陈兵:佛教对道教教义的影响

选择字号:   本文共阅读 4992 次 更新时间:2022-09-20 15:31

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陈兵  


作为一种思维方式、精神风貌迥然有异于华夏土产的外来文化,佛教自输入中土、蔚成大势之后,便对中国本土文化产生了巨大影响。与佛教大略同步流传的道教,受佛教影响最为显著。道教禀承先秦道家学风,以兼容并蓄、熔冶诸家为一大特长,又与佛教同属解决人们终极关怀问题的信仰体系,并称“方外”,其旨趣多有相通。道士与僧人,多同山相邻,往往有私交,难免互相学习切磋。像陶弘景、张伯端那样兼信佛教的道士,也颇有其人。佛教典籍,又不似道书之秘藏不出,皆公开于世,便于道教徒观览,历代道士中,不乏兼通佛学,甚而有留下佛学著述如张伯端、何道全、陆西星者。佛教较之道教,显然资深年久、库藏丰富、理论深彻、风格精严,汲取、借鉴、模仿佛教,在道教来说,乃成势之必然。中国历史上,道教与佛教曾进行过多次你死我活的争斗,然皆因教团利益而起,在教义上,自佛教影响渐大的东晋起,直到晚近,道教一直在不断吸收融摄佛教,以组建、改进自家的教义体系。这使得道教的教义,越来越接近于佛教。道教教义的诸多方而,皆深受佛教影响,其最著者有九。

生死轮回、因果业报说的汲取

生死轮回、因果报应,乃佛教教义之基石,为印度多家宗教共有的思想,非华夏本土的传统观念。早期道教对人死后去路的说法,大体承华夏传统的人死魂去为鬼神说,说恶人小人死后作鬼生存于“阴间”,圣人、英雄死后为神明。有北极真人、泰山大帝等神祇主掌死籍,管理鬼众,而无轮回转世一说。原始道典《太平经》明确说,人一死“不复起行”“不得再生也”。

但从南北朝起,道教经书中大量出现生死轮回、投胎转世、天宫地狱之说。如北魏道士寇谦之造作的《云中音诵新科之诫》中说恶人死后“尽在地狱”,或“转生虫畜”,二生、三生乃至千生偿罪。此说显然取自佛教。南北朝时流行的重要道经《太上洞渊神咒经》更全面数说生死轮回、善恶业报以教诫世人。同时期流传的另一道经《洞玄灵宝诸天世界造化经》中说:

又众生死时形灭而神移,皆缘其生时所作罪福,至彼五道之处。何谓五道:一者天道,二者人道,三者地狱之道,四者饿鬼之道,五者畜生虫兽之道。

这里所说“五道”,除次序略异外,与佛经常说的五道轮转一致,“五道”一语,即出佛经。该道经又说:

三界之人凡有三生:一者花生,二者化生,三者胎生。

“三界”“化生”“胎生”,皆佛教名相,“三生”只不过与佛书所说胎、卵、湿、化“四生”有所不同而已。《太上老君虚无自然本起经》也说五道轮转,其五道的次序全同佛经(天、人、鬼、畜、地狱),而饿鬼道被称之为“薜荔”“薜荔”乃梵文Preta音译,不用说是取自佛经。另一道经《大乘妙林经》中说:

众生临终时,……此五阴灭,彼五阴生。

此语本出佛教《涅槃》等经,“五阴”为佛教常用名相,非中土本有。南北朝以后,五道或六道轮回说成为道教教义中的重要内容,被各派道教所宣扬,直至晚近道教,犹相承不替。

早期道教有善恶报应之说,谓行善者得善报,作恶者得恶报,祖先的恶行还可报应于其子孙后代,叫做“承负”。此乃本于中国宗法社会的伦理观念,与印度佛教“自作自受”的业报说有所不同。南北朝以后,道教虽然未完全扬弃“承负”说,但更多吸取佛教业报论,广说善恶业报,将驱动人生死轮回的力量归诸于各人所造的善恶业。如《太上业报因缘经》卷八说:

人之受生,未有不从先业来者,故禀神挺质,各有因缘,罪福吉凶,悉从其业。

该经十卷,广说生死轮回、因果业报,模仿佛教《业报因缘经》等迹象明显,卷二偈云:

罪福如影响,吉凶若车轮,为善得善报,

为恶受恶缘,皆自蒙其福,莫不由本身。

显为佛经中偈子的改头换面。《太上太真科经》中如“心摄三业”“离杀盗淫”“脱贪恚痴”“十恶既去,十善自来”等词旨,皆取自佛经。《太上洞玄灵宝本行宿缘经》说:

罪福之报,如日月之垂光,大海之朝宗,必至之期,万无一失也。

又谓业报“或在来生,或在见世”,与佛教报在三世说同调。《本愿大戒上品经》《太上洞玄灵宝诫业本行上品妙经》《劝诫法轮妙经》《宿命因缘经》《诸天内音经》等道经,皆力说善恶业报以劝诫世人异恶行善、积德成仙。《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》有云:

欲知往生,当观今生;欲知来世,当观今世。

显为佛教界广泛流传的“欲知前生事,今生受者是,欲知来世事,今生作者是”一偈的改写。

南北朝以来的道书中虽广言生死轮回、因果报应,但仍多说轮回、报应由神明主掌,人身外、身中有众多神祇鉴察人善恶,保留了早期道教报应说多神崇祀的内容,其轮回业报说尚非尽同佛教。

从贵生重形转向否定人生、追求精神解脱

魏晋道教的成仙理想,基本出于乐观主义的人生态度,因为挚爱人生,认为人生在世乃乐事,故而畏惧死亡,追求长生不死,以永享人间幸福。《太平经》以阳尊阴卑论述重生贵生,谓仙人、天上度业之士亦“贪寿”“贪生”“乐活”。道藏首经《元始无量度人经》卷一谓“仙道贵生”。《三天内解经》说“死王乃不如生鼠”“生可贵也”。《抱朴子·对俗》说得更为明白:

笃而论之,求长生者,正惜今日之所欲耳,本不汲汲于升虚,以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者,亦何必求于速登天乎?

既然恋生而求长生,则势必注重在肉体的修炼上下功夫,以导引、服气、服饵等五花八门的方法养生炼形,于是便成为道教的擅长,这与佛教否定人生、修心不修身以求精神解脱的路线,可谓南辕北辙。“道主生,佛主死”“佛法炼神,道教炼形”,成为时人区别佛道二教根本分歧的流行话语。释道安《二教论》说得颇为客观:

佛法以有生为空幻,故忘身以济物;道法以存身为真实,故服饵以养生。

然自南北朝起,道教受佛教影响,也大谈人生苦空、肉体危脆,注重炼神、求精神解脱。如《太上洞玄灵宝太玄普慈劝世经》谓众人迷恋人间世法,如厕中蛆虫以粪秽为乐,不知人身本因缘会合,“四大五体本非真”“一朝气断空归去,百骸烂坏总成尘”。《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》云:

知三世空,虽有我身,皆应归空。明归空理,便能忘身。能忘身者,岂复爱身?

与其说回归老子以有身为患之旨,无宁说靠拢佛教苦空无我的立场。《太上洞玄灵宝出家因缘经》破斥肉体不净非实,更近佛经:

不净臭秽,脓血聚合,暂借少时,一旦化消,百骸无主,譬诸泡幻,聚散须臾。

梁道士陶弘景《真诰》中悲叹人“自生至老,自老至病,自生至死,其苦无量”,颇类佛书词旨。至宋元内丹派道教,叹人生苦空无常,斥肉体假合不净,更成为教义中的首要内容。金丹派南宗初祖张伯端《悟真篇》开首云:

百岁光阴石火烁,一生身世水泡浮。

四祖白玉蟾说:“人间有甚快乐也?然苦乐常相循环,乐无百年,苦有万劫。”北宗全真道“七真”之一的丘处机也有同论:

人间声色衣食,人见以为娱乐,此非真乐,本为苦耳。

此类与佛教人生观同调的论述,在全真道士们的诗文中触处可见。教祖王重阳斥人之肉体为“走骨尸”“骷髅”,常以骷髅警示徒众,颇类佛教之不净观、白骨观。又斥妻子儿女为冤家债主,有云:

悟彻儿孙伟貌,夺衣日夺餐肴,

笑欣悲怨类咆哮,正是豺狼虎豹。

其徒刘处玄《仙乐集·上平西》悲叹:“世华非坚,如石火,火宅囚牢”。马丹阳诗词中描述士农工商各种人的生活皆辛苦忙碌,无何价值,斥妻妾为“追魂取命活鬼”。丘处机《磻溪集?无漏子》咏“假躯”云:

白玉肌,红粉脸,尽是浮华妆点。皮肉烂,血津干,荒郊你试看!

斥人身为“臭皮囊”“一团臭肉”。谭处端斥《水云集》卷中斥人身“本是—团腥秽物,涂搽模样巧成魔”,称人间为“茫茫苦海”“恩爱妻儿,都是宿世冤仇”。世人艳羡贪求的名利富贵,更为他们所不齿:“岂解利名风中烛,那知恩爱电中光。”“任使高官厚禄,金鱼袋肥马轻裘,争知道庄周梦蝴蝶,蝶梦庄周。”

人生既不足贪恋,则传统道教孜孜以求的肉体长生永驻人间享乐,便被宋元内丹派道教彻底否定。全真教祖王重阳《立教十五论》斥肉体长生信仰说:

欲永不死而离凡世者,大愚不达道理也。

其徒丘处机称传统道教的养生炼体之道为“区区延年小术”。姬志真《云山集·长生》诗云:“长生岂论幻形骸,数尽归元土底埋。”清初中兴全真道龙门派的王常月《龙门心法》破斥肉体长生说更力:

谁曾不死;哪见长生?……彭祖至今安在,颜回万劫还存。

如来也有寂灭之相,……老聃也有飞升之日。

纵活得千岁,数尽还来,散入诸趣(此二句乃佛教《楞严经》论十种仙之言),不过死得迟些罢了,岂是真道!

甚至骂长生住世者“只名为妖,不名为道”。但他们并非放弃对不死生命的追求,只是抛异肉体长生不死说,而取法佛教之依心性无生而寂灭涅槃论,将“长生”说提升为“超生”(丘处机语)说,将超越生死的信仰牢建于“真性”本不生灭论的基础之上。王重阳《授丹阳二十四诀》说:

是这真性不乱,万缘不挂,不去不来,此是长生不死也。

姬志真《云山集·神仙》诗云:“神仙莫向外边寻,止是元初一片心”。元初一片心,即真性,略同佛教尤禅宗所言心性、本心。张伯端《悟真篇后序》说:

欲体夫至道,莫若明乎本心。

明本心则“不假施功,顿超彼岸”。宋元内丹派南北二宗的丹法,皆重修心,识心见性。说明见真性,保持不乱,则现前精神解脱,超出三界。王重阳《立教十五论》云:

心忘念虑即超欲界,心忘诸境即超色界,不着空见即超无色界。

这种在精神上当念便超出三界生死的“真人”,有如莲花,根在淤泥而花在虚空,获得不生不死的“法身”,是为真正的长生。王常月《龙门心法》说得明白:“法身死而不亡,故名长寿、无量寿。”一旦丹熟道成,抛弃肉体躯壳,“元神”飞升永生于仙境天界,被内丹派道教徒认为终极归宿。这与佛教徒向往的涅槃、净土虽然不尽相同,但向佛教涅槃靠拢的迹象,是十分明显的。

三宝、三身、诸天、佛性等名义的模仿

南北朝时期,寇谦之、陆修静等改革旧天师道,造作道经,编制仪轨,组建体系庞大、结构严整的新道教,佛教成为他们吸收模仿的主要对象,佛教的诸多名相、义理,被道教大量模仿、吸收。唐代所出道教类书《道门经法相承次序》解释的道教术语一百四十余则中,取自佛教者占一小半,诸如:

三宝。佛教用以指佛、法、僧三者,即佛教之教主、教义教典、教团,实为佛教全部宗教内涵的总称。道教仿之,亦立三宝,指道(元始天尊等教主)、经、师三者,虽不尽同佛教,而模仿之迹显然。

三身。佛教术语,指佛所具有的法、报、化三种身。道教仿之,谓元始天尊等道教教主、尊神具法、应、化三身,法身以道为体,应身为修炼证果之庄严身相,化身为据不同需要而变化的形象,其义略同佛教所说法报化三身。《道教义枢》谓元始天尊、太上老君各有本、迹三身,共为六身,六身唯一法身,法身之体即是真道,即是“无累妙心”。法身非色非心而能色能心,具常存、快乐、自在、清净四德。此法身义显然据佛教法身义阐释,法身四德即佛教涅槃四德——常、乐、我、净。

三乘。佛教“判教”用语,指声闻乘、缘觉乘(合称小乘)、菩萨乘(大乘)三种度化众生的法门,乘,为梵语衍那(Yana)意译,谓运载众生至涅槃彼岸的车乘。道教仿之,说道法分大、中、小三乘。《太上洞玄灵宝本行因缘经》谓唯念自度为小乘,布施厄困为大乘,略同佛教大、小乘义。后来内丹家也说丹法分大中小三乘,其义虽不同佛教,然系模仿佛教三乘说而立。

三十六天。早期道教的天界、仙境说非常粗糙简单。南北朝以降,道教仿佛经中三界二十八天,说三十六天:欲界六天、色界十八天、无色界四天,合为三界二十八天,尚不出生死,之上为超出生死的四梵天(四种民天)、三清天、大罗天。又说三十三天:东南西北四方各八天加大罗天,或大罗天之下有兜率天、大梵天等三十二天。三十三天及兜率、大梵之名,皆见佛经。

道性。谓众生禀之于道、使之能得道成真的本性或可能性,显然模仿佛教“佛性”义而立。佛教称“一切众生皆有佛性”(《涅槃经》等),道教则说“一切含识乃至畜生、果、木、石者,皆有道性也”。唐代道士王玄览《玄珠录》论证说,道遍一切故,众生禀道而生故,道中有众生,众生中有道,道性与众生性从不相离,唯有隐显之别。众生皆有道性故,皆能得道,而又非即道故,须得修炼方能得道。金元全真道也说众生皆有道性故,皆可成仙。丘处机谓“凡有七窍者,皆可成真”“畜生饿鬼,皆堪成佛”。

道教所采取的佛教重要名义还有一乘、二智、三世、三灾、三毒、三劫、三千大千世界、五通、五逆、五浊、五欲、六根、六情、六识、六入、六度、八难、假实、福田、净土等,不胜枚举,其义多类同佛教。

因缘、性空义的吸收

诸法因缘合集、缘起性空、无我,乃佛教哲学乃至全部佛教教义的基址。缘起性空,常被强调为佛的法身,《造塔功德经》谓“若有众生解了如是因缘之义,当知是人即为见佛”。道教传统的以太极阴阳五行为结构的哲学观,与佛教的缘起论很是不同。

被作为鉴别是否佛法之准衡的缘起性空义,也被南北朝以来的道教所吸收。“因缘”“空”成为道书中并不罕见的用语。六朝《太上灵宝智慧观身经》称“照法空性”,了悟“四大、六种根识及五聚荫、五阴世法,皆悉空寂,入无相门”,全同佛书口气。隋道士刘进喜所造《太玄真一本际妙经》模仿佛教之“三法印”,说“十二法印”,有“世间有为之法皆悉无常”“一切世法皆无有我”“万物皆是空无,性无真实故,假众缘故”等内容,多袭取佛教法印义。但此类论述,在道书中并不是很多,多数道教徒的哲学思路,还是循中国哲学传统的无极太极——阴阳——五行八卦的框架,虽然也说空无,而其空无义多本于道家的“虚无”,为空洞无物之意,与佛教的缘起性空之“无自性”义不同。

重玄——由道家道论向佛教中道义的推进

道教对其最高哲学范畴、信仰基石“道”的阐述,主要承老庄哲学而发挥。至南北朝,道教界出现了一种以“重玄”为宗的道论,主张此论者有梁道士孟智周、臧玄静,陈道士诸糅,隋道士刘进喜,唐道士成玄英、李荣、蔡子晃、车玄弼、张惠超、黎元兴、杜光庭等,学界有“重玄派”“重玄学”之称。作为道教全盛期成熟道论的重玄学,明显融摄佛教实相论、中观学,乃道家之道与佛教实相论的融合。

重玄,是对《老子》中“玄之又玄”释义的概括,成玄英《道德经义疏》释云:

玄者深远之义,亦是不滞之名。……深远之玄,理归无滞,既不滞有,亦不滞无,二俱不滞,故谓之玄也。

有欲之人唯滞于有,无欲之人又滞于无,故说一玄以遣双执。又恐行者滞于此玄,今说又玄,更祛后病,既而非但不滞于滞,亦乃不滞于不滞,此则遣之又遣,故曰玄之又玄。

前后说两重“玄”义以遣“滞”,谓之重玄。“滞”,显为佛书常说的执着之“执”的换用,这种遣执意义上的“玄之又玄”,与其说是《老子》原文本义,毋宁说是以佛释老以表达自己的思想。成玄英疏中还有“双遣二边”“境智两忘”“非有非无,而有而无”等语,更似佛书口气。王玄览《玄珠录》论道时还用有、无、非有非无、不捨有无四种判断词推论道离—切名言概念分别,称为“四句”,显然取自佛教中观学常说的实相“离四句,绝百非”。金元全真道最为崇重的道经《太上老君说常清静妙经》亦以重玄义为宗极,谓澄心遣欲须“寂之又寂”“玄之又玄”,全真道理论家对此理结合修行实践发挥颇多。

道教重玄义,是从老庄“道可道,非常道”“大道不辩”等思想出发,就其相通点,援佛教离言遣执、中亦不立的实相中道义阐释发挥,从而靠拢了佛教实相论,提高了道教道论的哲学层次。重玄义运用于修炼,对道教徒的影响尤大。

道即是心——向佛教唯心论的靠拢

早期道教哲学,大抵以虚无或元气为万物本元,与以心识为本的佛教唯心论大为不同。南北朝以后,道教受佛教哲学影响,越来越注重心。《太上老君内观经》言:众生“流浪生死,沉沦恶道,皆由心也”。跟佛教的“业惑缘起论”一样,将众生生死流转之因由归诸于自心。该经明说道便是心:

道者有而无形,无而有情,……在人之身,则为神明,所谓心也。所以教人修道则修心也,教人修心则修道也。

重要道经《大洞玉经》也称心为“人身之主”,为“真道”。心或神,被各派道教思想家共认为人身中不生不灭的绝对之物、修道炼丹的关键。唐道士王玄览《玄珠录》通过认识的形成论证万有皆生于心,“心生诸法生,心灭诸法灭”“十方所有物,并是一识知,是故十方知,并在一识内”“一心一念里,并悉含古今”。显然受佛教唯识学影响。宋元以来的内丹学也极重心,张伯端《悟真篇后序》说:“心者道之体也,道者心之用也。”其《青华秘文》云:

心者神之舍也,心者众妙之理而宰万物也,性在乎是,命在乎是。若夫学道之士,先须了得这一个字,其余皆后段事矣。

由一心本体论出发,将观心、明心、修心强调为内丹修炼的关键。其后学白玉蟾说:

推此心而与道合,此心即道也;体此道而与心会,此道即心也。

他以“心契虚无强名曰道”意义上的心即道论,融合和会了佛、道两家的哲学。他的《万法归一歌》甚至说“此心心外皆妖术”。北宗全真道的丹法,同样重视心。明清丹书《唱道真言》谓“炼心者,仙家彻始彻终之要道也”。《性命圭旨》解释炼丹说:

心也者,人之丹也,物而霾之,则心不丹,故炼丹也者,炼去阴霾之物以复其心之本体天命之性之自然也。

道教著述中说道即是心、心即是道,多半着眼于强调心在修炼中的重要性,在哲学本体论上,仍重视虚无、元气,尚非尽同于佛教唯心论。

心性论的融摄

随中国佛教界以心性为教理之心要、以观心见性为修行之枢机,道教亦融摄佛教心性论,越来越重视对心性的体证。心性,指心的本性、体性,道书中所言“元性”“元灵”“真性”“本来真性”“真心”“本心”“元神”“道心”“真神”“一点灵光”等,其义蕴略同佛教所言心性,被认为乃永不变灭的生命之本,也是修道成仙之本。《道藏》首经《元始无量度人经》卷三十二《五行顺和品》说:

身坏物弊,而真神本元之主、道之至精,未尝灭也。

另一道经《太上大通经》论述心和性的关系说:

静之为性,心在其中矣;动之为心,性在其中矣,心生性灭,心灭性现。

后二语见于佛书。《道门经法相承次序》卷中说:

是清净心具足一切无量功德智慧成就,常住自在,湛然安乐,但为烦恼所覆藏故,未得了故,名为性。

“清净心”即心性,显然取自佛书中的“自性清净心”,这里对清净心的论述,全同佛教地论师、天台宗等的心性本净论。唐道士孟安排所辑《道教义枢》卷一也有类似的说法:

今言神本澄清者,直是本来洁净,竟无所有,若迷此理,即名惑覆;若了此理,即名性显。

谓显现心性的关键,是了悟心之本性(“神”)本来清净,没有烦恼的污染,烦恼是后天心、境相接时因惑而生的,非本来心性。(“烦恼”一语,本出佛典)元代全真道士牛道冲的《析疑指迷论》也说:

夫真心者,元无一物,等同太虚,本来清净。

元无一物,与禅宗六祖慧能“本来无一物”之偈语盖不无瓜葛。宋元内丹派道教常借用禅宗用语,称真性、真心为“父母未生前本来面目”“主人公”。

宋元以来道教界流行的三教归一论,普遍将三教的同源一致之点归结于心性论,所谓“天下无二道,圣人无两心”,意谓心性无二故,圣、仙、佛体道证道之心无二。元全真道士李道纯《中和集》谓儒家所言太极、佛教所言圆觉、道教所言金丹,名三而体一,无非指人一念不生时的“本来一灵”(心性),以圆相○表之。又谓儒所云“中”,佛所云“空”,道所云“虚”,都是对心性的诠表,其义蕴终归一致。

在佛教尤禅宗心性论的影响下,宋代以来的道教哲学实际上将核心义理“道”及修炼之道“金丹”看作心性的同义语,全真教祖王重阳说得明白:“本来真性唤金丹。”理论上向心性本体论的行进,势必落实于修炼上对明心见性的趋归。宋代以来内丹诸家之学虽然以“性命”二字为纲宗,讲“性命双修”,仍讲道教内丹传统的养气修命之术,但所重实在见性。北宗全真道丹法,以先性后命为特征,将禅宗式的识心见性列为炼丹下手功夫。王重阳《授丹阳二十四诀》说:“诸贤先求明心。”丘处机称“吾宗惟贵见性,水火配合(炼气修命)其次也”,并说全真内丹是“三分命术,七分性学”。《析疑指迷论》强调:

修行之士,必先明心见性。

南宗丹法虽有先命后性之称,但据张伯端《青华秘文》,修命也须“以性安命”,至炼气化神、炼神还虚阶段,做了性功夫,须参究禅宗。张伯端内丹名著《悟真篇》即以《禅宗诗偈》为外篇,其序中称观心见性为“不假施功,顿超彼岸”的“无上至真之妙道”,只因世人根性迷钝,执有其身而难以悟入,“黄老悲其贪着,乃以修生之术顺其所欲,渐次导之”。将传统道教的养生炼气之术仅看作渐次诱引世人趋归佛家“究竟空寂之本源”的手段。张伯端后学的著述中,也多前半讲内丹命术,后半列禅宗式的悟道诗偈、语录。

传统内丹多以“阳神出窍”为丹成,宋元以来的内丹受禅宗影响,在阳神出窍后加修炼神还虚,称为“上关”“面壁九年”(“面壁九年”为禅宗初祖达摩故事,“上关”当据禅宗“末后牢关”而立),以“打破虚空”、不可言说为法要。元李道纯《中和集》卷二《金丹妙诀》述炼神还虚法则说:“功夫到此,一个字也用不着。”清初龙门派内丹家刘一明《修真辨难》云:“打破虚空,方为了当。”打破虚空,乃禅家常用语。

宋元内丹沿重性轻命、由道归禅的路子行进的结果,还出现了一种类似禅宗的只修性不修命的丹法。此类丹法从性命一体、命在性中的理论出发,认为只要迳直修性,做上关炼神还虚功夫,不须修命便可自然了命。李道纯《中和集》卷二《试金石》判此法为内丹中最高的“最上一乘”,乃夙有根器、生而知之者宜修之道。元代道士牧常晁《玄宗直指万法同归》卷二分内丹为顿渐二乘,顿法从性入手,“即释氏金仙之道”。明葆真子所辑《真诠》亦以直接修性炼神的丹法为顿法,称“忘精神而超生之道”。《唱道真言》《性命圭旨》等丹书也论述这种顿法,称为“大乘”。

止观、禅法的影响

道教修炼方法,由来五花八门,以佛教禅学的眼光观之,道教主要修炼的服气、守一、存思等,虽类似佛教的数息、观想等禅法,但只是系心一处以修定或“止”的途径,缺乏佛教认为堪以超出生死的唯一诀要——以缘起性空等如实知见的智慧修“毗婆舍那”(观),在佛教看来是有止无观,属佛教《法律三昧经》所判的“外道五通禅”。

南北朝以降,道教也参照佛教止观学,讲定慧双修。题为天尊授左玄真人、盖出南北朝的《洞玄灵宝定观经》,谓修道者应舍绝外事,“然后安坐,内观心起,若觉一念,起须除灭,务令安静”:

唯灭动心,不灭照心,但凝空心,不凝住心,不依一法而心常住。

谓勤行不怠,渐能入定发慧。这种修定方法虽不尽同佛教止观,然不无佛教“无分别止”的影响,“定观”二字,显然是佛教“止观”一语的改装,经中还有佛教“定慧”之言。《太上老君说了心经》则强调“修道先观其心”“了心真性,了真性心,心无所作,住无所心”。显然与佛教禅以观心为枢要不无关系。《太上老君说常清静妙经》也说:

内观其心,心无具心;外观其形,形无其形;远观其物,物无其物。三者既悟,唯见于空,观空亦空,空无所空。

更近佛教止观法。《太玄真—本际妙经》用佛教术语称悟入“重玄”的修炼为“观行”“止观”,有气、神二观,气观修定,神观修慧。修正观先观空,“能解众生无真实体,渐悟微尘亦无真性,悉皆虚假”,以遣着有之滞;次“空于此空,空有双净”,以遣着无之滞;最后“又遣此玄,都无所得,故名重玄”。这种三重观法,显然取自天台宗的空、假、中三观和三论宗的“无得正观”。《道教义枢·二观义》也有类似说法。

唐代上清派名道士司马承祯的《坐忘论》,述道教定观方法最为详悉。其法大略以“收心离境,住无所有”为要打坐入定,若烦恼现前,须以慧观析而灭之,如若贪色:

常观染色都由想尔,想若不生,终无色事,当知色想外空,色心内妄,妄想心空,谁为色主?

有类佛教禅法中修观以对治贪欲之法。唐末名道士杜光庭的《道德真经广圣义》卷六谓学道者从初发心至成道,有十四种观行之门。小乘有假法观、实法观、遍空观三观,中乘有无常观、入常观、入非无常观、入非常观四观,大乘有妙有观、妙无观、重玄观、非重玄观四观,圣行有真空观、真洞观、真无观三观。十四观中的多数名目如假法观、实法观、遍空观、无常观、妙有观、真空观等,皆取自佛书。

晚唐以降,道教界的修炼渐摄归内丹一途,诸派丹法在修性炼神方面,多取法禅宗明心见性之道。自称“悟彻《心经》无罣碍”的全真教祖王重阳,在其《立教十五论》中论本派的打坐法要说:

凡打坐者,非言形体端然,瞑目合眼,此是假坐也,真坐者,须要十二时辰行住坐卧一切动静中间,心如泰山,不动不摇,把断四门眼耳口鼻,不令外景入内,但有丝毫动静思念,即不名打坐。

这种打坐,不拘静坐的形式,而将“澄心遣欲”的功夫贯彻于全部生活中,令人想起禅宗《坛经》中“外于一切善恶境界,心念不起,名为坐”的坐禅法,及马祖道一教诲怀让“汝若坐佛,即是杀佛”的公案,王重阳还说:

诸公如要修行,饥来吃饭睡来合眼,也莫打坐,也莫学道。

显是拾取禅语。全真道明心见性的要诀,是“清净”二字。王重阳《授丹阳二十四诀》解释说:

内清净者,心不起杂念;外清净者,诸尘不染着。

“七真“之一谭处端《水云集》卷三说:

如何名见自性?十二时中,念念清净,不被一切虚幻旧爱境界蒙昧真源,常处如虚空,逍遥自在。

这种心不染尘意义上的清净,源出禅宗《坛经》“知见一切法,心不染着”意义上的“无念”“一行三昧”。金代全真道士晋真人《语录》说得更为明白:

只要无心无念,不着一切物,湛湛澄澄,内外无事,乃是见性。

无心、无念,皆禅宗见性法要。

全真道、南宗徒裔还采用了禅宗独擅的参究法。李道纯《道德会元》开首解释《老子》首章“道”字说:

须索向二六时中,兴居服食处,回头转脑处,较勘这个巍巍地、活泼泼地、不与诸缘作对的是个恁么?较勘来较勘去,较勘到不得较勘处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个是自家有的。

一派禅师口气,“较勘”即参究,这种参究法,出于禅宗的“公案禅”“看话禅”。元代道士苗善时的《玄教大公案》取道书儒籍中语,编成道教公案六十四则,显系仿禅门公案之举。禅宗师资间对答印证之“机锋”,也被道教徒模仿。南宗、全真教徒裔还常以禅宗式的诗偈表达对心性的了悟,他们编的语录也颇近禅宗灯录。禅宗所用以表法的符号“圆相”,也被道教徒仿制。

持戒、出家、诵经、布施、度人等修行之道的效仿

南北朝以来,道教还吸取、效仿了佛教的多种修持法门,诸如:

持戒。戒、戒律,原为佛教用语,为梵文“尸罗”意译,意为“防非止恶”,为对教徒言语心行的控制、规范。早期道教尚无严格的戒律,至寇谦之、陆修静,始受佛教影响,制定道门戒律。南北朝所出专述戒律的道经有《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》《洞玄灵宝天尊说十戒经》《太上老君戒经》等十余种,另有历代道士编撰的戒律书多种。道教戒律之名目,较佛教更多,其中如最基本的三归戒、五戒、八戒、十戒系仿佛教三归五戒、十善戒、八关斋戒而制,五戒、十戒的戒条基本同佛教五戒、十善戒。明清以来道士所受“三坛圆满天仙大戒”参照佛教僧尼所受三坛戒而立,初级“初真戒”十条,当佛教沙弥戒;中级“中极戒”(“智慧观身大戒”)三百条,当佛教比丘戒;最高“天仙大戒”,当佛教菩萨戒。戒条如不得杀生、偷盗、邪淫、恶口两舌、饮酒等采自佛教戒律,其余多据道、儒两家的伦理观念而制定。明清道教还模仿佛教禅宗丛林之“清规”,立“全真清规”等宫观戒律。

出家,原为印度婆罗门教、佛教等所倡,非中土出产。早期道教并无出家修道之说,南北朝道教始有出家之提倡,显系从佛数学来。《太上洞玄灵宝出家因缘经》专倡出家,谓出家有出恩爱之家、出诸有之家二义,称出家“是一切众生生死桥梁”“出家是渡三涂五苦彼岸法舟”。与此相应,道教中也有了出家道士及严格的出家受戒仪轨。金代新出的全真道,力倡出家一如佛教。

诵经,为大乘佛教的重要修持方法,僧尼早晚课诵中的重要内容,众多大乘经,在结尾“流通分”中,皆少不了数说持诵此经功德如何如何大。早期道教修炼术中,并无此道。而南北朝所出大量道经中,也多于经末称扬持诵此经可消灾灭殃乃至得道成仙,如道藏首经《度人经》卷一云:

世人受诵,则延寿长年,后皆得作尸解之道,魂神暂灭,不经地狱,即得返形,游行太空。

《太上元始天尊证果真经》称诵此经万遍,“生者长生,家门有庆,死者幽魂出苦,身离恶趣。”显系仿照佛经。此后,诵经成为诸派道教徒功课中的重要内容。

度人,普度众生,乃大乘佛教的宗旨,早期道教,重在以神道设教进行社会教化及个人长生成仙,无普度众生一说,南北朝道教效法佛教,提倡“大乘”,教导学道者须度人弘道,作大功行。《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》云:

夫欲度身,当先度人,众人不得度,终不度我身。

与大乘佛教之说同调。后来全真道分修炼为真功、真行两大方面,真功为个人明心炼丹之内修,真行指济贫拔苦、度人传道等社会活动,功、行两全,才可升仙成真,谓之“全真”。其对真行的重视,显受佛教大乘思想的影响。

布施,为大乘佛教重要修持法门,菩萨道“六度”之首。早期道教本无此说,南北朝以来道教也颇重宣扬。《太上洞玄灵宝诫业本行上品妙经》《太上洞玄灵宝太玄普慈劝世经》《太上玄一真人说劝诫法轮妙经》等众多道经,皆劝人布施宝货,供养三宝,以财济贫,广种福田,积德累功。《太上洞玄灵宝净供妙经》还说布施供献有“住相”“不住相”二种,以后者为上,看得出受佛教“无住相布施”说影响之迹。

道教取法、参照佛教的修炼之道,还有发愿、苦行、忏悔等。道教超度亡魂的“炼度”“施食”法,明显仿照佛教同类仪轨而编定。

总之,南北朝以降,道教教义的各方面,均深受佛教影响。佛教作为道教最直接的参照体系,作为与道教交涉最多的同类共生物,对南北朝道教的组建和金元道教的鼎革,起了有力的推动作用。道教虽然也取法儒学等,但受惠于佛教者最多,乃不容讳言的事实,佛教的影响,使道教健全了教义体系,增加了思想深度,强化了出世精神,丰富了修炼方法,提高了文化品位,散发出浓厚的“佛味”“禅味”。

深受佛教影响的道教,虽然越到后来越近似佛教,但其对佛教的吸收融摄,多是从其本与佛教相通相近之点出发,故虽多汲取而大体不违传统道教本旨;而且道教始终保存了自家传统的太极阴阳哲学框架、长生成仙信仰、养生修命方术、多神崇拜等内容,其最近于佛教的内容如心性之学,仍有自家特色,不尽同佛教、儒学。这使得道教得以在儒释道三元一体的文化结构中始终保持其领地,直至今日,仍有佛、儒二教和其他文化所不能替代的存在价值。

道教教义,对佛教也不无影响。如汉魏道教依附黄老道,天台宗慧思、智顗认同、吸收道教方术,及《提谓波利经》《佛说决定罪福经》《四天王经》等中土所造伪经之吸收道教思想,一些佛教徒学习道教炼养术等,学者已有指摘,然这些东西,在佛教中不大重要,或后来被剔除,对佛教的本旨和整个教义体系影响不大。至于佛教寺庙中的各种“法事”,如各种忏仪、水陆道场、斋天等,皆非印度进口,乃中土僧人所编,以适应中土人士的信仰需求,明显效仿道教的各种“斋”。此类法事,在东南一带的佛寺中,多已成为宗教活动的主要内容。

总的看来,道教教义对佛教的影响远远小于佛教教义对道教的影响,道教教义对佛教的影响是局部的、个人的,佛教教义对道教的影响是全面的、总体的。这大概可算作客观持平之论吧。


(原载《佛教与中国传统文化》,摘自陈兵教授《佛法真实论》)



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