姚中秋:论中国式文教国家:基于与西方古今国家形态之宏观历史比较

选择字号:   本文共阅读 224 次 更新时间:2022-08-25 00:08:47

进入专题: 文教国家   神教秩序   民族国家   自由主义国家     国家理论  

姚中秋  

  

   摘要:国家联结人民为一体之主要机制是宗教和政府,宗教作为“铺轨车”所塑造的两者关系,决定国家形态的深层结构。在中国,郡县制政府吸纳孔子文教,形成了文教国家。文教支持政治权力,故政府拥有道德正当性和政治自主性,实现直接统治,构建民众的国民身份认同。沿此历史路径展开的现代国家构建进程,定型于强化版文教国家。在西方,神教贬抑世俗政府,政府缺乏道德正当性与政治自主性,也就缺乏必要的覆盖和穿透力量,故其在古代无法抗衡教会,形成神教统治秩序;进入现代,仍不得不借助神教构建国民,结果形成了自我神圣化的民族和民族国家;教会转化为社会,社会自我神圣化、抗衡政府权力,结果形成了自由主义国家。以直接统治、国民认同两个尺度衡量,中国式文教国家形态优于西方式民族国家和自由主义国家形态。

   关键词:文教国家;神教秩序;民族国家;自由主义国家; 国家理论

  

   过去百余年间,中国致力于构建足以应对外部危机、实现文明复兴的国家形态,相关历史性和规范性研究成为学界中心议题。中国是因为失败而被纳入世界体系的,所以学界常以西方为尺度进行历史性研究、做出规范性判断:传统中国是天下秩序,应转型为西式民族国家形态;传统中国实行王权专制统治,应转型为西式自由民主国家形态。

   进入21世纪,中优西劣的治理绩效促使学界开始质疑西式国家形态的优越性,反思转型命题,转而重新认识历史中国,再以历史认识,通常是按照历史连续性原则,构想可欲的现代国家形态。比如徐勇团队深入研究历史上的家户制,提出“家户制国家”概念【1】,并强调这一核心组织要素使得中国的国家形态保持了历史连续性【2】。学界对西方民族国家的反思尤多【3】。赵汀阳较早以天下观念反思民族国家,进而认为传统中国是“内含天下的国家”、且现代中国不是西方式民族国家【4】。另有学者强调中国是“文明国家”,甘阳较早提出这一命题,并主张“通三统”【5】。学界对此概念持续进行哲学讨论【6】,政治学界也逐渐接受之【7】。

   “文明国家”相对准确地描述了中国的国家形态,不过“文明”是学术上的一般性概念,辨识度不高。笔者在比较宗教学视野中将孔子之教或儒教定性为“文教”【8】,循此可将中国的国家形态界定为“文教国家”【9】,似可以构成一个“标识性概念”。更重要的是,文教国家概念以政、教关系描述国家形态,有利于对其进行结构性刻画、历史性描述,并进行跨文明比较。

   稳定的共同体联结纽带有三种:血缘、宗教和政治性权力。第一种是自然形成的,但可联结之共同体规模极为有限,故文明意义上的国家联结纽带主要是后两者,而其结合方式决定国家基本形态。在政、教两者之中,宗教的起源早于政府,且深入人心,并程度不等地组织化,从而构建出意识形态权力,又以各种机制塑造多种基础性社会组织,从而构建出广泛的社会性权力。凭借这些权力,宗教与政府权力之间形成复杂关系。相比于政治组织和制度的快速变化,宗教长期保持稳定;即便一时衰败,也总是通过原教旨主义运动,焕发出强大力量。因此,宗教属于布罗代尔所说的位于底层的长时段历史性力量。尤其是“轴心时代”形成的普世性宗教,构成各文明之“枢轴(axes)”,此后历史绕此运动【10】。因而韦伯形容宗教的作用为“扳道工”【11】,迈克尔·曼谓之“铺轨车”【12】。从历史制度主义角度看,共同体对其宗教有强烈“路径依赖”。研究国家形态,必须高度重视宗教的结构性作用。

   但是,从治理机制和功效看,相比于宗教,政治权力更为一般化,在覆盖性、穿透性上有明显优势,其所管理的国家在规模与组织化两个维度上均可持续提高,且可以更高效率地提供更全面的公共品,尤其是关乎共同体安全者。因而对国民幸福而言,政府所能发挥的功效通常是大于宗教的。据此,探讨、比较国家形态,理应采取“国家中心主义(statism)”、对宗教采取功能主义立场——韦伯的宗教社会学也是如此,以各文明之宗教取向解释其是否具有现代资本主义精神。具体而言,宗教对政治权力的功能无非两种:支持或者对抗,这就会塑造出极为不同的国家形态。

   西方现代主流国家理论普遍忽视宗教,也就疏于讨论政、教之间的结构性关系。韦伯、迈克尔·曼虽然广泛讨论了宗教,却未将其纳入国家概念之中,这可能是因为其以政、教分离原则为预设。然而只要宗教存在,必有强大力量,深刻影响政治权力行使的范围、方式、方向、力度。在迈克尔·曼的社会权力四种来源分析框架中,意识形态权力排在第一位,主要就是宗教【13】,那就应当将其置入国家结构之中进行分析。事实上,由宗教的视角,可以最为清楚地透视、也可以最为有效地解释中西国家形态之结构性差异。

   本文拟以历史政治学方法,从政教关系角度对中西国家形态进行宏观历史比较。我们的讨论基于如下事实:轴心突破之后形成的人类普世性宗教约有两大基本类型,孔子所创“文教”自成一体,广义西方各种宗教可归为一个类型,基督教是其典型,以人格化神灵崇拜为中心,可谓之“神教”。从教义上看,文教是入世的,对政治权力采取认可、支持态度;神教是出世的,对政治权力采取疏离、对抗态度【14】。两者构成各自政治发展之“铺轨车”。秦汉时代形成文教国家,文教协同政治权力覆盖、穿透一切族群、宗教、社会组织,使之无从发育,由此,文教国家保持了结构稳定性和历史连续性,现代中国仍延续之而予以强化。欧洲则形成强有力的神教统治秩序,神教自我神圣化而抗衡政治权力,并塑造出各种分立的、自我神圣化的社会性权力,在近世欧美各国的现代国家构建进程中抗衡政治权力,结果形成了民族国家和自由主义国家。可见,在各自宗教铺就的轨道上,中西国家形态形成明显的类型之别,且有高下之分,本文将对此略作论述。

   一、中国式文教国家的形成与结构性特征

   面对全面文明危机,孔子的策略是:返回历史,收集先王政典,编纂为六经之“文”;兴办学校,作为教化机制;弟子学六经之“文”,在既有内在品质基础上“文之以礼乐”( 《论语·宪问》),成为“文质彬彬”(《论语·雍也》)的士君子。士君子之志是齐家、治国、平天下,即改善人间伦理政治秩序,尤其是以政治权力富民、教民。从世界宗教类型学角度,可将孔子之教定性为“人文化成之教”,简称“文教”,其教义可概括为敬天孝亲、学以成人,基本是入世的。

   尽管如此,文教与新兴的同样具有普遍性的郡县制政府之间仍发生了冲突。法家认为,秩序稳定的根本在于王权政府拥有绝对权威,为此商君、李斯积极推动建立中央集权的官僚制,以行政性权力对民众进行全面的直接统治,也就将其转化为相互平等的国民(nation)——而这是古今之变的关键。封建制的结构性特征是间接统治(indirect rule),现代国家则努力实现直接统治(direct rule)【15】。秦朝在人类历史上第一次做到这一点,可谓第一个现代国家【16】。

   基于尊王观念,儒家对此并无太大异议,但认为还应尊重士人,兴起教化礼乐,以塑造良好社会风气【17】。法家却担心这将制造出独立于政府的社会性权力,如李斯提议焚书时所说,“主势降乎上,党与成乎下” ( 《史记·秦始皇本纪》)。事实证明这种认识是短视的,没有看到文教支持政治权力的功能,也忽略了文教安顿国民生命的功能——从古典秩序中游离出来的个体需要教化来安顿其个体生命,社会需要教化体系来重建和组织。对无视、消灭文教的后果,汉初儒者有清楚认识,贾谊说,“商君违礼义,弃伦理,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。”( 《新书·时变》)董仲舒谓秦制“使习俗薄恶,人民嚚顽,抵冒殊捍” (《汉书·董仲舒传》)。另一方面,摈斥文教,官吏同样缺乏必要的政治道德意识,其行政司法活动反而损害秩序,如张释之说:“且秦以任刀笔之吏,争以亟疾苛察相高,其敝徒文具,亡恻隐之实。以故不闻其过,陵夷至于二世,天下土崩。”( 《汉书·张冯汲郑传》)

   汉开国以后,儒生群体推动朝廷复古更化。汉武帝采纳儒生建议,表章六经,推明孔氏,把文教融入直接统治的郡县制政府中。其枢纽是选举制,制度化地吸纳儒生进入政府,形成“士大夫”和“士人政府”。由此文教国家初步形成,而后持续发展、完善,到宋明达到成熟状态。

   在文教国家中,政、教相互渗透而一体化,政府成为教化主体,文教支持政府,同时也以各种方式引领政府、矫正其偏失,形成“政教兼体而分用”结构:儒家士人—士大夫群体横跨文化、社会、政治领域,教与政在相当程度上重叠,此即“兼体”;这个群体同时运用政和教两种机制治理民众,此即“分用”。文教国家的政、教兼体分用结构既不同于西方中世纪之政教合一,也不同于西方现代之政教分离【18】。

   文教国家形成之后,没有发生李斯所担心的情况,事实正好相反,文教十分有力地支持了郡县制政府的政治权力,使之做到了真正的直接统治:

   第一,文教以敬天为本,通过“天命论”,把王者关联于天,为皇帝、进而为政府的统治权提供了排他性的、超验的正当性,更易为人民普遍认同。

   第二,文教改造了权力主体。秦制刑名吏是专业化官僚,遵循利益最大化的行为逻辑,如韩非子所说:“君以计畜臣,臣以计事君,君臣之交,计也。”( 《韩非子·饰邪》)这导致政府监督成本过高。士大夫则“志于道”,具有忠诚、公共精神、责任心等政治品德,内在的激励—约束机制使之更为认真地行使政治权力【19】。

   第三,文教国家丰富了政府的治理工具箱,至少有三个:首先,政府拥有了教化权,教化民众以国家认同;教化与行政、司法相辅相成,提高治理效率。其次,创造了政治审议机制。用政治、行政两分法来考察,秦制政府仅有行政;士大夫则有政治主体性意识和创造性精神,也即有政治意识;政府内部也发展出审议性政治机制。由此,政府提高了其权力适应性,能够及时回应民众诉求,构建民众的政治认同。再次,政府与社会建立合作关系,事实上是政府权力统摄社会性权力。大量士人确实以教化、领导宗族、兴办公益事业等方式构建社会性权力,但其与士大夫同在一个文化—政治领导者群体中,故其所教化于民众的价值首先是认同国家,其所建立的社会性权力自觉对接于政府权力。借用迈克尔·曼的分析性概念,秦制政府仅有“专制性权力”,对民众,其直接统治权力实际上难以近身、入心;士人政府则构建了“基础性权力”,即通过构建社会的组织基础,政府权力低成本地弥散于民众之中,实现了权力的“在场化”,进行更有效的“归化”,尤其是在精神上塑造其国民身份认同【20】。

   文教结构性地扩展了政府的权力,更为重要的是,文教赋予政府权力以比较充足的道德正当性,政府得以构建出高水平自主性(state autonomy),能够全面控制军事权力和经济权力,对全体民众进行广泛覆盖与深度穿透。也就是说,文教反而提高了直接统治的效率,实现了高水平的国家整合,有效地建立了民众的国家认同,将其塑造为国民【21】。文教与政治权力协同实现了直接统治和普遍的国民身份认同,这两点至关重要。至于其他特征,我们将在以下的比较性考察中再行讨论。

19世纪中期以来,中国遭遇外部猛烈冲击,尤其是西方国家和自由主义国家理念广为流传,各方提出的现代国家构建方案叠经变换,但最终,经由中国共产党的实践,仍定型于文教国家。从结构上看,其识别性特征有:第一,从政治主体来看,中国共产党与其干部群体在精神气质上与士人—士大夫群体之间存在明显连续性,均有比较明显的知识、政治和道德先进性,积极发挥“身教”、模范带头作用;第二,从权力形态看,中国共产党与士人—士大夫群体一样,自我构建了全方位的领导权,以之为中心构建了复合的权力体系,对全体民众进行高水平的直接统治;第三,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2022年第3期

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