摘要：“感”作为宋明道学政治哲学的一个重要概念素来缺乏研究者的关注，然二程、张载和朱熹通过对《周易·系辞》和咸卦中有关“感”的意义的阐发，尤其是建构寂感体用的哲学框架，来阐明圣人感万物而照察人间疾苦，并通过感化来调节社会秩序的思想旨趣。

　　 关键词：感；感通；二程；张载；朱熹；《周易》；咸卦

　　 “感”是中国传统政治哲学中一个重要的概念，以往人们的研究多将之与“感应”“感通”联结在一起，而将“感”作为一个独立对象来讨论，则比较少见。【1】然揆之文本，“感”本身有十分复杂的内涵，由此而形成的概念“感应”“感通”乃至“类感”都给我们理解“感”提供了多向度的意义空间。

　　 “感”作为一个重要的概念，源自《周易》，咸卦以男女相感来描述“二气感应以相与”，认为“所感”者可知“万物之情”。［1］163－164此彖辞中的“感”有“感应”“感知”等多重含义。咸卦所呈现的“山上有泽”之象，表征着君子“虚受”之情怀。因为“虚”而能容天下之物。孔颖达说:“山体上承，能受其润。以山感泽，所以为‘咸’。‘君子以虚受人’者，君子法此咸卦，下山上泽，故能空虚其怀，不自有实，受纳于物，无所弃遗，以此感人，莫不皆应。”［1］164此处承接彖辞中“圣人感人心而天下和平”，意为圣人能体察百姓之疾苦，从而政从民本，天下祥和安宁。

　　 《周易·系辞》为解释《周易》之形成发展和核心意涵的总结性文字，虽然并没有专门就咸卦展开论述，但其中有几处关涉“感”之文字可与咸卦之主旨相呼应。《系辞》说，圣人可以根据卦象和爻辞了解吉凶，“拟之而后言，议之而后动，拟议以成变化”，因其“虚受”，所以在制定政策之时，能探微知著，犹如“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡”。王弼说，能根据吉凶来决定其策略，那么“莫不以同相顺，以类相应”，百姓自能感受到君子之心意，而回报之。孔颖达说，以《鹤鸣》来“证成”君子之合理性是基于“同类相应”的原则，能以自己所拥有的好物(好爵)来与民分享，“物则有感我之恩，亦来归从于我”。［1］324－325这是对儒家政治思想的一种极为形象的表述，即君子以自己为“榜样”来“示范”，由此赢得民众的信任。

　　 《系辞》还说:“易无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此?”孔颖达认为“无思”“无为”就是“任运自然”“任运自动”，不加干涉，所以“寂然不动”，由此，“有感必应，万事皆通”。［1］334－335这既说的是“易理神妙不测”［1］335，亦可以引申为圣人能回应人们的任何需求。

　　 以《周易》为重要理论源头的宋明道学家，对“寂”与“感”的问题有所阐发，使之具有本体论意义。若从体用的角度来看，我们在后文中可以看到，朱熹是将“寂”视为“体”，“感”视为用。而“感”却又经常与其他的概念相联系而构成新的概念，比如“感通”“感格”“感应”等等。“感”或“感应”的普遍性则又具有生成论的意义，既体现出人与自然之间关系的普遍性，又使人与人、人与家族、人与社群乃至个体与国家之间都可以基于“气”的一本性或“理”的普遍性而得到证明。［2］104－105“感”作为一种本体的呈现，是自足的，从而让心灵对其自主性的反省得到自足，并以此与差别性的“对”“耦”之间建立起绵延不绝和现实性的关联，而非佛道那样隔离与他者产生“感应”的社会性联系。因此“感”同样也是宋儒建构政治哲学的一个重要基点，从张载的“虚受”到二程、朱熹对“公共性”的强调，“感”奠定了其在宋明道学体系中的重要作用。

　　 一、“天地之间，只有一个感与应而已”:二程对“感”的阐发

　　 二程对“感”有许多讨论，程颢在与张载讨论而作的《定性书》中，强调“性无内外”，从体用关系来理解性情和感应的关系。程颢认为天地普万物而无心，即能随物变化而无所拘执，此拘执即缘于“自私而用智”，自私故只能以自己的偏见来“应物”，用智则不能“以明觉为自然”。［3］460－461此文虽短，亦无明文讨论“感”，但却在总体上体现了二程“感”说的关键问题，即以体用论寂感，以公私论感应。

　　 宋儒之宇宙论与体用论多以诠释《易传》之语而展开，而“感”是《周易》之核心观念之一，因此，程氏兄弟之“感”说多以《系辞》和咸卦的文本为基础。二程尤其重《系辞》中“寂然不动，感而遂通”的哲学意趣。如果说传统的《周易》注疏更为注重占卜过程中的“贯通性”预测的话，二程则倾向于从体用一元的内在性来理解“寂然”与“感”以及“动静一体”的关系。程颐说:“‘寂然不动’，万物森然已具在；‘感而遂通’，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”［3］154这就是说，天理已然具备一切世间事物之产生和发展的各种可能性，“感”只是将这无形无相的“寂”呈现而已。强调“感”是要说明事物发展的动力来自事物内部，而非外来的“推动”。

　　 “寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来?因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。［3］43客观世界的形成既然非基于外在的推动，那么其内在的动能是什么呢?二程从太极分两仪的角度，从气的阴阳拒斥和吸引来说明“感”的形成机制。在他们看来，太极是一，是气，分而为二，则成阴阳两仪，于是便有“感”。

　　 由“感”而呈现的世界之所以值得关注，是因为人类生活的原则也由此得到体现。二程认为“寂然不动，感而遂通”是就人与天理的关系而言。甚至可以说，“感而遂通”更倾向于“关注”人世间之“事”，即自然规律与人类生活的关联。“‘寂然不动，感而遂通’，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”［3］160

　　 固然，在人类出现之前，天理自在。但从另一角度说，若无人类之出现，“感与未感”就不为一个问题，是人的出现，让“感”具有意义，也赋予天地、世界以意义。在这个意义上，“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事?”［3］152

　　 从体用一元的角度来理解天理和世间万事之寂感，在二程这里是要为人类的普遍价值提供一个本体论的基础，即世间之万殊，共禀一理，如此，君子明理，就能感通天下人之心智。圣人之所以能体察众人之不同是因为他们能摆脱自己之私心而“尽大同之道，然后能中正合乎乾行也”［3］764。在解释咸卦时，程颐特别强调了“感”在建立政治秩序和社会秩序时的重要性，程颐认为咸卦所体现的是青年男女之间的相感相应，故“相感之深”，若能轨之以贞正之道，则可以让社会充满愉悦和幸福感。之所以称咸卦而不直接命名为“感”卦，是要体现“感”的普遍性。所以程颐说:

　　 凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。［3］854－855

　　 在解释“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”一语时，程颐说:

　　 既言男女相感之义，复推极感道，以尽天地之理、圣人之用。天地二气交感而化生万物，圣人至诚以感亿兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，则天地万物之情可见矣。感通之理，知道者默而观之可也。［3］855圣人之所以能感人心而使天下和平，是因为圣人无私心而让万物之情毕现，由此无所不通。

　　 圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通，无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。憧憧往来，朋从尔思:夫贞一则所感无不通，若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎?［3］857－858

　　 二程在解释“仁”的时候，也从身体的“感知”中去理解其“具身性”的一面，比如借助“麻木不仁”来说明若无“感同身受”的体验，那么仁所具备的普遍性和公共性就难以体现。所以，程颐以“公”来解释“仁”。“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”2因为公，所以能兼顾我与外物、我与他人之间的关系，从而让仁爱之心得到普遍化的落实。相反，我们之所以难以从自身的局限中摆脱出来，不能从亲亲发展到仁民、爱物，就是因为不能充分肯定“感”之普遍性的面向。

　　 在二程看来，“感”并非一个孤立的、阶段性的“事件”，而是一个持续不断的“过程”，“感”与“应”是“有感必有应”“应复为感”的永恒持久的过程。

　　 感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。【3】

　　 感应思想有复杂和多元的理论来源。汉代思想家多从“人格化”的方式去理解天人感应。一是从人类行为可以导致灾异的倾向来强化天道对于人道的决定性意义，二是从诸如“孝感”的角度来理解人类的“诚意”对自然的影响。对此，二程是有所取舍的。他们肯定感应，但反对汉儒以灾异来理解感应，也不赞成超越正常自然现象的“孝感”传说。比如，对于《春秋》中所记载的陨石和六鹢退飞的说法，程子认为这些现象是“气”推动的结果，只是看起来超出了人们的常识，才会被史书记录。《春秋》中所说的灾异，都属于天人感应的现象，背后必定有造成这些现象的原因。“但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。”［3］159二程认为天道自然，至于是否成灾，取决于人的应对，“人事常随天理，天变非应人事”，“人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾”。［3］374至诚自能感动天地，但这样的感动也是有限度的，不能逾越自然规律，比如在夏天能感到寒气，但不能因为“感”而使夏冬颠倒。［3］161

　　 那人们如何能体察到这些“感应”的端倪呢?尤其是圣人是如何“觉察”到自己所担负的历史使命的呢?程颐用“应”来解释“知天命”和“必受命”的关系。他说:

　　 “知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。天命不可易也，然有可易者，惟有德者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。［3］161

　　 二程认为日常思虑之事，也可通过梦甚至占卜得到“感应”。对于殷高宗武丁通过梦得到傅说，周文王通过占卜了解姜太公之所在的说法，二程认为关键在于求贤之心，由于他们期待贤人之心是如此迫切，所以感应到有贤人的存在是“理之当然”。“盖高宗至诚，思得贤相，寤寐不忘，故眹兆先见于梦。如常人梦寐间事有先见者多矣，亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人怀诚心求卜，有祷辄应，此理之常然。”【4】由此之理，程颐说，若是君主求贤若渴，这世界上又有贤人存在，则必然会产生感应:“大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，自然之理也。”［3］228程子认为人的怨气也可以感动天地，从而通过自然现象得到释放。

二程有时也会有限度地承认汉儒所说的天必有以“征兆”来提醒世人行为的“感应”说。但这种承认的目的是要利用其教化作用，接近于神道设教。当有人问河图洛书等符瑞是否真正存在的问题时，程颐回答说:“有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。”［3］238基于将气视为天地交感的载体，(点击此处阅读下一页)