蒙培元:敬畏之心

——《蒙培元全集·情感与理性》第十四章
选择字号:   本文共阅读 112 次 更新时间:2022-05-20 00:52:14

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蒙培元 (进入专栏)  

   儒学不是宗教,不能将儒学简单地当成宗教去对待;但是,儒学确实具有深刻的宗教精神,能产生宗教的作用,具有宗教的功能。因此,儒学中有宗教情感的问题。

  

   这里所说的“儒学”,是从广义上说的,不是与“儒教”相对而言的,即不是在儒家学说之外,还有一个儒家之“教”。孔子从来没有将自己的学说视为宗教的教义,更没有将自己视为教祖。后来的儒家除董仲舒等少数人之外,也都没有将孔子视为教祖。后儒称孔子为圣人,但圣人是人而不是神,这是有区别的。圣人实际上是指人生的最高境界,即“天人合一”境界。儒家认为,圣人是人人都能够做到的,意思是,圣人境界是人人能够实现的,但决不是走进彼岸的“天堂”,而是在现实人生中所达到的心灵境界或精神境界。从情感的角度说,圣人境界作为最高理想,也就是情操、情怀、情趣、情态。就其完美性而言,圣人具有神性,但毕竟不是神。如果说儒家是宗教,那么,只能说是一种人文主义宗教。

  

   儒学是人文主义学说,其人文主义精神主要表现在始终以人的存在及其价值、意义的问题为主题。情感问题就是在这一主题之下被提出并进行讨论的。儒学的宗教精神则主要表现在对超越性、永恒性的意义的追求,在这样的追求之中便有一种不可避免的宗教情感,这就是敬畏之心。

  

   一、天的意义的根本变化

  

   儒学以天或天道为最高范畴。我们知道,在孔子以前的殷、周(西周)时期,天是最高的人格神,相当于西方的上帝(殷商时,天被称为上帝);但是,到了春秋时期,“天崩地裂”,天的地位发生了变化,天的意义也随之改变,诸子百家从各自的哲学、文化立场解释天。冯友兰先生曾指出,当时天有五义[1],这个说法很能说明当时的变化。

  

   如果说,在孔子时代,天的宗教神学意义还有相当影响,那么,孔子的最大贡献,就在于从根本上动摇和瓦解了天的神学意义,但是又保留了天的宗教性意义。这样说并不矛盾,也不是“吊诡”,因为神学必然是宗教,但宗教却不等于神学,特别是“宗教性”的问题,在某些哲学中也可以涉及或接触到,但不能说凡涉及宗教性问题的哲学都是神学宗教。具体言之,在孔子学说中,天的意义发生了根本性变化,天不再是人格神,不是位格化的绝对实体,不是发号施令的主宰者,但是却具有某种意义的“神性”,或神圣性特征。如果说,在孔子思想中还保留着某些关于天的宗教神学的内容,这也是可以理解的,因为孔子毕竟是以“述而不作”即以继承文化遗产为己任的,也是生活在宗教文化的历史背景之下的。比如他说过:“知我者其天乎!”[2]“吾谁欺,欺天乎!”[3]“予所否者,天厌之,天厌之!”[4] 等等,这类话不一而足。从这些话看来,在孔子心目中,天似乎是有知、有情、有意的神,如果不是人格神,怎么会有“知我”与否的问题?但是,我们必须注意到,这类话大都是有关个人生活方面的问题,或是在弟子们对他的为人、个人行为提出疑问甚至发生怀疑时谈到的,并不是讨论他的学说的有关内容,更不是讨论他的学说的重要内容。孔子的学说固然都是在同弟子们的对话中提出的,而且孔子也是主张言行一致的,但学说或主张同个人的某些行为并不完全是一回事,应当有所区别。这就如同后世人常有的“对天起誓”一样,需要找到一个最后的精神支柱,以作见证,但是,天究竟是什么,恐怕连他们自己也不清楚,至少没有明确意识到,天就在倾听他们的谈话,只是事到临头,才想到天是唯一的最高裁判者。这正是“神道设教”传统下的产物。当然,孔子是一位思想家,不是一般的民众,当他这样说时,态度应当是严肃的、认真的,不是随便说说而已。但孔子也是人,当他被误解或不能被理解时说出这样的话,是完全能够理解的。这只能说明,在孔子思想的潜意识层,还有宗教神学的痕迹,但不能说明他就是宗教家。

  

   因为,孔子的主要学说不在这里。他的主要学说就是提出并推行以仁为核心的人文主义主张。在这一学说中,人的地位提高了,人的主体性突出了。孔子以“道”为最高真理,以“闻道”、“志道”为最高诉求,同时却以“人能弘道,非道弘人”[5]显发人的主体精神。“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[6] 这就是孔子学说的主要纲领。道者天道,亦即天命(就其命于人而言);德者德性,是天道之命于人者;仁是最高德性,可称之为“心之全德”;艺则是人文素养的重要条件,也是仁德的重要表现。

  

   这里最重要的是天道、天命以及“知天命”之学。在这一学说中,天是最高存在,但既不是人格神,也不是什么实体,而是在运行过程中存在的,存在就是过程,并没有什么实体。“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[7] 天的根本意义是“生”,正如《周易·系辞》所说:“天地之大德曰生。”(相传《系辞》等“传”为孔子所作,即使不是孔子所作,但能代表孔子思想。)天以“生”为其大德,这说明天不仅具有生命意义,而且具有价值意义。天就是自然界发育流行的过程,“生生不息”的过程。在这里,生命创造具有决定性的意义。这当然不是“上帝创造人”那样的创造,而是天道自然运行而“生”物,而“生”人。这里所说的“生”,就是生成、创生,但不必是自然科学意义上的生,而是有超越意义的。正是从这个意义上说,天是万物的“本源”,不仅是生命之源,而且是价值之源。这也就是孔子所说的“天命”。命者命于人也,但又不是上帝的命令,而是具有目的性意义的自然给予。

  

   所谓“目的性意义”,是就“天人之际”的问题而言的。“究天人之际”的学问,是儒家哲学乃至整个中国哲学的根本学问,但何谓“天人之际”?“际”者不只是指人与天即自然界的分际、界限,更重要的是指人与天即自然界之间的十分微妙的关系(这是中国语言的特点),其中最重要的是目的性关系。所谓“天命”就是由这种关系来说明的。

  

   很多人将“天命”解释成客观必然性或限定性,其实这只是说到命的一个层面的意义,即命定之义。如同我们在《情感与知识》一章中所说,命的另一层面的意义更重要更深刻,这就是目的性意义。只有从目的性意义出发,才能说明人的道德来源以及自由的问题。所谓“目的性”,当然是就人的目的而言的,如果离开人,离开天人关系,关于自然界有没有目的的问题,对儒家而言是没有意义的,或者,只是一个纯粹科学的问题,你可以研究自然界的生命现象是如何产生的,从无生命到有生命的过程是如何实现的,其中有没有类似于目的性的因素,如此等等。这样的研究是重要的,现在已经有人在进行这种研究了。但这与人类的生命关怀不是同一类的问题,也不是孔子和儒家所讨论的问题。孔子和儒家所关心的是生命的意义和价值一类的问题,进而言之,是终极关怀的问题,正是在这里,目的性具有特别重要的意义。

  

   一方面,天不是上帝,不是实体,而是自然界运行的过程,因此并无所谓目的,从这个意义上说,孔子否定了神学目的论;但另一方面,天的运行过程是“生生不息”即不断生成、不断创新的过程,而在这一过程中便有一种无目的的目的性,从而使人类获得一种道德的潜能,以完成其德性。“生”是有目的性的,其目的性就是善,目的即善,善即目的。但这目的是靠人来实现的,因此,天以生为“大德”,而人以仁为德性。这就是“天命”的真正含义。

  

   儒家关于这方面的论述是很多的。孔子所谓“天生德于予”[8],《中庸》所谓“天命之谓性”,《周易·系辞》所谓“继之者善也,成之者性也”,孟子所谓“天之所与我者”[9]、“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”[10],等等,都是讲天人目的性关系的。《周易·复卦》有“复其见天地之心乎”这句话,提出“天地之心”的问题,后儒则进而提出“人以天地之心为心”的说法(张载、朱熹等人均有此说),将“天人之际”的学问发展到一个新阶段。他们所说的“心”具有明显的目的性意义。何谓“天地之心”?他们都认为,天地即是自然界,因此,天地并无心,即没有人心那样的心,但天地“以生为心”或“以生物为心”,如果说天地有心,那么,天地之心就是生。所谓心是指人而言的,但人心是有来源的,“人得天地生物之心以为心”,因此便有仁心,有不忍之心,仁心、不忍之心即道德情感则是有目的性的,以实现其“生理”即性即仁即良知为目的。为什么会如此?因为天人“授受”之际有一种目的性关系,天“赋”人以性,而人则能“继善”而“成其性”。正因为如此,天虽不是上帝,却有一种神圣性,人对天则有一种敬畏之心。

  

   天就是自然界,但却是具有生命意义的自然界,从超越的层面上说,天就是道,就是理,天道、天理就是天之所以为天者,在天为道而在人为性,这里便有天人关系的问题。无论是从宇宙论还是从本体论上说,必须承认天的先在性、根源性,必是天“命”于人而为性,而为心,由此显发人的主体性,而不是相反。这就是在中国哲学中始终没有出现如同西方的贝克莱那种主观唯心论的原因所在,包括王阳明那样的主体论者。当孔子说“天生德于予”时,他未必认为天就是上帝、就是神,但是却认为天有神圣的目的性,因此才能“生”德于我,这不仅表现出他有很强的自我信念,而且表现出他对天的很深的敬畏之心。就是提倡道德主体论如孟子者,也要用“仰不愧于天,俯不怍于人”[11]以表明自己对天的敬畏之情。王阳明一方面以心为天之“渊”[12],另一方面却以天为心之“源”[13],他提倡良知说,以良知为自家“准则”,但良知归根到底是天地“生生之理”,是“自然之则”,他所说的“常惺惺”,也有敬畏之义。至于其他儒家,如程、朱等人,就更不用说了。

  

因此,孔子的“知天命”实际上是体认“性与天道”的问题。子贡所谓“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”[14],是表述孔子学说的极重要的话,但这句话常常被人们误解了。所谓“不可得闻”,只是说孔子关于性与天道的学说他没有听到,并没有说孔子没有这方面的思想,更没有说孔子有另一种学说与“性与天道”之说相对立。如果说,孔子没有这方面的思想,那么,子贡的“性与天道”的问题又是从何而来的呢?如果说,孔子有与“性与天道”根本不同的学说,那么,子贡更不会提出这样的问题。可见,这里只是言与不言、闻与不闻的问题,却不是有没有的问题,不能从“不可得闻”逻辑地推出孔子没有这种思想甚至与此相异或相反的思想。至于为什么“不可得而闻”,似乎有很大的解释空间,但其中涉及一个重要问题,就是超越层面的问题。当孔子将天解释成自然界的时候,还保留着天的超越层面的意义,因此才有“性与天道”的问题,也才有“天命”的问题。孔子的学说都是在“文章”中表达的,是在日常语言中表达的,因此说,“夫子之文章,可得而闻也”。孔子很少使用形而上的语言(不是没有),很少直接讨论超越层面的问题,但这并不意味着孔子不重视这方面的问题,正好相反,孔子已经提出并讨论到这方面的问题了,因此才有子贡的“夫子之言性与天道”的问题的提出。但是,这类问题不是言说的问题,从根本上说是体验的问题、实践的问题,这正是孔子主张“下学而上达”的原因所在。“下学”是能够说的、必须说的,“文章”就是“下学”之事。但孔子之学说,决不是止于“文章”,而是要通到“性与天道”之学,此即所谓“上达”,“文章”之所以重要,即在于此。但“上达”则是超越层面的事,不是“文章”本身之事,要真正“上达”,还需要个人的切实体悟、体会、体认,要“默识而心通”。这就是“夫子之言性与天道,不可得而闻也”的正解。在孔子看来,“性与天道”的问题,不是一般语言能够表达的,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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