姜义华:天下为公、天下为家、天下为私:三大能极结构性纠缠历史逻辑下的中国特色社会主义

选择字号:   本文共阅读 5899 次 更新时间:2023-01-07 12:27

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姜义华  


摘要:中华文明以现实的实体的人为本位,催生了以人与自然的关系、人与人的关系、人自身知情意的关系为核心的价值体系、知识体系和饱满的精神生活。在基于自然人、个体的自我而形成的天下为私这一能极之外,形成了与之相异的天下为公、天下为家另外两大能极。在漫长的岁月中,“天下为公”“天下为家”“天下为私”三大能极长期互相纠缠,相资、相克、相制、相夺,彼此互动,中国传统的地权与资本运行体系和与此相应的国家治理体系因之不断地进行自我调整,从而铸就了中华文明、中国历史成长和发展源源不绝的核心动力。


一、中华文明三大能极共同铸就核心动能


我们应当努力从构成中华文明生命线的核心价值体系、知识体系、话语体系出发,对中国共产党和中国人民正在从事的中国特色社会主义事业做出解读,而不是按照西方某种流行的价值体系、知识体系、话语体系来对我们评头论足,方才可以让世界更清晰地了解中国。

西方用以解读中国最为流行的价值体系、知识体系、话语体系,是几百年来一直占据支配地位的所谓东方社会理论。近代欧洲特别崇尚财产私有制度的众多学者,经常将个人本位和生产资料私有制的产生和发展,视为文明产生和发展的主要标志与不竭动力。在他们眼中,包括土耳其、波斯、印度斯坦以及俄罗斯在内的所谓东方社会或亚细亚社会,因为长期保存了土地公有制度和专制主义政治制度,所以一直处于不开化、不文明的停滞落后状态。其后,亚当·斯密、约翰·穆勒、詹姆士·穆勒、孟德斯鸠、黑格尔等人,又陆续将所谓东方社会或亚细亚社会的范围扩大到中国,认定中国具有以上同样特征。

马克思、恩格斯早先关于东方社会或亚细亚社会的论述,明显受到这些先行观点的很大影响。1853年6月2日,马克思在给恩格斯的信中就《莫卧儿帝国游记》一书写道:“贝尔尼埃完全正确地看到,东方(他指的是土耳其、波斯、印度斯坦)一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”恩格斯6月6日的回信表示完全同意这一看法:“不存在土地私有制,的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。”随即,马克思在6月10日撰写的《不列颠在印度的统治》中专门讨论了印度的村社制度,称“这些田园风味的农村公社”,由于文明程度太低,不能产生自愿的联合,迫切需要中央集权的政府来干预,因此,它们“始终是东方专制制度的牢固基础”,并“使人的头脑局限在极小的范围内,成为迷信的驯服工具,成为传统规则的奴隶,表现不出任何伟大的作为和历史首创精神”。后来,马克思仍然强调:“没有土地私有制的存在,这的确是了解全东方情形的关键。”

众所周知,马克思晚年在其《人类学笔记》与《历史学笔记》等著述中,重新研究了人类原始社会与东方社会的历史,尤其是俄国农村公社制度的历史,提出了俄国农村公社可以依靠发展它的基础即土地公有制,不经历资本主义制度的“卡夫丁峡谷”,而占有资本主义制度所创造的一切积极成果的构想。恩格斯在1884年所著《家庭、私有制和国家的起源》中,结合马克思对摩尔根《古代社会》一书所做的摘录和批语,综合考察了包括欧亚大陆和美洲大陆在内家庭、私有制和国家的产生过程,研究了阶级对立、阶级压迫形成的具体过程,考察了国家如何逐渐蜕变为经济上占统治地位的阶级用以剥削和镇压被统治阶级的工具,反映了他们对所谓东方社会历史与现状所做的最新思考。

我们知道,马克思一个非常重大的理论贡献就是极具创造性地提出了社会经济形态学说。他1859年在《政治经济学批判序言》中提出:“大体说来,亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。”尽管马克思本人在这里仍将亚细亚的生产方式作为一种独特的生产方式列出,其后他又一再明确反对将他主要依据欧洲历史发展所做出的这一概括随意套用到世界其他地区,可是第三国际建立后,苏联一些领导人和一批学者将上述社会经济形态依次演进的学说绝对化为不可移易的教条和公式,并简单化地套用以诠释中华文明、中国历史。清末以来,在西学东渐浪潮中,欧洲学人关于东方社会的上述论点传入中国。在相当一段时间中,深深影响于中国学界。近一个世纪来,学界广为流行的做法,就是努力将亚当·斯密、约翰·穆勒、詹姆士·穆勒、孟德斯鸠、黑格尔关于东方社会的观点同上述这一套公式、教条糅合在一起,构建出“亚细亚社会”“东方普遍的奴隶制”“土地国有封建制”“土地地主所有封建制”“封建专制主义”“封建社会长期停滞”等形形色色的理论,用以改写中国的历史,铨叙中国现实。

通观这些不中不西、亦中亦西、不今不古、亦今亦古的种种立论,它们都不难从浩如烟海的各种历史资料中找到许多佐证,但都缺乏对中华文明、中国历史全局的、整体的、贯通的以及融通的把握,对几千年来一直推动着中华文明、中国历史发展的核心动能缺乏准确的、全面的了解。

以影响甚大的黑格尔而论,他看到了中华文明、中国历史所独具的整体性、稳定性、一贯性,但是他理解不了这种整体性、稳定性、一贯性因何而来。他说:“历史必须从中华帝国说起,因为根据史书的记载,中国实在是最古老的国家;它的原则又具有那一种实体性,所以它既是最古的、同时又是最新的帝国。中国很早就已经进展到了它今日的情状;但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙,所以无从发生任何变化,一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”因此,他又断言,中国历史从本质上看是没有历史的,它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。几千年来,中国的任何一次革命都没能使这个国家取得尺寸的进步。

同样,黑格尔看到了中华文明、中国历史一个非常显著的特征,就是宗教从来没有像其他许多文明、许多国家那样成为至高无上的统治者,由神灵们所主宰的神圣的彼岸世界从来没有成为人们所宗奉、所追求的终极价值目标,而一直以实体的现实的人和人们此岸世界的现实生活为本位,黑格尔断言,正是这个原因,造成中国人内在精神的黑暗,中国成为一片还没有被人类精神之光照亮的土地,这里远离理性、自由、心灵内在的宗教信仰、真正的艺术和科学,这里的人因此不能摆脱原始的、自然的愚昧状态。

黑格尔还注意到,代表了实体性精神和个体直接统一的家庭,以及与此紧密相连的祖先崇拜和家族谱系,在中华文明和中国历史发展中具有特别重要的地位。黑格尔称,中国是一个彻底的、奇特的、最具东方性的东方国家,国家的特性便是客观的“家庭孝敬”。中国人把自己看作是属于他们家庭的,而同时又是国家的儿女。在家庭之内,将他们团结在一起的,乃是血统关系和天然义务。在国家之内,皇帝犹如严父,是整个国家的大家长,治理国家的一切部门。他认为,中国政府完全建立在家庭的伦理关系上。在中国,家庭的义务具有绝对的约束力。各种义务都是由下而上,却没有从上往下的。在这种家长制的国家里,臣民都是些未成年的孩子。中国属于幼年文化,人的精神无法独立,更谈不上自由,他们像孩子那样一味服从,依赖父母。而皇帝是他们的绝对家长。“中国人既然是一律平等,又没有任何自由,所以政府的形式必然是专制主义。”

应当说,黑格尔对中华文明、中国历史许多特征的观察还是相当敏锐的,但是,他的解读则大多流于表象,而且含有太多偏见。黑格尔看到中国没有以彼岸世界为终极价值的宗教的绝对统治,而一直以实体的现实的人和人们此岸世界的现实生活为本位,这确实非常有见地,但是他竟十分武断地宣称中国人内在精神因此而陷入黑暗,没有被人类精神之光照亮,则暴露了和他学者身份完全不相符的极端傲慢与十足偏见。

中华文明和中国历史不以先验的神灵为本位,而以现实的实体的人为本位,催生了以人与自然的关系、人与人的关系、人自身知情意的关系为核心的价值体系、知识体系和饱满的精神生活。《周易·贲卦》中说:“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”“刚柔交错”,就是自然界的运动和变化;“观乎天文,以察时变”,就是通过观察、分析自然界的各种矛盾运动,掌握它们的变化规律;“文明以止”,就是要努力提升人的文明水准;“观乎人文,以化成天下”,就是通过对人类社会如何创造了自己所特有的文明深入的观察与研究,选择正确的路径,让文明由天下共同创造,文明的成果为天下所共享。

作为中华文明、中国历史中本位的人,既是自然人,更是社会人,人的本质固然离不开他们的自然性,更离不开他们的社会性,现实生活中人的存在,绝不局限于个体的自我,更表现为他们是家庭、乡里、族群、国家、天下这些群体不可或缺的一员的大我。正因为如此,中国人的精神生活、精神世界,不是满足于在虚无缥缈的彼岸世界中漫游,更不是像黑格尔所希望的那样,将政治的、法律的、道德的以及各种形而上学的观念都归入宗教观念或神学观念领域,而是基于实践的或纯粹经验的方法,直面人与自然、人与人的交往中的种种实际问题,能动地锲而不舍地积极应对。它最为集中的表现,就是在基于自然人、个体的自我而形成的天下为私这一能极之外,早就形成了与之相异的天下为公、天下为家另外两大能极。

天下为公、天下为家的权威论述,见于《礼记·礼运》。《礼记》一书包含儒家最精辟的理论。《礼运》是一篇通论性作品,起始便引述孔子的一段表白:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子……是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”天下为公,是孔子所追求的理想状态。可是,孔子认为,现实社会却是天下为家。在《礼运》论“大同”社会之后,孔子接着说:“今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固。礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁,讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃。是谓小康。”在孔子这段论述里,天下为公与天下为家是两个不同的历史阶段,事实上,它们一直与天下为私互相纠缠在一起。正是这三大能极长期互相纠缠,积极相克、相资,彼此互动,共同铸就中华文明、中国历史成长和发展源源不绝的核心动力。三大能极的创造与确立,就是中国人精神生产的一项极为杰出的成果,它完全无愧为激励人类从黑暗走向文明的灿烂的精神之光。从这一点切入,就不难解开黑格尔为之迷茫的中华文明、中国历史那些重要特征的秘密。


二、三大能极纠缠下的中国古代地权与资本


在漫长的岁月中,土地和资本是中华文明赖以存在的主要经济基础和生产方式中两大决定性要素。《汉书·食货志》劈头就说:“《洪范》八政,一曰食,二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物,货谓布帛可衣,及金刀龟贝,所以分财布利通有无者也。二者,生民之本。”土地和资本二者被定位为“生民之本”。《食货志》紧接着强调指出:“‘不患寡而患不均,不患贫而患不安;盖均亡贫,和亡寡,安亡倾。’是以圣王域民,筑城郭以居之;制庐井以均之;开市肆以通之;设庠序以教之;士农工商,四民有业。学以居位曰士,辟土殖谷曰农,作巧成器曰工,通财鬻货曰商。圣王量能授事,四民陈力受职,故朝亡废官,邑亡敖民,地亡旷土。”这就明确指明,“不患寡而患不均,不患贫而患不安”,是决定土地和资本合理地开发与运行的根本法则,而这也正是天下为公与天下为家在地权和资本领域努力制约天下为私的具体表现。

以地权而论,《汉书·食货志》已经指出:“理民之道,地著为本。”以一家一户为单位的广大小农,是小片土地和有限财产的所有者,是社会财富的主要生产者、劳动者,他们是社会的脊梁,是“天下为家”的坚实基础。以家庭为单位平均分配土地,就是“天下为公”与“天下为家”互相纠缠的结果。

“制庐井以均之”,指的是西周时代采用井田制度平均分配土地。唐杜佑《通典》指出,陶唐以前及虞、夏、殷三代田制情况已不可得详,而周文王在岐,已经认识到“治人之道,地著为本”,为此,周文王决定“用平土之法”,“均土地以稽其人民”,“经土地,而井牧其田野”。均土地,就是每家每户都有权获得一定数量的土地:“民受田,上田夫百亩,中田夫二百亩,下田夫三百亩。岁耕种者为不易上田;休一岁者为一易中田,休二岁者为再易下田。”“民二十受田,六十归田。七十以上,上所养也;十岁以下,上所长也;十一以上,上所强也。”《周礼·地官司徒·小司徒》郑玄注:“一家男女七人以上,则授之以上地,所养者众也;男女五人以下,则授之以下地,所养者寡也。”这是对井田制下小农状况具的客观描述。

中国古代小农社会一次全局性的转折,如《汉书·食货志》所说,发端于春秋时鲁宣公“初税亩”、李悝“尽地力之教”,而成于秦孝公重用商鞅,“坏井田,开阡陌”。他们所发动的这些改革,使广大小农成为对于土地和其他生产资料具有更多自主权的自耕农。由于土地可以自由买卖,从他们中以及原先贵族成员中衍生出一大批占有较多土地的地主。这些地主,一部分是雇佣长工或短工在自己所有的土地上耕耘,大部分是将土地租佃给无地缺地的农民,使佃农、半佃农成为中国小农社会自耕农之外最重要的组成部分。

小农首先是生产者、劳动者。列宁在《向匈牙利工人致敬》中指出:“农民既然是劳动者,他就趋向于社会主义。”“不患寡而患不均,不患贫而患不安”,表明均贫富、等贵贱是广大小农的基本诉求。《礼记·礼运》论“大同”,就反映了小农社会这一根深蒂固的终极价值取向。天下为公,可以称为中国小农社会的第一能极。先秦时代的墨子学派所崇尚的兼爱、尚同,可谓代表了这一能极。毛泽东1958年12月7日为印发《三国志·张鲁传》所写的批语中指出:“极端贫苦农民广大阶层梦想平等、自由,摆脱贫困,丰衣足食”,“带有原始社会主义性质”,“带有不自觉的原始社会主义色彩”,“则是可以确定的”。汉、唐间实行的限田、占田、均田等制度,表明国家政权必须负担起均配土田的责任,驱动他们这么做的最深层的能极便是这里所说的“天下为公”。中国历代都有大小规模不同的众多的农民革命运动,这些农民运动中提出的“均田、免赋”“均贫富、等贵贱”“有田同耕,有饭同吃,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖”,可以说,都是“天下为公”诉求的延续和再版。

小农又是以家为单位的小片土地和有限财产的所有者,是“天下为家”的坚实基础。“各亲其亲,各子其子,货力为己”,这是“天下为家”最主要的特征。先秦时代的道家、儒家两大学派,可以说就是这一能极所持价值取向的代表。汉孝文帝时,晁错《论贵粟疏》曾专门叙述一家一户农民生产与生活之艰难:“今农夫五口之家,其服役者不下二人,其能耕者不过百亩,百亩之收不过百石。春耕夏耘,秋获冬藏,伐薪樵,治官府,给徭役;春不得避风尘,夏不得避暑热,秋不得避阴雨,冬不得避寒冻,四时之间亡日休息;又私自送往迎来,吊死问疾,养孤长幼在其中。勤苦如此,尚复被水旱之灾,急政暴虐,赋敛不时,朝令而暮改。当具有者半贾而卖,亡者取倍称之息,于是有卖田宅鬻子孙以偿责者矣。”这段论述非常有名,对广大小农现实状况描述非常到位。历代小农,具有特别顽强的生命力,当社会比较稳定时,他们能够凭借自己特别勤奋刻苦的劳动和特别节俭的生活,创造丰盈的社会财富。两三千年来中国历史的演进表明,小农经济尤其是广大自耕农经济的兴盛和困顿,直接关联着王朝的兴衰更迭,小农经济的命运尤其是广大自耕农经济经常直接决定着经济、政治、社会是“天下大治”还是“天下大乱”的周期性运动。

小农经济另一个不容小觑的能极,就是由小农经济尤其是它衍生出来的地主经济所代表的“天下为私”。先秦时代杨朱学派的思想可称之为“天下为私”的代表。《孟子·滕文公》说:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”《孟子·尽心》又说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵,利天下,为之。”“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。归,斯受之而已矣。”在土地可以买卖、可以自由扩张之后,一部分小农可以演化为地主,成为“天下为私”的得益者;而另外不少小农,由于力量比较单薄,不容易有效抗击各种天灾人祸以及强加于他们的各种非经济强暴掠夺,很容易失去土地和其他生产资料,从自耕农蜕变为佃农或雇农,成为“天下为私”的受害者。汉武帝时,董仲舒说:“至秦则不然,用商鞅之法,改帝王之制,除井田,民得卖买,富者田连阡陌,贫者亡立锥之地。”《通典·田制》更为具体地指出:“自秦孝公用商鞅计,乃隳经界,立阡陌。虽获一时之利,而兼并逾僭兴矣。降秦以后,阡陌既弊,又为隐核,隐核在乎权宜,权宜凭乎簿书。簿书既广,必藉众功,藉众功则政由群吏,政由群吏则人无所信矣。夫行不信之法,委政于众多之胥,欲纪人事之众寡,明地利之多少,虽申商督刑,挠首总算,亦不可得而详矣。不变斯道而求理者,未之有也。夫《春秋》之义,诸侯不得专封,大夫不得专地。若使豪人占田过制,富等公侯,是专封也;卖买由己,是专地也。欲无流冗,不亦难乎!”为抑制“天下为私”的恶性膨胀,历代国家政权都注意采取一系列措施抑制豪强地主、限制兼并,维护自耕农经济的恢复和发展。唐代法律还规定,土地买卖中直系亲属与邻居享有优先购买权,家庭应分田宅及财物应兄弟均分,兄弟俱亡,则诸子均分,地主由此可以逐步沦落为自耕农。如果国家政权拒绝抑制地主豪强,肆意纵容和保护地主豪强,已经破产或濒临破产的自耕农便会通过流亡、暴动、起义等各种暴力方式,重建“天下为公”与“天下为家”相结合的社会秩序。

这就是中华文明主要经济基础地权上三个能极互相纠缠、互相博弈又互相补充的基本态势。认为中国素来没有土地私有制而只有土地公有、土地国有制,或反过来,坚持中国是封建领主以及封建地主土地私有制占支配地位,不承认自耕农、半自耕农的土地权利,可能都将中国土地权利体系复杂的结构过分简单化了。

源于商品生产和货币流通而产生的资本,在中国古代叫作“货殖”。资本从它产生开始,就代表了一种打破地域隔阂和行业界限的一种新型的社会联系,一种使人们突破原先血缘联系与地域联系的新型社会关系。正如马克思所说:“资本不是一种物,而是一种以物为媒介的人与人之间的社会关系。”“在埃及、厄特鲁里亚、印度等地,人们用暴力手段把人民集合起来去从事强制的建筑和强制的公共工程。资本则用另一种办法,通过它同自由劳动相交换的方法,来达到这种联合。”中国很早就已经创建了发达的工场手工业和规模可观的商业、运输业乃至金融业。伴随商品生产和货币流通而早就很活跃的资本,和地权一样,一直未能超越天下为公、天下为家、天下为私这三大能极互相纠缠、互相博弈又互相补充的基本态势。

货殖,根植于人的私欲。《史记·货殖列传》说:“富者,人之情性,所不学而俱欲者也。故壮士在军,攻城先登,陷阵却敌,斩将搴旗,前蒙矢石,不避汤火之难者,为重赏使也。其在闾巷少年,攻剽椎埋,劫人作奸,掘冢铸币,任侠并兼,借交报仇,篡逐幽隐,不避法禁,走死地如骛者,其实皆为财用耳。”“农工商贾畜长,固求富益货也。此有知尽能索耳,终不余力而让财矣。”然而,私欲终究不能违背人是社会性的存在这一本质。《论语·里仁》中孔子因此特别强调:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”这里所说的“道”,就是在“为私”之时,不可忘却“为公”和“为家”这两个更为重要的方面。

司马迁在《史记·平准书》中历述上古“农工商交易之路通,而龟贝金钱刀布之币兴”的过程,便突现了“为公”“为家”同“为私”这三个能极如何在积极互动:“《书》道唐虞之际,《诗》述殷周之世,安宁则长庠序,先本绌末,以礼义防于利;事变多故而亦反是。是以物盛则衰,时极而转,一质一文,终始之变也。禹贡九州,各因其土地所宜,人民所多少而纳职焉。汤武承弊易变,使民不倦,各兢兢所以为治,而稍陵迟衰微。”春秋战国时期,“齐桓公用管仲之谋,通轻重之权,徼山海之业,以朝诸侯,用区区之齐显成霸名。魏用李克,尽地力,为强君。自是以后,天下争于战国,贵诈力而贱仁义,先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万,而贫者或不厌糟糠;有国强者或并群小以臣诸侯,而弱国或绝祀而灭世”。秦统一后,“各随时而轻重无常。于是外攘夷狄,内兴功业,海内之士力耕不足粮饷,女子纺绩不足衣服。古者尝竭天下之资财以奉其上,犹自以为不足也”。《史记》述工商经济如此发展历程,名为《平准书》,平准之意就是:“大农之诸官尽笼天下之货物,贵即卖之,贱则买之。如此,富商大贾无所牟大利,则反本,而万物不得腾踊。故抑天下物,名曰平准。”以此可知,平准的本义就是有效地抑制富商大贾为一己私利而过度膨胀,保障国家与民众的利益。

“天下为公”“天下为家”与“天下为私”三能极的互动,还突出地表现于工商、运输、金融业的发展,一直受到“重农抑商”观念与决策强有力的制约。先秦时代,由李悝、商鞅发端,到韩非时,已经将鼓励耕战转变为以农为本、工商为末的系统观念和系统制度化,并长期成为国家决策。不过,中国家庭手工业、工场手工业和商业、运输业及金融业在相当一段时间中,还是达到了很高发展水准。明末黄宗羲主张以迷信、倡优、奇技淫巧等“不切于民用”的行业为末,加以禁绝,而明确反对不分是否切于民用一概压制工商业的发展,指出:“夫工固圣王之所欲末,商又使其愿出于途者,盖皆本也。”因此,他严厉地批评“世儒不察,以工商为末,妄议抑之”。

其实,“重农抑商”也好,“重本抑末”也好,在更为深沉的层次上,是工商业资本的积累集聚同广大小农的关系如何处理的问题。当资本的积累集聚能够有效地推进农业的发展,给广大小农带来更多的利益和更多的机会时,它会受到广泛的欢迎,赢得巨大的活动空间;一旦资本的积累集聚,尤其是资本的原始积累,严重损害农业的发展,严重侵犯农民的实际利益,甚至无情地剥夺农民时,它就会走到自己的反面,激起广大农民的抗拒,常常成为农民暴动、农民起义、农民战争的导火线。资本的原始积累在中国一直无法完成,中国一直无法径直走到资本主义,根本原因也正在这里。


三、中国历史上国家治理中三能极的相资、相制、相夺


1876年日本学者何礼之将孟德斯鸠《论法的精神》的英译本译成日文,题名《万法精理》,用“支那ハ専制ノ国”一语定义历史上的中国。1888年,田口卯吉出版《支那开化小史》,进一步张扬孟德斯鸠这一论点写道:“中国人民常苦于专制政治之弊害”,“从秦以后,二千余年,沉沦于专制政治之腐败时代也。”中国之人,“及专制政治之弊害不可耐,乃一扫之,而归于叛乱,分裂反复,中国人民历史,不过此数事而已”。这些观点得到康有为、梁启超、严复等人热烈的呼应。辛亥革命时期,许多革命党人也借用这些言论,为反对清王朝统治、反对帝制与王权提供合法性的理论依据。

但是,一些有识者很快就发现“专制政治”这顶帽子套在中国历代国家治理上并不贴切。梁启超在1902年发表的《中国专制政治进化史论》中就说,人类最原始的“族制政体”,欧人早已不存,“中国则数千年与君主专制政体并行也”。他认为,欧洲曾经盛行的神权政治、封建政治在中国也都早已结束,自秦始皇“夷六国”“扫封建”而设郡县,“有郡县,然后土地人民直隶于中央政府,而专制之实乃克举。亦惟以如此广漠辽阔之土地,而悉为郡县以隶于中央政府,则非大行专制不能为功”。但专制权也并非一以贯之,“统览数千年历史,其号称小康时代者,必其在中央集权最盛大最巩固之时代也。如周初汉初唐初清初是已,专制权稍薄弱,则有分裂,有分裂则有力征,有力征则有兼并,兼并多一次,则专制权高一度,愈积愈进,至本朝乾隆时代而极矣”。在此同时,因为中国不像欧洲那样有长期的“贵族政治”传统,社会不同等级间有很强的流动性,“今岁华门一酸儒,来岁可以金马玉堂矣”,所以,中国专制政治与专制政体者,“实数千年来破家亡国之总根源也”。与欧洲专制政治相较,“彼有形之专制,而此无形之专制”,“彼直接之专制,而此间接之专制”,两者有着明显的差异。中国被称作实行“君主专制”,梁启超就此专门写了一篇《论专制政体有百害于君主而无一利》,一边说“专制政体者,实数千年来破家亡国之总根源也”,一边又说,“自秦以来,为君主者不下千数,问其能实行完全圆满之专制者,能有几人乎?”他认为,最多不过三四十人,其余“专制云,专制云,却笑年年压金线,为他人作嫁衣裳”。1906年,他又撰写《开明专制论》,指出:中国先哲,道家主张非专制主义,儒家、墨家、法家皆主张开明专制主义。三家之中,儒、墨皆以人民利益为标准,法家则以国家利益为标准。他说:“孔子实注重人民利益之开明专制家也。”孟、荀以及“秦汉以后二千余年之儒者”所主张的都是“开明专制论”,这一“开明专制”“纯以人民利益为标准,其精神实与十七八世纪欧洲之学说同”,而“法家之开明专制论,其精神则与十五六世纪欧洲之学说同”。他认为:“大一统时代,鞭长不及,虽有专制之名而无其实。若汉文帝,若唐太宗,不可谓非有开明的精神,但其政治之现象,与其谓之专制,毋宁谓之放任也,则地势使之然也。”

关于中国历来都是实行专制主义的论述,经常支离破碎,许多方面常常难以自圆其说,究其原因,都是要将中国历来国家治理体系强行纳入欧日学者所构建的一套固定不变的政治体制演变框架之内所致。其实,只要认真地研读一下中国最具权威性的一些历史文献,便不难了解中国国家治理体系形成与运行的实际过程和真实状况。

杜佑的《通典》是一部中国典章制度的通史,该书第一典为“食货”,第二典为“选举”,第三典为“职官”。“选举典”历述周、秦、汉直至隋、唐选拔优秀专业人才以参与国家治理的制度,比较这些制度的得失成败优劣;“职官典”叙述周秦以来国家治理机构的沿革,说明他们的职责和兴革缘由。杜佑在该书自序中说明他所以如此安排,是因为“夫理道之先在乎行教化,教化之本在乎足衣食。……夫行教化在乎设职官,设职官在乎审官才,审官才在乎精选举,制礼以端其俗,立乐以和其心,此先哲王致治之大方也。故职官设然后兴礼乐焉,教化隳然后用刑罚焉,列州郡俾分领焉,置边防遏戎敌焉。是以‘食货’为之首,‘选举’次之,‘职官’又次之”。在杜佑心目中,国家治理,就制度层面而言,经济制度是根本,政治上具有决定性意义的则是“选举”制度与“职官”制度。选举,是为施政立本;职官,直接关系能否将政令政务切实付诸实施。历代政治,首先就是这一选举政治、职业官吏政治。

秦始皇统一六国后,废除了原先的封建制而改行郡县制,改由从社会各阶层中选拔出来的优秀人才专门负责各项政治治理事务,这就是杜佑《通典》中所历述的选举政治与职业官吏政治。这样的选举政治与职业官吏政治,是否就是“专制主义政治”?中国选举政治、职业官吏政治的演进历程,它们实践过程中的各种曲折、变形、矛盾与冲突,根源究竟何在?

差不多与杜佑完成《通典》一书同时,柳宗元写了一篇《封建论》,专门论述秦、汉以来以选举政治、职业官吏政治取代殷、周时代封建制下的贵族政治,是适应了历史发展的需要,本质就是“天下为公”一定程度上克服了先前的“天下为家”与“天下为私”:“夫殷、周之不革者是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉,资以黜夏,汤不得而废;归周者八百焉,资以胜殷,武王不得而易。徇之以为安,仍之以为俗,汤、武之所不得已也。夫不得已,非公之大者也,私其力于己也,私其卫于子孙也。秦之所以革之者,其为制,公之大者也;其情,私也,私其一己之威也,私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”《通典》并不讳言各代选举政治、职业官吏政治会受到各种冲击、干扰与破坏,选举标准失衡,所得非人,任职者或以权谋私,或结党枉法,或尸位素餐,或臧否颠倒,究其根由,无一不是“天下为家”与“天下为私”在作祟,它们时时处处都在与“天下为公”的相克、相争、相夺,导致选举政治、职业官吏政治在制度层面和实践层面都难以避免为各种弊端所淹没。

政治专制主义,归根结底,就是政治权力成为不受制约、不受监督而主宰一切的绝对权力。可是,在中国,君主的权力,一受制于天,二受制于民,三受制于法。《尚书·泰誓中》:“天视自我民视,天听自我民听。”受制于天,其实也就是受制于民。受制于民,最具代表性的当是《孟子·尽心》所说“民为贵,社稷次之,君为轻”以及《荀子·王制》所说:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”而受制于法,最著名的莫过于慎到所说:“民一于君,事断于法,是国之大道也”;“大君任法而弗躬,则事断于法矣”。法是如此重要,是因为法“所以立公义也”;“法者,所以齐天下之动,至公大定之制也。故智者所以不得越法而肆谋,辩者不得越法而肆议,士不得背法而有名,臣不得背法而有功。我喜可抑,我忿可窒,我法不可离也;骨肉可刑,亲戚可灭,至法不可阙也”。法代表了国家公共意志、公共利益、公共责任,是维系社会秩序,伦理道德的可靠保证。慎到认为,有了法,就要真正以法治国,不能只是摆设。他说:“为人君者不多听,据法倚数以观得失。无法之言,不听于耳;无法之劳,不图于功;无劳之亲,不任于官。官不私亲,法不遗爱。上下无事,唯法所在。”君主所受制的法,除了各种成文法之外,还有大量表现在礼乐和人们日常习俗中的习惯法。

对于君主及贵族权力更为有效地加以制约的,是在选举政治、职业官吏政治基础形成的各个权力部门互相制衡、互相监督的整体结构。以唐代而论,相权制约君权,相权中,门下省、中书省、尚书省又互相制衡,加上御史台“纠弹不法,百僚震恐”,任何一个人、一个部门的权力都难以成为可以为所欲为的绝对权力。至于中央与地方、中心与边区之间,权力的行使也都各有其确定的界限。有效制约君主和各级政府权力的,还有根基极深的乡村自我治理。“天高皇帝远”“帝力于我何有哉”,这些流行语都表明用“专制主义”概括中国历代国家治理,和中国实际国情距离多么遥远。

当然,中国以往所有这些国家治理的制度都既有所长,又有所短。种种既得利益集团秉持其“天下为私”的本性,总会运用各种手段突破这些制度的限制,利用手中权力牟取其特殊利益,而秉持“天下为公”乃至“天下为家”的人民大众,都有权奋起反抗。自从公元前209年陈胜、吴广喊出“王侯将相,宁有种乎”以来,平民百姓历来都可理直气壮地“替天行道”“吊民伐罪”,推翻旧的王朝,改天换地。“汤武革命,应天顺人”,这在中国政治生活中既合理而又合法。这一切,更表现了“天下为公”与“天下为家”这两大能极如何有效地在众多层面长时间积极制约着“天下为私”。


四、中国特色社会主义和中华文明三能极的现代演绎


中国传统的地权与资本运行体系和与此相应的国家治理体系,在漫长的岁月中因“天下为公”“天下为家”同“天下为私”这三大能极的相资、相制、相夺,曾经持续不断地进行自我调整,使中华文明和中国统一国家得以长期维系和发展;近代以来,在西方资本主义经济、军事、政治、宗教、文化排山倒海般入侵的压力下,在欧美首先成型的近代工业科技文明全方位的挑战面前,中国原先的这三大能极又发挥出空前的应变、应战、应对能力。

近代中国志士仁人都曾热心学习西方,但很多人从一开始就对西方的资本主义持批评和排斥态度。欧美资本主义国家的这些制度,从根本上来说,是立足于“天下为私”,即立足于每一个人都是谋求利益最大化的“经济人”“自利人”,立足于私有财产神圣不可侵犯,将私有制视为“现代社会一切文明之源泉”,这和中国根深蒂固的对于“天下为公”的“大同”世界的追求发生了激烈的冲突。

社会主义是19世纪末20世纪初方才传入中国的一个全新的概念,但是,社会主义所秉持的核心价值和基本诉求,和中国人一贯所向往的“天下为公”非常契合。梁启超在《清代学术概论》中叙述康有为著《大同书》,就是渊源于《礼记·礼运》,以为其中“大道之行也,天下为公”一段,“以今语释之,则民治主义存焉,国家联合主义存焉,儿童公育主义存焉,老病保险主义存焉,共产主义存焉,劳作神圣主义存焉”。梁启超因此说:“有为谓此为孔子之理想的社会制度,谓《春秋》所谓‘太平世’者即此。”因积极鼓吹革命而在上海租界监牢中被监禁了三年的章太炎,1906年出狱后在东京中国留学生欢迎会上的演讲中,特别谈到要认真研究中国以往各种典章制度所包含的社会主义因素,说:“至于中国特别优长的事,欧、美各国所万不能及的,就是均田一事,合于社会主义。不说三代井田,便从魏、晋至唐,都是行这均田制度。所以贫富不甚悬绝,地方政治容易施行。”“中国一切典章制度,总是近于社会主义,就是极不好的事,也还近于社会主义。兄弟今天略举两项:一项是刑名法律……一项是科场选举。……这两件事,本是极不好的,尚且带几分社会主义的性质,况且那好的么?我们今日崇拜中国的典章制度,只是崇拜我的社会主义。那不好的,虽要改良;那好的,必定应该顶礼膜拜,这又是感情上所必要的。”兴中会和中国同盟会的领袖孙中山也早就将社会主义作为自己的奋斗目标。1905年5月他在布鲁塞尔访问国际社会党执行局时,要求第二国际同意中国社会主义者加入为其成员。1912年10月他在上海中国社会党本部所做的演讲中说:“鄙人对于社会主义,实欢迎其利国福民之神圣,本社会之真理,集种种生产之物产,归为公有,而收其利。实行社会主义之日,即我民幼有所教,老有所养,分业操作,各得其所。”社会主义将消除尊卑贵贱之阶级,保证广大人民“农以生之,工以成之,商以通之,士以治之,各尽其事,各执其业,幸福不平而自平,权利不等而自等,自此演进,不难致大同之世。”1915年11月10日他在《致国际社会党执行局函》中,更直接要求他们支持中国革命党人“把中国建立成全世界第一个社会主义国家”,表明自己坚信“只有中国成为一个社会主义国家,我们的人民才能更幸福,他们的苦痛也才能减轻。社会主义将治愈中国的疾苦”。

康有为在《大同书》中主张公农、公工、公商,去除家庭,去除国家,去除民族,去除种界,将“天下为公”发挥到极致,“天下为家”“天下为私”被彻底摒弃。正如毛泽东1949年6月在《论人民民主专政》中所说:“康有为写了《大同书》,他没有也不可能找到一条到达大同的路。”康有为本人也将大同世界的实现置于数百年之后。章太炎、孙中山等人则认为中国应当并完全可能选择社会主义作为自己现实的奋斗目标,他们都已经意识到,如果能够将“天下为公”与“天下为家”乃至“天下为私”很好地结合起来,社会主义的实现在中国就绝不是空想。章太炎1908年在《代议然否论》提出:“田不自耕者,不得有;牧不自驱策者,不得有”,“不使枭雄拥地以自殖也”,“在官者,身及父子皆不得兼营工商,托名于他人者,重其罪,藉其产”,就是承认“天下为家”和“天下为私”仍有存在的历史合理性,同时,又要以“天下为公”对他们明确加以约束和限制。但是,辛亥革命并没有动员起广大民众,特别是广大农民,没有民众特别是农民的崛起和奋斗,章太炎的这些设计只能成为纸上谈兵。孙中山起初主张土地国有,晚年提出“耕者有其田”,在《实业计划》中主张发展国有经济,掌握国家主要经济命脉,同时积极扶助民营经济,还提出“以世界之资本主义成就中国之社会主义”的战略构想,后来又接受共产国际和中国共产党的帮助,改组国民党,决心扶助农工,试图将他理想中的社会主义事业同广大工人和农民运动连接起来,开创了中国革命的新局面,但他去世后不久,国共即告分裂,轰轰烈烈的大革命遭到严重挫败。

辛亥革命时期,许多人曾十分热烈地欲师法欧美,建立欧美众多国家所建立的民主、共和政治制度。在打落清王朝的皇冠以后,人们将欧美民主共和的各种政治运作模式,议会制、两党制、多党制、三权分立,乃至联邦制、地方独立与地方自治等等,几乎一个不落地都在中国试行了一遍。结果,竟是天下大乱,内忧外患愈演愈烈。事实表明,欧美资本主义国家的这些制度,从根本上来说,是立足于“天下为私”,即立足于每一个人都是谋求利益最大化的“经济人”“自利人”,立足于每一个人的私有财产神圣不可侵犯,将私有制视为“现代社会一切文明之源泉”。章太炎的《代议然否论》是时就已经揭露,立足于这一私有制之上的各种政治制度,“名为国会,实为奸府”,“民权不借代议以伸,而反因之扫地”。以“天下为私”为根基的这些制度,在中国这片“天下为公”“天下为家”持续有着强大影响力的土壤上确实水土不服。

找到中国真正实现社会主义的正确道路这一历史使命是由以毛泽东为代表的中国共产党人及其后继者完成的。在大革命失败后,毛泽东率先将党的工作重心从城市转向农村,放手发动以农民为主力军、以按入口平均分配土地为当下目标的土地革命战争,在理论上和实践中将“天下为公”与“天下为家”这两大能极有机地结合起来,开辟了经由新民主主义革命走向社会主义的正确路线,领导亿万农民从四面八方奋起朝着解放的路上迅跑。与此同时,又承认以新兴资本主义工商业为代表的“天下为私”这一能极存在的历史合理性,确定了“公私兼顾,劳资两利,城乡结合,内外交流”的基本方针,团结了一切可以团结的力量,利用了一切可以利用的积极因素,结成了最广泛的统一战线。结果,只用了22年时间,就取得了新民主主义革命在全国的胜利。随后,又通过艰难的探索和反复的实践,特别是中国广大农村实行农业合作化、人民公社化以及改革开放以来实行家庭联产承包责任制的曲折实践,从对资本主义工商业进行社会主义改造到根绝资本主义、再到确认发展市场经济和私营工商业是社会主义初级阶段不可或缺的重要组成部分,成功地解决了在大规模经济建设和现代化社会变革中“天下为公”“天下为家”“天下为私”三大能极的关系问题,形成了极具世界历史创造性的中国特色社会主义。事实证明,试图过急地一步走到“天下为公”,忽视“天下为家”这一能极在相当一个历史时期内仍然具有不可或缺的积极作用,或者过度估计“天下为私”冲击“天下为公”的负面影响而试图立即取缔“天下为私”,都免不了要脱离中国的实际,结果都是欲速而不达。中国共产党人在中国政治制度和政治运作方面所做的艰苦探索、不断实践和种种创造,说到底,同样就是想方设法抑制“天下为私”在政治上所派生的各种制度的负面作用,在全新的内外环境中,延续并光大中国“天下为公”和“天下为家”互相结合、互为补充的优秀传统。

中国革命与建设成功的实践表明,康有为、孙中山等人之所以没有找到的真正实现社会主义的道路,就是因为他们不了解如何依靠从中国传统社会中激发出强大的内生力量,通过农民自身的解放,走出传统的农耕社会,走向由现代工业和现代科技所主导的现代社会。1927年3月毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中已经发现,国民革命需要一个大的农村变动,“很短的时间内,将有几万万农民从中国中部、南部和北部各省起来,其势如暴风骤雨,迅猛异常,无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网,朝着解放的路上迅跑。一切帝国主义、军阀、贪官污吏、土豪劣绅,都将被他们葬入坟墓”。对于中国传统社会的广大农民说来,“束缚他们的罗网”,不仅有紧紧束缚着广大农民的四大绳索——政权、族权、神权、夫权,更有将他们牢牢束缚在土地上的传统生产方式和传统生活方式。“天下为公”与“天下为家”以及“天下为私”合理的交相为用,能够确保数亿农民获得独立自主地进行生产、流通、消费的权利,极大地释放他们劳动的主动性、积极性,容许大批农业劳动力从土地的束缚中解放出来,享有迁徙的自由和选择职业的自由,得以从农业转向工业,从农村进入城市,给制造业、服务业和城镇快速发展提供强大的动力,同时凭借打破工农之间、城乡之间的藩篱,农村积累迅速增加,加速了农业机械化、现代化的进程,使农业生产方式实现由以人力、畜力为主向机械作业为主的历史性跨越。

已经延续了漫长岁月的中国传统社会,终于可望告别既往而一步步走向现代工业社会乃至现代信息社会。当然,这一历史性的全面转型还远远没有完成,传统社会无所不在的深刻影响仍不容忽视,至于“天下为公”与“天下为家”以及“天下为私”这三大能极,估计在几代人、十几代人时间中仍将继续具有社会生命力。当现代工业社会乃至现代信息社会完全取代传统社会时,如马克思所说,人们“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上,重新建立个人所有制”,“天下为公”与“天下为家”以及“天下为私”这三大能极方才可能为全新的社会能极所取代。


姜义华,复旦大学文科荣誉教授

原载:《文史哲》2022年第6期,第56-66页

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