曾振宇刘飞飞:从华夷之辨到价值认同:重审儒家天下观

选择字号:   本文共阅读 168 次 更新时间:2022-06-02 00:20:10

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曾振宇刘飞飞  

  

   [摘要]华夷之辨以进退于礼乐文明为转化机制,侧重于“中国”的准入性。由此形成的“多元一体”格局,促使学者在民族国家叙事面前坚持“文明国家论”,但这难以构成对民族国家叙事的真正批判。中国古代秉持的是不同于国家叙事的天下观念。儒家的天下观曾把仁义视为华夷共同认可的价值理念,强调通过文德双修、爱人正我而使远人慕义来朝;希望通过施行仁政获得民心,维系天下,克服“国家”的强力色彩。宋人基于华夷之辨努力塑造“中国观”,他们对于“天下认同”已无多奢求。天下的价值认同维度得以可能,须经公私之辨的转化,其对身份、人格、权利的触及是对“天下为天下人之天下”的重申和证成。对于古人而言,“天下”与“国家”是两个根本对立的价值体,混同二者甚至产生了王朝倾覆的后果;对于今人而言,“天下”与“国家”代表了两种文明与历史形态,能否实现从“天下”到“国家”的观念转变,是一个古今交接的问题。

   [关键词]天下观;华夷之辨;仁义;民族国家;文明国家论;

  

   中国古代的天下观代表了古人对于人类社会的整体性认知。天下则是承载这一认知的最大观念单位。它涉及人伦、制度、族群、版图等多个方面的问题。从以往的研究来看,学者在考察天下观时常常把华夷之辨的问题纳入其中。何休在解释《公羊传》时,把理想的天下表述为不辨华夷、“远近小大若一”[1]的无内外情形,亦即在一个长期的历史进程中通过对夷狄进行逐步地教化、治理而最终形成一个太平天下。但诸多史实表明,华夏对夷狄[2]的教化并未形成一个完全同质化的群体。这使得中国历史上多元一体的帝国模式在今日西方“民族国家”叙事面前显得扞格不入。面对这一情形,“文明国家论”的提出虽然代表着学者试图摆脱民族国家叙事框架的努力,但对于文明国家本身何以可能、如何形塑等问题的讨论尚需深入。职是之故,本文将以目前学界对天下的讨论为切入点,通过辨析天下观与华夷之辨的关系,并结合具体事例,指出“文明国家论”在应对“民族国家论”时的无力,继而尝试梳理、讨论儒家天下观念的几个构成部分,以此作为反观天下与国家张力的思想资源。学界已对儒家的天下观已做了较为充分、详细的考察,但笔者仍希望对此再作审视,厘定其眉目及内涵,并提供一些新的看法。还需指出,本文对“天下”的论述是一种观念层面的考察,指涉的是古人关于天下的所思所论。自觉界定观念与事实之间的界限是观念史研究中非常必要的一步。

   一、天下观与华夷之辨关系辨析

   虽然学者在讨论天下观时常常侧重于言说华夷之辨,但天下观与华夷之辨之间的关系并未被作出清晰的界定。比较常见的现象是,学者把华夷问题作为天下问题的内核或骨干,甚至以华夷关系问题取代天下观念本身,使古代中国的天下观成为民族问题的抽象化表达,而对天下观所涉及的心理机制、道德基础、价值认同等问题缺少关注。其结果便是,华夷问题逐渐脱离天下观的原生语境,成为一种与天下观相对等的具体的民族交往现象,从而不再是一种对天下的观念史考察。

   在思想史上,无论是《周礼·夏官·职方氏》中的“九服说”,还是《尚书·禹贡》中的“五服说”,都把夷狄的居住区作为天下的最外围。这体现了一种以自我为中心,根据地缘判定文化、规定族群的观念。在这样的观念中,夷狄与华夏因其距离王畿的远近之别而有着文化上的先进与落后之分。同时,在现实层面上,华夷问题还是一个关乎版图形塑与社会治理的问题,其典型表述是公羊家所谓《春秋》“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”[3]的治理策略。以上两个层面都把天下作为包纳华夏与夷狄的空间,而华夷之别在于文明程度的不同。天下与华夷之间的这种原生关系,奠定了后来对于天下的以下论述方式:天下主义、天下秩序。

   作为一个政治、文化观念,“天下”需要在现实中意识形态化、制度化、体系化地呈现出来。学者所谓的“天下主义”、“天下秩序”等,都是“天下”观念之力量的产物。但是,由观念而现实的进程并非完全顺应着精神世界的理路自动开展,而是总已经被这个观念之外的其他因素所影响。辨清这一点,会使我们避免许多不必要的争论:

   “天下主义”是一种根据情势变化而采取的涉外理念,以华夷关系为内核,也可称为华夷观念。华夷观念以王朝是否奉行天下主义而分为“开放”和“封闭”两类,“历代凡盛朝则多发挥其开放性之正面。到夷夏势均力敌或夷盛于夏时,士人则往往强调其封闭性的负面”[4]。学者曾指出,这种根据时势而变化的华夷观念“是中原皇朝处理国家政治和族群关系的一种工具”[5]。不过,仅仅着眼于华夷关系来考察“天下”会把“天下”狭隘化,会接受一些未经反思的成说,忽略对伦理、制度、心态等方面的考察。在华夷问题上,儒家内部曾长期存在这样一股声音:接受礼乐文明的便是华夏,不具备礼乐文明的就是夷狄。在孔子和后来的韩愈那里,我们都可以找到相应的表述(参看下文)。儒家的这一华夷观念被今日的学者概述为“……没有绝对的‘他者’,只有相对的‘我人’。几千年来,所谓‘天下’,并不是中国自以为‘世界只有如此大’,而是以为,光天化日之下,只有同一人文的伦理秩序。”[6]天下主义就是文化上的普遍主义,但如果因此而认为天下观念只是一套文化观念,就未免偏颇了。因为,儒家的礼乐文明之所以被华夏用于“审查”“判定”夷狄进于华夏的准入资格,是因为“审查”“判定”这一行为本身已经预设了某种“我—他”的分别,否则就根本没有必要做出这样的行为。如果说这种差异一开始在于文化高下,那么后来却日渐出现把族群之别归为文化高下的倒转思维,而这时的族群就包含很大程度的血缘因素了。华夏与夷狄就成了某种意义上的先天性血缘、族群之分,而文化就是对血缘、族群的“改进”。这个隐微的预设长期被礼乐文明覆盖着,以至于学者谈到天下主义时,会产生这样一种感觉:“夷夏之间,虽然有血缘和种族的区别,但最大的不同乃是是否有文明,是否接受了中原的礼教秩序。”[7]但是当我们面对历史上诸多中原士人对南下的异族政权进行激烈的指控时,就不得不反思“礼乐文明”对于天下观念有多大的解释力。即便那些南下的夷狄政权曾衷心服膺礼乐文明,也仍未免于因进入“正统”而颇费心机。

   “天下秩序”则是一个经常在对外关系史领域使用的概念。关于“天下秩序”的研究牵涉到列国战争、文化交流、贸易往来等多个领域。这类研究可归为中国传统涉外制度研究的范畴。在此范畴中,“天下”是一套等级性的“中国秩序”[8],册封—朝贡体系是“中国秩序”的基本运作形态[9]。此外,也有学者把由册封—朝贡体系所维系的“天下秩序”称为“天朝礼治体系”[10]。这一称谓突出了“天下秩序”的内核——礼。然而据学者研究,礼只是一种外交筹码,礼仪的背后有着复杂的经济、军事考量[11]。列文森(JosephR.Levenson)提出的从“天下”到“国家”论述[12],其实就把“天下”视作一种国际秩序体系。以列文森为代表的“天下秩序”论者把古代人无条件地置入“天下”这个外在框架中,而未注意到天下的观念形态,忽略了这一秩序体系得以产生的内在缘由,故而无法把天下秩序的变异回归到中国人的价值取向、心理认知等精神层面来展开考察。在“天下秩序”叙事中,华夷之辨给予了天朝开展前现代外交活动时的充分自信。此外,华夏文化的优越性还被认为体现在超越政治单位的“儒家文化圈”、“汉字文化圈”上。但这是否就足以说明华夏就是天下的中心[13]?华夏是否建立了一个令夷狄心悦诚服、心向往之的“天下体系”[14]?并且,这一自以为处于天下中心的观念本身,就很有深入探讨的必要。

   笔者以为,在观念层面对天下的考察不能仅仅局限于“天下是什么”,还应当深入考察天下是如何被形塑的,进而探求天下被认为“应当如何”。进一步而言,华夏应当如何让不同的族群产生一种彼此的认同与凝聚力?应该如何维系人们的认同感?早在上世纪90年代,就已有学者指出,学界在讨论华夷之别时,“对于民族凝聚力问题则较少涉及”[15]。若对这一问题进行考察,可以通过民族史、民族关系史的研究来阐述、呈现某些相关的史事;也可以在言论、思想、观念层面考察认同问题本身[16]。本文选择的是后一条进路。

   二、对“民族国家”叙事的应对及困境:文明国家论与相对主义

   认同问题的提出,意味着对天下的考察应关注其形塑的过程,而对形塑过程的考察应立足于多重身份、多个角度。认同与形塑涉及“大一统”问题。在中国古代的政治思想史上,大一统是一个终极政治目标,被视为“天地之常经,古今之通谊”[17]。并且,大一统乃王者之职事,它与王权如影随形地被述说,“苟不能使九州合为一统,皆有天子之名而无其实者也”[18]。不过,近来也有学者站在周边民族集团的角度,指出少数民族集团在塑造多民族统一国家的过程中所表现出的主动姿态和发挥的积极作用,强调“周边的民族集团也是让中国走向多民族统一国家的主体”[19]。这一视角的转换马上使得以下问题触目于前:为何中国历史上会频繁地出现“逐鹿中原”的现象?表面看来,这是一种“正统”之争。但“正统”究竟是什么,为何要争夺“正统”仍是需要被考察的课题。“正统”是一个史学书写的问题,带有追认和重构的成分。饶宗颐先生通过考察指出,中国史学上的正统论之主要根据有二:一为邹衍的五德运转说,二为《公羊传》中的大一统思想[20]。饶宗颐还指出,史家对“正统”的强调,是“明人事之真是非,而折中于正(Justice)”[21]的工作,所以对史家来说,“正”比“统”更重要[22]。据此而言,得“正”者方可入“统”。但作为历史的当事人,参与王朝创建的华夏或夷狄的君主均希求入“正统”,甚至史家的书写也是这些当事人授意而为。这说明,“逐鹿中原”的华夏、夷狄都隐然以某种价值理念为是非标准。所以,有学者在论述“逐鹿中原”时指出,“中原最具特殊性的资源应该就是以汉字为载体的精神世界,这个无形资产比地理中心或物质资源更为显著也更重要”[23]。循此论述,生产知识、解释历史的资源往往是中原文化。或者说,新的王朝常常通过重新诠释中原文化资源而为王朝合法性提供支持。在这方面,元清两代统治者的做法均有代表性。

   近些年来,在拓宽历史视野、转换史学视角的过程中,游牧民族因其迁徙而造成的东西连贯性及所涉族群、地域之复杂性,日益成为许多域外学者群力强调元朝非中国王朝、元史非中国正史的理由。一部元史被视为世界史的开端,而清朝则呼应、承续着元朝之事业[24]。对此,葛兆光先生在最近发表的文章中指出,蒙古时代之后,世界史再度出现东西分离,即便亚洲东部的中国、朝鲜和日本,也都开始致力于政治与文化的重建,“这个横跨欧亚的世界历史,在蒙古时代刚刚翻开第一页,就遭遇剧烈变化”[25]。这一从全球史或世界史角度对日本学者的回应,侧重于对时段的重新界定。就元帝国自身的机理而言,笔者也希望指出,元朝统治者对中原王朝文化、制度的采纳同样史有明文。许衡、郝经等汉族士人都谏言忽必烈参“汉法”,这是塑造忽必烈正统观念的重要因素[26]。许衡:“考之前代,北方奄有中夏,必行汉法,可以长久。”[27]又,郝经说:“昔元魏始有代地,便参用汉法。至孝文迁都洛阳,一以汉法为政,典章文物灿然与前代比隆。”[28]不过,曾参“汉法”的元朝帝王也未绝对泯平蒙汉之间的差异,而是在军事、科举等诸多方面予以区分。这同样是不容忽视的事实[29]。

类似的现象还存在于清朝。刘浦江先生在考察中国历史上的“正统论”时发现,清以前的少数民族统治者常通过强调德运、礼教等因素刻画本王朝的历史正统形象,但乾隆帝却不行此道。当四库馆臣将杨维桢旨在尊宋而抑辽金的《正统论》删去并予以批驳时,乾隆帝却并不以四库馆臣的做法为然。乾隆对“正统”作了新的理解、阐发,盖“到了乾隆时代,清朝统治者的正统观念已经发生蜕变,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《史学月刊》2022年第6期

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