许纪霖:思想史研究的“十字架”

——黄克武《一个被放弃的选择-梁启超调适思想之研究》代序
选择字号:   本文共阅读 4455 次 更新时间:2007-03-19 00:36:54

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  本书是台湾中国思想史学者黄克武先生的代表作,研究的主题是梁启超。梁任公思想的研究,在海内外学术界,历久而弥新,如同欧洲的洛克、约翰·密尔、卢梭这些古典思想家研究,几乎每年都有新著问世。如果要谈中国的现代性,谈中国的启蒙思想,梁任公是少数几个无法绕开的伟大智者。他留下的历史身影,笼罩着整个二十世纪中国,他的思想已被公认为中国思想的经典。

  我的专业是研究五四以后的中国现代思想史,过去我受到一个比较流行的观念的影响,将五四视为中国现代性的起源,在研究上很少接触晚清。之所以如此,如今检讨,乃是背后有一个未曾言明的思想预设:中国的现代性来自西方,五四是思想上大规模面向西方的开始,要研究现代中国思想,只要追溯到五四就可以了。这一以西方为中心的思想史视野,近十年来受到严峻的挑战。这几年,不少研究现代中国思想的学者,都将寻根的目光内转,从海外回到本土。金观涛、刘青峰的《中国现代思想的起源》、汪晖的《现代中国思想的兴起》,都是从中国自身的历史脉络中解释现代中国思想的崛起。这一观察视野的大转换,意味着包括梁启超在内的晚清思想家的思想,就不是所谓“从传统到现代”的过渡,而是中国思想内在演变脉络中非常核心的一段。王德威教授有一句名言:没有晚清,何来五四?要寻找二十世纪中国现代性的起源,不能仅仅回溯到五四,晚清是一段比五四更重要的“转型时代”。

  梁启超的思想,在这样的视野大转换里面,就显现出其独特的、不可替代的意义。梁任公的一生,精力过人,著作等身。在其上千万字的遗作中,影响最大的,莫过于1902-1903年期间发表的《新民说》。克武的这部力作,正是以《新民说》为核心文本,研究梁任公的启蒙思想。中国的启蒙,非自五四起,实乃从《新民说》而始。五四的启蒙思想家们,无论是胡适、鲁迅,还是陈独秀、李大钊、毛泽东,在年青时代都接受过《新民说》的思想洗礼。

  穿越一个世纪的历史沧桑,重新阅读梁任公的《新民说》,我有一个异常强烈的感觉,《新民说》可以说是中国启蒙思想的处女地,是充满原始气象的混沌之作。惟其混沌,气象和格局之大,后来者无人可比。《新民说》内中洋溢着各种思想的紧张:破坏主义与保守主义,权利与义务、功利与义理、知识与德性、民权与国权、君子与公民、共和主义与自由主义、法律共同体与道德共同体……现代中国各种各样对立的思潮,都可以从梁启超那里寻找到最初的源头,五四的思想家们在接受了梁任公的思想启蒙之后,各自循着其思想中的一条路径,走向偏锋,最终发生不可调和之分化。

  令人惊讶的是,从梁启超思想出发的各种分道扬镳的思潮,比如民主主义与威权主义、政治爱国主义与文化民族主义、破坏主义与保守主义等等,在梁任公那里,却得到了某种调和。在后人看来是如此水火不相容的对立冲突,在《新民说》里面,却获得了一种奇妙的张力。

  对于这一现象,克武在本书中为我们提供了一个颇具新意的解释:梁启超的启蒙思想,乃是一种调适思想。所谓调适,来自于墨子刻先生的“转化”(transformative approach)与“调适” (accommodative approach)的思想分析架构。简单地说,转化思想模式相信历史的发展是突变的,跳跃的,要从黑暗的现实跨越到理想的未来,需要人的意志力和革命精神来促成这一转化。而调适思想则认为,新与旧之间没有截然区别的鸿沟,历史的发展是各种思想和历史合力的产物,是在传统脉络中渐进的、局部的改革。在晚清的启蒙者中,谭嗣同和梁启超分别是转化思想和调适思想的两位典范。

  以转化思想作为参照,研究梁启超的调适思想,成为本书的中心旨趣。梁任公的《新民说》之所以包罗新旧,有容为大,乃是其调适思想模式使然。李欧梵先生曾经说过,研究近现代中国思想最难,因为要背负“十字架”,既要熟悉西方文化,又要了解中国的传统。以我个人二十年的研究生涯,深刻感受到李先生道出我们这一行的个中甘苦。晚清以来的思想,就是中西思想相交的那个“十字架”中点。要对梁启超、严复、胡适、鲁迅、陈独秀、张君劢这些思想家有深入的探究,不得将他们的思想与西方思想作比较,观察其横向移植过程中的观念蜕变――假如其中经过近代日本的过滤,还要对东亚的思想脉络有所了解;另一方面,还须将近代的思想放在中国自身的思想谱系中观其流变,寻找本土的文化传统。一般学者在上述某一脉络中有所心得,已属不易,惶论其它!

  偏偏克武自觉地担当起学术的“十字架”,他对《新民说》的研究,正是放在中西两条思想脉络同时展开。比如,关于《新民说》中个人与群体、自由与国家关系的论述,梁任公究竟是一个国家主义者,还是个人主义者,学界多有纷争,至今尚无定论。克武对此没有作化约主义式的简单处理,而是将梁任公的自由思想与欧洲的启蒙思想家作比较,同时又放在明代王学思想传统脉络之中加以理解。他同意萧公权先生的看法,认为梁氏思想中不少观念与约翰·密尔十分类似,“虽然不是一个西方意义下的个人主义者,但也绝不是一些学者所谓的集体主义者或权威主义者”。但又进一步指出,梁氏所强调的自由又是一个“非密尔主义式的自由”(non-Millsian emphasis on individual liberty),“这种个人仍是以保障个人为基础,但同时以为个人与群体有密不可分的关系,因此有时强调以保障群体价值作为保障个人自由的方法”。显然,这种“非密尔主义式的自由”只有放在儒家的思想脉络中才能获得其自身的意义。

  在梁启超的论述中,究竟是以国家为本位,还是以个人为本位?个人主义的出现是一个现代性的事件,它们是传统社会中社群主义瓦解的历史产物。但在欧洲,个人主义既然是从社群主义中蜕变而来,在其早期依然带有社群主义的历史痕迹。受到古典共和主义和基督教传统的很大影响,都将个人的自主性置于道德与宗教责任的背景之下。就像欧洲早期的情况那样,晚清的启蒙思想家们,无论是严复还是梁启超,他们所接受和传播的都不是这种个人本体论的个人主义,而是受到社群主义影响的个人主义。这样的个人主义并不构成民族国家的对立面,相反地,近代中国的个人主义,是与近代的民族主义几乎是同时诞生的,二者之间在一开始并不存在后来所具有的那种冲突和紧张关系,它们是早期中国现代化的同一个过程。在晚清,个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系,问题不在于是国家本位还是个人本位,而是所谓的“群己界限”,群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。究竟是个人重要,还是群体(国家)重要,二者何为本位,这一问题对于梁启超来说,并不存在。

  在晚清,社群社会的文化传统依然对梁启超、严复这代人理解现代社会中的群己关系具有重要的影响。关于中国文化的群己观,梁漱溟在《中国文化要义》中早就指出:中国文化即不是个人本位,也非群体本位,而是把重点放在人际关系上,是伦理本位或关系本位。中国哲学并不存在欧洲那样的根深蒂固的本体论和本位论传统。中国在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上,不是像西方那样首先确定何为主体,何为客体,化约为某种本位意识。史华慈(Benjamin Schwartg)颇有洞见地指出:在中国的思想传统中,不存在西方那样的化约主义(reductionism)。虽然法家和墨家比较偏向集体,道家比较偏向个人,但作为中国文化传统主流的儒家文化,可以说是“择中而处,即居于集体与个体的两极之间”(余英时语)。无论是天人,还是群己,在中国文化传统中,都处于积极的互动与和谐之中。在儒家文化传统里面,人是一个关系的存在,社会是由各种以个人为中心的特殊主义的网络组成的。余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈到,“儒家一方面强调‘为仁由己’,即个人的价值自觉,另一方面又强调人伦秩序”。也就是说,个人是很重要的,但这一“个人”并非是西方个人主义的权利主体,而是一个具有价值自觉的道德主体,而这一主体对于群体而言又是非“主体性”的,他的道德价值必须在人伦秩序之中才得以实现。狄百瑞(De Bary)把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义(Individualism)的一种特殊的“人格主义”(personalism)。

  儒家的这些关于个人与群体的思想传统无疑给予梁启超很大的影响。梁启超虽然反省了中国文化中只有个人与个人之间的私人关系,而缺乏个人与团体的公共关系,但他在建构新型的群己关系时,依然继承了中国思想中的社群主义传统。你可以说他是集体主义者,但他并不把国家放在目的论的本位意义上,他重视的始终是不压抑个体自主性的群体。你也可以说他是个人主义者,但他又从来不是一个以个人为本位的个人主义者。梁启超的个人主义,用他自己的话说,可以叫做“尽性主义”。这一“尽性主义”,显然是从儒家的“人格主义”发展而来,但个中的内容已经不限于道德之性,而是康德意义上的人之个性,具有自然人性和道德人性的广泛内涵。

  继承社群主义的思想,梁启超总是把个人和群体放在一个互动的脉络里面加以讨论。在他看来,像独立与合群、自由与制裁(法制)、利己与爱他等,并不是相互冲突的,而是互补的,他引用《中庸》的话说,“万物并育而不相害,道并行而不相悖”。在现代“合群”的国民共同体中,群己之间并不是目的和手段这样的工具理性关系,而是处于互动的辨证和谐。他所希望的是“有合群之独立”、“有制裁之自由”和“有爱他之利己”的中国式合一境界。深受中国传统影响的梁启超,就是在这样的互动辨证关系中理解个人与群体、国民与国家的关系,而伯伦知理的国家有机体论又进一步强化了这样的互动观念。这也就是梁任公不选择“转化”、而坚持“调适”的方法论理由。

  我认识克武已有十多年,作为同龄的中国思想史学者,我对他的研究充满了由衷的敬意,每每从他的成果中获得意外的启迪。在克武身上我常常感受到台湾学者那种既具国际视野、又有国学根基的深厚素质。作为思想史学者,背负“十字架”的另一重含义,乃是须兼有史学家的严谨与思想家的宽阔。克武恰恰同时具有这两种气质。这次新星出版社出版海峡两岸三地的中生代学者文丛,主持者三辉文化图书公司的老总严搏非先生慧眼收入克武的这部十多年前的经典“旧作”。克武给我写信,嘱我为大陆版写一个序。再三推却未果,恭敬不如从命,遂草成以上不成文的感想,以答谢克武之厚爱。

  

  2006年3月于沪西丽娃河畔(思与文)

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