主要与伦理的追求相关,见闻之知则关乎对象世界的把握。当德性游离于人的能力时,其关切之点便将仅仅限定于德性之知。以此为价值立场,德性常常会表现出思辨化、玄虚化的形态。在这种抽象的精神世界中,德性本身多少隔绝于人变革对象、建构具体世界的现实过程,仅仅以反身向内的心性为其内容。这种精神形态,显然蕴含内在偏向。另一方面,人的能力诚然是在人与对象、人与人的交往中体现出来的本质力量,但这并不意味着其现实作用始终都具有健全的意义。事实上,如何避免人的能力被工具化或手段化,始终是需要正视的问题。以知识而言,其本身带有价值中立性的特点,可以为人的正面价值目标服务,也可以用于负面的价值目的,如关于原子能的知识,可以用于核电站的建造而造福人类,亦可为制造核武器提供依据。与之相近,人的能力也可以运用于不同的价值目的,其作用过程需要引导。

在更广的科学技术领域,也不难注意到这一点。与对象化的思维趋向相联系,科学往往注重于单向地对世界的发问和构造,科学本身也有自组织、自循环的特点,持续地单向发问和构造,当对象性的思维引向对人自身的理解时,人性化的追求往往容易退隐。现代科学中人体增强、人工智能等问题,也多少蕴含以上问题。人体增强和人工智能本身并没有什么负面意义,通过克服存在形态的各种不足,可以使人更好地认识世界、发展自身。然而,如果离开了对人的内在价值的肯定,能力增强就可能异化为对人有害的形态,如通过基因的改变来制造所谓“超人”,由此将他人作为奴役的工具,便可能导致消极的结果。人工智能也是如此,人工智能本来可以解决不少技术性问题,但若悖离人是目的这一原则,则智能机器便可能反过来支配人,这里也有价值引导的问题。以上现象表明,人的能力如果偏离人的德性,便容易失去内在的价值承诺,从而走向工具化、手段化。

人的德性和能力统一,使人格逐渐趋向于完美之境。除了德性和能力的统一之外,人的具体性还表现在社会历史的层面。作为具体的存在,人同时表现为多样社会关系的承担者,所谓人的本质是社会关系的总和,也表明了这一点。在现实生活中,人常常既是家庭人伦中的一员,又在社会政治领域中承担一定角色,多样的社会关系,赋予同一个体以多重的社会身份。人所承担的社会关系不仅具有多重性,而且展开为一个历史过程,父父子子、君君臣臣,体现了传统意义上伦理、政治关系;公司员工、企业主、普通群众、领导干部,则展示为现代社会中的多样关系;人在社会生活中,则常常兼涉其中的不同方面。以上现象表明,社会关系既非孤立、抽象,也非凝固不变:传统礼制结构中人与人之间的尊卑等级关系,与现代平民社会中人与人交往的平等关系,所呈现的便是社会关系中的历史差异。不同的社会关系不仅在人之上打上了时代的印记,而且赋予人的存在以具体的品格。

要而言之,身与心、德性与能力、多样的社会关系,使人的存在呈现具体形态,人的具体存在既是世界具体性的体现,也是达到具体世界的前提或条件,它从主体的层面,为走向具体世界提供了前提。


〔本文的研究同时纳入教育部人文研究基地重大项目“以人观之:历史变局中人的存在研究”(22JJD720011)、教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“中国传统文化中的人类命运共同体价值观基础研究”(21JZD018)以及江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”的研究项目〕


杨国荣,华东师范大学哲学系教授(上海200241)。

本文原载《学术月刊》2023年第2期。



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