摘要：董仲舒更新先秦及汉初之儒学，依《春秋公羊传》而成《春秋繁露》，强调“以教化为大务”，其教化理论呈现“天·人·德”之模式。定向于“天”，唯天为大，“天”生“民”、赋“王”权以“教”民；指向于“人”，天生“中民”之性未善，待教化成善，取“中民”折中而教；导向于“德”，“务以德善化民”，“王”须“宜于民”，“中民”遵循“五常”之道，社会政治秩序讲求“三纲”之理。教化是董仲舒思想的重要内容，董仲舒以儒学教化求思想大一统，对中华民族共同体意识的形成具有深远的文化积淀作用。

董仲舒之视野中，“天下所未和平者，天子之教化不行也”，推崇“天子”必须“以教化为大务”，以臻于思想“大一统”。为此，董仲舒著《春秋繁露》，力图“从春秋的各种事例中推论出某种普遍适用的政法规范”，构架儒学教化，其基本理路呈现出“天·人·德”模式。其一，定向于“天”，“惟天为大”，“天”之道在于圣人之道不能独以威势成政而当必有教化，当“尊天而行”承天意行教化以从事，“取象于天”任德教而不任刑，以“天”言性情、释人事，以为教化“立”之基础。其二，指向于“人”，指向于人之“性”，“为人者天”故而当“取化于天”，人之性“未善”故而“待教而善”，教化可能且必要；性有三品，“圣人之性”“斗筲之性”皆不可以“名性”，董仲舒择具备“中民之性”的“中民”为教化之对象。其三，导向于“德”，君主“固守其德，以附其民”，“务以德善化民”，教化民众“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，遵循儒家伦理之“德”，实际上蕴含着政治、经济、社会、伦理道德等多重设计。这种理论构建，囊括并解决的是儒学教化何以“立”、何以“能”、何以“为”之问。

一、定向于“天”：董仲舒儒学教化何以“立”之论证

考察秦亡、汉兴之际的历史与现实，“当秦始皇依靠武力彻底摧毁封建制度，建立中央集权的大一统帝国和遍行天下而无碍的王权的时候，这个以新兴的郡县制为基础的王权就最终失去了依托于传统的宗法封建秩序的合法性和合理性根据：它是至高无上的，又是任何人都可以觊觎和依靠武力来抢夺的”。在“过秦”思路下，董仲舒至少看清楚了两点：第一是秦帝国迅速瓦解“一个重要的原因就是对于社会教化的失控”，正当性辩护严重缺失甚至最终走向了反面，帝国统治缺少法理和心理认同基础，使得帝国民心迅速丧失而至天下大乱，可见“教化”很重要；第二是单纯地以合法性“革命”来确证王朝变更、政权更替的合法性确实存在着诸多的不妥之处，必须对武力“革命”有所修饰，这也需要合理有效的“教化”。故而，董仲舒强调教化，重视教化之功，设计儒学教化之道。

也就是说，董仲舒之所以强调儒学教化，其根本之意就在汲取秦代经验与教训的基础上，为汉帝国寻找到某种“认同”。这种“认同”必须是能够被当时社会及其民众普遍理解和接受的，同时要将这种“认同”通过教化来强化民众的心理认可和行为遵循，从而为汉帝国的“大一统”奠定坚实的思想基础。

这一理念的支撑，董仲舒找到了“天”。事实上，自中华文明之肇始，即有“天”之观念，“唐、虞政教之梗概，及其社会之状况……其尤重要者，则敬天爱民之义为后世立国之根本”。如果进一步考察古代中国的认知体系与信仰世界，“‘天’这种被确立的终极依据始终没有变化——作为天然合理的秩序与规范，它不仅支持着天文与历法的制定，支持着人们对自然现象的解释，也支持着人们对生理和心理的体验和治疗，还支持着王权和等级社会的成立，政治意识形态的合法，祭祀仪式程序的象征意味，支持着城市、皇宫甚至平民住宅样式的基本格局，甚至支持人们的游戏及其规则以及文学艺术对美的感悟与理解”。也就是说，从中华文明史、中国文化史的角度来看，在汉初的社会条件下，“天”的观念无疑能为社会及其民众普遍理解和接受，故董仲舒儒学教化亦因此而定向于“天”、立论于“天”。

值得注意的是，董氏之“天”是复杂的，“董仲舒的天是自然物质性、封建人伦性和自然神性的矛盾体”。具而言之，就是以“自然”为“本”，以人伦“道德”为价值内核和行为规范，以“神灵”为推进方式，三者合而为一，统领万物、沟通人事。在定向于“天”的论证中，董仲舒遵循“唯天为大”——“取象于天”——“法天而行”的逻辑理路逐步递进，较为妥善地解决儒学教化何以“立”的问题。

第一，唯天为大。梳理古代中国王朝变更、政权转移的历史进程，“一般说来，打天下需要破坏被推翻政权的天的保护伞，打消天的权威，消除人们对天这把保护伞的恐惧，然而在建立政权后，就需要凭借天的权威来巩固、稳定社会秩序和思想，建立对天的敬畏”。对于新兴的汉帝国来说，革命之时打破了“旧”的“天”，而在执掌政权之时则需要重新构架起“天”的权威，并将“天”的这种权威通过“教化”的方式深植民心，重新建立起“天”的信仰，树立起民众对“天”的敬畏，才能有效地巩固现有的政权及其统治和统治秩序。正是因为较为清醒地认识到这一点，董仲舒才对“天”进行更为详细的阐述论证，并以此进行认同性教化，就是要凭借“天”的权威和民众对“天”的敬畏来确证王权政治之合法。

在董仲舒看来，“天”是“元”，具有本体性意义，既是“人”存在及其行为的最终价值依据，也是世间万事万物及其兴衰流变的终极渊源。董仲舒明确指出：“元者为万物之本”，万物之“本”为“元”；“元犹原也，其义以随天地终始也”，“元”亘古长存、万世不易。为了进一步讲清楚何为“元”，董仲舒说世间之“人”及“万物”皆是出自于“天地”的，“天地”即是“元”，即本原。而在“天”“地”关系的构架中，董仲舒的观点是“天执其道为万物主”“地卑其位所以事天也”， 也就是说“地”是事于“天”的。归结起来，最终还是“天”才是真正的万物之本原。这一阐述的意义就是从本体论角度确认了“天”是“人”及世间万物“生”“长”“变”的根本原因和终极依据，彻底地奠定了“天”的神圣地位。从认识论角度来看，董仲舒是一而再、再而三地强调“天者万物之祖”，强调“为人者天也”，就是要牢固确定一点：“天”不仅是“人”及“万物”的生成者，还是主宰者。故而，“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也”。如果“事天”之心及行为不完备，那么敬事其他所有的神祗也是无用的，“人”必须尊“天”而动、循“天”而行。

第二，取象于天。具备神圣性的“天”，具体是什么样呢，“人”在其中的地位如何？在董仲舒看来：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”其中，“人之超然万物之上，而最为天下贵也”，“天之副在乎人”，“人”是可以通“天”、可以“类”天，可以“取象于天”的。故而“圣人”法“天”而立道，“王”承“天”意以从事，“象”天地之高下定君臣父子夫妇之尊卑，“象”以阴阳之分判定德刑之取舍，“象”四时定庆赏罚刑之道，“象”五行之序定官僚制度及伦理纲常。取“象”于天，其实就是解决“最为天下贵”的“人”的问题。这也恰恰是董仲舒思想在中国思想史、中华文明史中最为特别、最具特色之处，就是“第一次建构出天的本体系统，并通过天道的阴阳、五行来言性情、释人事，以为现实的政治伦常生活寻求正当性与合理性”。

顺着这一思路，董仲舒进一步提出：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受不能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”这其中的逻辑思路是清晰的：为“人”者“天”，故而“天”为“人”之“本”；“人”从“天”那里接受到“不能善”之性，这种“性”有待于教化成“善”，为了达到这一目标，“天”立“王”以教化万民；“王”则以教化万民成善为己任，“人”从“王”而得教化而成性、成“善”。也就是说，教化是“天”的安排，“王”遵循“天”的安排而施行“教化”。这种理论论证和路径设计，一方面强调了教化乃是“天意”，“王”必须“象”天而行教化之道，“人”必须从“王”之教化而成性；另一方面是申明“王”是奉行“天”的安排而教化，“天”是神圣的，故而“王”及其教化行为是神圣的，实际上也就事实地强调了“王”及其统治和统治行为的神圣性和合法性。就世界范围来看，大多数民族（或国家）对政权的来源及其变更与转移的合法性论证，其伊始阶段大多是从宗教层面（或神圣性层面）来展开，“神授王权”是传统社会中政治正当性、合法性辩护的有效根据。董仲舒遵循的也是这一思路，也使得其儒学教化思想为统治者所重。

第三，法天而行。“天站在一边，以超越的态度判断人类的统治者是如何履行仪式的义务和道德义务”，这就给“人”提出了如何践行“天”之“意”的难题。董仲舒解决之道是“天无所言，而意以物”，“天”不明确表述其“判断”，而是通过操纵“物”之变化的形式来述其“意”，通过符瑞灾异甚至是天命转移来展其“志”，“人”可以通过考察、观测、感悟世间万事万物的差异及其变化，去推测、揣摩、体会“天”所欲表达之“意”，“施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁”。概括其意，就是要“法”天而行，其中关键就在于“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”，统治者不能仅仅依靠权势“硬手段”，还要依靠教化“软手段”，让民众对统治者及其统治行为从被动接受逐步转化为心理认同并日益自觉遵循，这就是教化之功。

在法天而行的进程中，其出发点和落脚点都是要符合“天”之“德”。赋予“天”以道德属性，是董仲舒教化思想的重要特征。在董仲舒的儒学教化理论体系中，天地者“广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆”，有至上之“德”，并愿意将其布施天下，“故位尊而施仁，藏神而见光，天之行也”。显而易见的是，董仲舒所规范的“天”之“德”是儒学式的，也是“人间”的，讲求的是父兄子弟之亲、忠信慈恩之心、礼义廉耻之德、是非逆顺之行。合“德”，则“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”；逆“德”，“其恶足以贼害民者，天夺之”。这种论断事实包含着教化的意涵，就是要为汉帝国进行合法性论证，王者受命于“天”，政权变更是因为“天命”的转移，汉有“德”而得“天命”故而取秦而代之。这实际上也是对汉革秦命的合法性回答，同时对汉代统治者为何能从“卑微”走向“巅峰”进行了合理性、合法性解释。

综合看来，董仲舒儒学教化思想定向于“天”，通过对自中华文明伊始就为广大民众普遍认知和接受的“天”观念的继承与发展，构架起了一个更为完备、更具说服力的新“天”论，回答了教化何以“立”之问。与传统“天”论所不同的是，董仲舒在“天”“人”之间更为显著地凸出了“王”，更为具体、形象地描绘“天—王（天子）—人”的递进关系及其逻辑演进，明确表述出“王”在“天”“人”之间的必要性和重要性。这也就为统治者及其统治行为设计出更具神圣性、完整性的终极依据，也为世俗王权政治量身打造出一套以神圣性为保障、以教化为手段的全新思想枷锁，体现出教化与皇权、思想与政治的结合及其互动共赢。

二、指向于“人”：董仲舒儒学教化何以“能”之辨析

董仲舒儒学教化指向于“人”。对于“天”“地”“人”的关系，董仲舒的想法是“三者相为手足，合以成体，不可一无也”。“天”给予的是神圣性的规定，确证其必要性与可能性，也就是确证教化之必要，确证王权政治之合法。若欲使其获得现实性，则需待“人”之努力。要落实于“人”，则须解决“人”需不需要、能不能够教化等问题。只有“人”能够教化，教化目标才能得以实现。于此，“董氏的人性论构想是与他以‘神圣天道’规范‘世俗王道’的政治哲学一脉相承的”，遵循由“天”及“人”之思维模式，走的是“人本于天”（可教化）——人“性未善”且“待教而为善”（要教化）——折“中民”而教之（能教化）的路线。

第一，人本于“天”。在董仲舒这里，“天”具有本体性、至上性意义。因此，董仲舒得出结论：一切“人”的有形与无形、外在与内在，都是以“天”为依据的。“人”的外在的、有形的“质地”构造“化”自于“天”，“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁”。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也”，“人”的形体、血气、关节、骨肉、耳目、窍穴、经脉等都是取法于“天”的。同时，“人”的内在的、无形的精神气质也是“化”自于“天”的，“人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”。至此，董仲舒已经较为顺利地完成了由“天”及“人”的论证。

接下来，需要解决的就是由“人”及“天”的问题。对此，董仲舒是从“类”“副”“感”三个维度来论证其可行的。其中，最主要的论证是“人”类“天”。而天地之万物，同类相动，异类相去，“百物去其所与异，而从其所与同”。这点在“人”的生活实践中也是显而易见的，马鸣则马应之，牛鸣则牛应之；调试琴瑟的宫商角徵羽之音时，鼓“宫”则“宫”应之，鼓“商”则“商”应之。由此，董仲舒推而论之，认为世间万物之间是存在着这种同类相动关系和实际的，此乃“天”之“理”。“人”是与“天”相“类”的，故而也是可以与“天”同“类”而动的。为了进一步论证这个问题，董仲舒还提出了“人”副“天”，“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也”，人之身体，内有五脏副五行之数，外有四肢副四时之数，小节有三百六十六副日数，大节有十二副月数；人之内在，乍哀乍乐副阴阳，心有计虑副度数，行有伦理副天地，其本质都是“同而副天”，或者可以概括为“人”是“天”的副本，那么由“人”及“天”就是理所当然的。正是由于“人”与“天”的这种相类、相副关系，董仲舒进一步推论“人”感“天”的问题。对此，董仲舒以例说明：“天”将“阴”雨，“人”会昏昏欲睡、情绪压抑，甚至身体上的一些不适也会早早地表露出来，这都是“人”之“阴”气感“天”之“阴”气而起、而动。所以，从“天”的阴阳变化和“人”的身体反应中就可以窥见，“天理”决定“人事”，“人”确实感于“天”。

在由“天”及“人”、由“人”及“天”的论证中，阐明的是“天”与“人”之间存在着感应关系，可以双向互动。其实质就是说明“人”是可以接受“天”之“意”、接受教化的。至此，董仲舒完成了“人”是可以教化的论证。

第二， 人“性未善”。从“天”出发，董仲舒指出“人受命于天，有善善恶恶之性”。在董仲舒眼中，人之“性”绝非“恶”，但是说人之“性”是“善”董仲舒也是不同意的，“圣人之所谓善，未易当也”。孟子尝言：“人之所以异于禽于兽者几希”，唯“善性”也。董仲舒认为孟子是以禽兽之“性”为底线来进行考察“人”之“性”，发现“人”之“性”高于禽兽之“性”就得出人性善之主张，实为不妥，标准太低。同时，董氏认为以“圣人”之善为参照也不妥，因为圣人之“善”是“民”所不能及的，标准过高。故而，“吾上质于圣人之所为，故谓性未善”。这种“性未善”，可以理解为“人”是有“善质”的。在董仲舒看来，“人”之性具有源自于“天”的先在性，“如其生之自然之资谓之性。性者，质也”。此等之性，不是“性善”，也不是“性恶”，而是有“善质”，就是说“人”具备了“善”的能力。如此看来，董仲舒所言之“性未善”实际上是在强调“趋向性”，强调的是“人”之“性”可以达于“善”，但是需要一定的条件，才能将这种“善”的可能性变成“善”的现实性，从“善质”而至“善”。

依董仲舒之规划，要从“善”之可能发展演变为“善”之现实，靠的就是“教”，即教化。为此，董仲舒以较为直观的方式来论证，以目之暝觉为喻，“性有似目，目卧幽而暝，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如暝者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目暝而觉，一概之比也”。就是说，“人”的眼睛是具备“见”的能力，但是如果闭上眼睛，“见”的能力依然在，但不能说已经“见”了事物。人性与“善”的关系也是如此，“人”虽然还没有达到“善”的境界，但“人”之“性”中存在着“未觉”之“善质”，是具备“善”的能力的，教化就是要让“人”睁开眼睛，使得有“善质”之“人”逐步趋向于“善”，从有“善质”显现为“善”。也就是说，从“善”之能力、“善”之可能转化为“善”之现实的过程中，需要“教化”这一条件、这一外力来促成。“性如茧如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝”，故而“性待教而为善”。推论至此，董仲舒的结论是人“性未善”，需要教化“为善”。

第三，取“中民”而教之。董仲舒区分“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”，并依此将现实的“人”划分为“圣人”“中民”“斗筲之民”。在董仲舒的教化设计中，“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”，从中选择了具备“中民之性”的“中民”作为教化对象。

这种选择，董仲舒的理由是“圣人”“斗筲之民”分别是“善”“恶”两种品质的极端表现。在董仲舒的思想观念中，圣人“纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身者尽为德音，发于事者尽为润泽。积美阳芬香，以通之天”。就是说，圣人具有“纯仁淳粹”之性，修身则为道德楷模，任事则能润泽天下，为人则能得“天”之认可。这种“圣人之性”，是“天”之“阳”“美”降之于“人”的极端表现，是“善”的实现，而不是“善”的可能、“善”的能力。其潜在的话语就是，“圣人”已经脱离了普通意义上“人”的范畴，是不需要教化的。

对于“斗筲之性”，苏與注解董仲舒《春秋繁露》曰：“盖孔子所谓下愚，《论语·子路篇》：‘斗筲之人何足算也’。朱子注云：‘言鄙细也。案人之品量不同，有天地之量者，圣人也；下此有江海之量，钟鼎之量，釜斛之量，极于为斗筲。子贡问士，递三下等。而子以为斗筲之人，盖容善不多，自安于鄙细者，其归则愚也。’程子谓商辛才力过人，圣人以其自绝于善，谓之下愚，亦此意。”如斯言，所谓“斗筲”之“性”，即是孔子所言之“下愚”、朱熹所言之“鄙细”，不容“善”、不能“善”。所谓“斗筲”之“民”，就是具备“斗筲之性”之人，即是程子所言之自绝于“善”的人，是安于下愚、不欲教化，也无法教化之人。在董仲舒眼中，“斗筲之性”严格上来说就不能算为“人”之“性”，而只是“鸟兽”之“性”。“鸟兽”只有“为生、为利、为食”的动物本能及其行为，并不具备善恶是非、荣辱取舍、礼义廉耻之价值判断和行为规范，也就无法对其进行教化。也就是说，有“斗筲之性”的人，只是生物学意义上的“人”，只有绝对的“恶”，代表的是“恶”及其显现，教化亦不能使之为“善”，教化是无用的，也就不用教化。

需要教化的是“中民”。“民者，瞑也”，是懵懂、愚昧之人。从董仲舒的教化设计来看，“中民”实际上就是排除了代表了绝对之“善”的“圣人”和代表了绝对之“恶”的“斗筲之民”之外的一切人。依照董仲舒的区辨，“圣人”“斗筲之民”是极小部分的，而“中民”指代的则是社会成员的绝大多数，董仲舒将其划入有待教化的行列。其根源在于“中民”之性“可与为善”“可与为恶”，兼备趋“善”、趋“恶”的两种可能。具备“中民之性”的“中民”，如果大行教化则可以使其为善，“善质”显而“恶质”隐；如果不行教化则可能为恶，“善质”隐而“恶质”显。也就是说，对“中民”进行教化是可行的，也是有实际价值和成效的。故而，董仲舒儒学教化指向于“中民”，择“中”而教之。

“中民”待教而善，那么谁来“教”呢？董仲舒将实施“教化”的权力和责任落实到“王”的身上，将教化成“善”提升到了“天”“王”之使命责任的高度。在董仲舒看来，“天”“王”、人性、教化与“善”的关系是：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善”。人之“善质”源于“天”，“天”欲“人”得教化而为“善”，“王”必须承“天”意而教化于“人”，“王”施行教化乃是为了完成“天”赋予的神圣使命和应有责任。同时，没有人性之“善质”，则教化不能施行；没有教化，人性之“善质”则不能转变为“善”。从这种意义上说，“善”的问题“不是一个简单的人性自我完善的心路历程，也不是世俗政权出于政治稳定而作出的某种牧民政策，他在本质上是受命王者无可推卸的世俗政治责任”。将成“善”的责任赋予“王”，“王”得到了“天”授权实施教化的许可，自然也蕴含着对“王”的认可。在统治过程中，“王”完全可以、必然会、事实上也将这种许可扩充为其整个统治行为，不断强调自身及其统治行为是得到了“天”之授命的，为自身的政治实践寻求合法性。

由此我们说，董仲舒之儒学教化指向于“人”，解决的是教化“谁”、“谁”来教化的问题。其结论是：其一，“惟天为大”，“人本于天”，天道教化，故人道教化，以“天”论“人”，由“天”及“人”之教化，由“天”论“王”之教化，从天人关系角度探讨人之教化的可能性。其二，人性未善而有善质，待教化而善，故“王”须以教化为大务。其三，圣人之性为“天”之性，不教而善；斗筲之性为“恶”之性，教而不善；故教化之道择“中民之性”，行“择中而教”。立教于“人”，奠定董氏儒学教化为统治者接纳并实施之基础，以思想大一统之规划奠基了汉代大一统局面之形成，对中华民族共同体意识的形成具有深远的文化积淀作用。

三、导向于“德”：董仲舒儒学教化何以“为”之设计

董仲舒儒学教化之价值旨归导向于“德”，提出“务以德善化民”之教化主张。“德”之实现，需要“王”和“中民”的共同努力，需要“王”之“德”、“中民”之“德”、社会政治秩序之“德”的共同实现。其所论述之“德”是儒家伦理式的，所谋求的是儒家“三纲”“五常”在社会生活中的实现。董仲舒对“德”问题的深入探讨，解决的是教化什么、怎么样教化的问题。

第一，“王”之“德”。董仲舒将教化的权力赋予“王”，那么“王”要怎么样才能开展好教化呢？这就要从董氏对君民关系的设计说起，“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之”。就是说，要搞好教化，“王”在“德”方面必须起示范、模范作用，因此“王”必须要“正”。“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”“王”是否“正”不仅会影响“人间”，甚至会引起“变天”。在董仲舒的描述中，“王”如果“正”，则阴阳和谐而四时和顺，万物生长而物产丰饶，生态优美而人民幸福，天下安康而四海归心，福报绵延而王朝长存；如果“王”不“正”，则“天”会以灾异谴告之，显现异常之变化以为警示警告，妖贼之气弥漫天下，不“正”之“王”的所为和所欲则不成，其国也终将不国。

那么“王”怎么样才能“正”呢？要害在于“宜于民”。董仲舒告诫“王”曰：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。”“天”生“民”并不是为了“王”，相反“天”立“王”是为了“民”的，是为了成“民”之“善”的，“王”的统治理念及行为就自然而然要“宜于民”。为此，“王”就要“德”“才”兼备，“固守其德，以附其民”，“又有能致之资”，就是要有“宜于民”之德性，还要有“宜于民”之能力。简而言之，就是要“想干”，还要“能干”“会干”“干好”。董氏在《天人三策》建议“众圣辅德，贤能佐职”，提出“立太学”“设痒序”，就是要选拔、培养出一大批“人才”来补充、提升“王”之“才”，从而王道有成，天下和洽、万民安仁乐谊。由此可见，董仲舒的儒学教化不仅仅指向于“民”，同时也指向于“王”。在此，董仲舒清晰地表达出一个观点：从“天”出发的教化是“王”也必须遵循的，“王”也必须接受“教化”，要“打铁自身硬”；同时“王”又要教化“民”，这种“教化”既是“王”的职责也是“王”的权力。

如何才是“宜于民”呢？董仲舒的设计就是“教”——教而化之以“崇本”。那么，何为“本”？董氏从“天”“地”“人”的角度，对应性地设计了“天本”“地本”“人本”。如果能做到“天本”“地本”“人本”三者都“奉”而行之，则“民”如“王”之子弟，不敢自专，“国”如“民”之父母，不须严而“民”从之，“王”是可以安枕无忧的。仔细分析可以发现，“董仲舒一方面把道德教化神圣化，另一方面又把道德教化政治化”。在神权与政权的双重规则下，董仲舒将教化提升到立国、治国之“本”的崇高地位，晓谕告诫君王，若不行教化，是对“天”的反对，亦有使“城郭”变“虚邑”的危险。也正是因为如此，“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”。

第二，“中民”之“德”。董仲舒之儒学教化，规范出了教化“王”的要求，但更重要的或者说打动统治者的地方是教化“民”。在确定统治者“德”之教化的同时，董仲舒将教化的重心指向于“中民”，就是通过儒学教化使得“中民”的“未善”之性趋善，教化“中民”为“德”为“善”以臻于人、人性之完善。怎么样才能使“中民”趋于道德完善呢，或者说“中民”达到什么样的状态才是“善”呢？对此，董氏以“五常”来概括，就是要行“仁谊礼知信五常之道”，这是董仲舒认为的五种恒常不变的伦理道德和社会规范，并以此来促求个体道德之完善。

“五常”是董仲舒对先秦以来儒家道德精神的继承和再凝练，其更进一步的规范作用和实践价值在于董仲舒将“五常”与“天”相结合。在董仲舒这里，“仁义制度之数，尽取之天”。唯“天”为大，取自于“天”的“仁义制度”也就是“大”，事实赋予“五常”以神圣性、至高无上性，使之成为绝对正确的、不容置疑的、不可侵犯的、必须严格遵循的道德要求和行为规则。对于“中民”的“五常”要求，董仲舒具而论之又汇合融通，呈现出层次递进和交融互促的关系。“仁之法在爱人，不在爱我”，既讲爱自己，更重要的是爱“人”；“义之法在正我，不在正人”，严于律己、宽以待人，锤炼自身；“知仁谊，然后重礼节”，非礼不言、不动、不争，趋善之性趋于实现“善”；人之德行“莫急于智”，就是要清晰把握什么是“善”、怎么样去践行“善”，方为“智”；要做到有信有义、信而有功、至忠厚信、诚信待人，在“信”的心理状态及其行为规范下完成个体道德的完善。

从董仲舒的规划与论证来看，“五常”实际上就是董仲舒心目中“制度伦理和人伦道德的基本原则”，既是制度要求，又是伦理规范。“五常”之间相互关联、互为强化，共同构成了董仲舒理想中的社会道德规范及其相应的秩序安排。对于“中民”而言，必须严格遵循“五常”而动，趋善、为善以“成性”。至于“王”，则必须担负起修饬“五常”之责，“立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”。就是“王”教化“中民”以“五常”，如此一来，“王”可“受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”，“中民”可“从容中道”，实现“习俗美”。可以说，以“五常”教化“中民”而“成性”，既是对儒家伦理道德要求的遵从和因循，又蕴含着对王权政治秩序的认同与维护，实现了个体“善”与国家“正义”的相互论证和互为推动，最终的结果是“民”得“善”而“王”得“正义”。

第三，社会政治秩序之“德”。随着“大一统”汉帝国的建立与巩固，从思想文化领域和意识形态角度来看，论证与维护“贵贱有等”“尊卑有别”“上下有差”的封建等级秩序以实现王权及其统治成为时代的迫切要求。及至董仲舒之时代，显著地体现在四个方面：一是“承秦”之“法治”传统事实地诱发了汉初“德刑”及义利关系之间的冲突，其对社会道德风尚的危害逐步显现，冲击着“人”的伦理道德观念并引发了民众对社会制度设计的不满，造成了相当范围内的社会治理危机，社会伦理变革期盼日趋强烈。二是汉初推行郡国并行制，地方诸侯王的势力日益膨胀，也日渐骄横叛逆，还有匈奴、百越等边疆地区持续性的侵扰抢掠，成为汉帝国“大一统”之“反动”，亟需全新的价值观念和政治秩序来规范中央与地方、君臣、夷夏之间的关系。三是随着汉初经济的迅速复苏，诸侯王、贵族道德败坏现象较为突出，社会道德水准之江河日下，“俗弥奢淫”，统治阶层伦理道德方面的问题日益凸显。其四，汉代秦立，“然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣”。民间社会的道德观念和道德实际也面临着极大困境，冲击着社会的公序良俗。

对此，董仲舒开出的药方是“教化”，使“人”（包括诸侯王、夷人等在内的，除“王”之外的所有人）“循三纲五纪，通八端之理”，这是董仲舒针对汉代社会问题而构架的政治与社会秩序。所谓“三纲”，“谓君臣、父子、夫妻也”，规范的是君臣、父子、夫妻之间的关系。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也……子不奉父命，则有伯讨之罪……臣不奉君命，虽善以叛……妻不奉夫之命，则绝。”君、父、夫为臣、子、妻受命之来源，臣、子、妻理应遵从之。如果说，“五常”之道是道德规范，所追求的是个体（主体是“中民”，当然也包括“王”）的道德完善，最终的归宿是以“教化”民众的方式来论证与推动政权及其统治的“正义”；那么，“三纲”则是更为明确的、更具鲜明政治色彩的、更为制度化的伦理规范，构筑的是政治伦理道德学说，其理论归宿就是要确证“封建神权、皇权、族权、夫权统治的合理性”，用神学、用儒学之道德来规范和强化封建政治之秩序。

为了将这种“三纲”思想深入人心，为汉帝国提供较为稳定的政治和社会秩序，董仲舒特别强调“三纲”的教化，就是要切实将“三纲”落到实处。一是“忠”之教化，要求“屈民而伸君”，其目的就是神化君权、王权，凸显君王的至高无上及其统治的神圣性，直接为中央集权制和“大一统”服务，解决的是君臣、中央与地方、夷夏等关系。二是“孝”之教化，其直接目的无疑是维护封建之孝道，解决好父子、兄弟等关系。但值得注意的是，“孝”始终是跟“忠”结合在一起的，“事君不忠，非孝也”，“孝”是从属于“忠”的，不“忠”则是不“孝”，强调“忠”才是最大的“孝”，实际上有移“孝”为“忠”的意涵在其中，实质上也起到了“忠”之教化的作用，彰显了中国封建社会的“家国同构”。三是“顺”之教化，是在汉初民间社会道德危机背景下，重新厘清以血缘为纽带的宗法制度的努力，符合封建父系家长制的客观实际和现实需求，是“忠”“孝”观念在夫妻人伦中的体现。从制度设计的本身来看，这种“三纲”及其教化的成功无疑是较好地解决了汉初及至董仲舒之时的时代困境的，甚至覆盖了整个封建时期，这也是“三纲”思想甚至是董仲舒思想一直为中国历代王朝重视并采纳的重要原因。

但需要说明的是，董仲舒倡导的“三纲”并不是“单向性”的，其秉持的是“双向式”的权利义务关系。这种“双向式”理念的形成和发展，与董仲舒认为“三纲”皆本于“天”，取法于天地阴阳之道，而阴阳之道又讲求主辅交通和谐，合力作用于同一“事”“物”的观念，是紧密关联的。历史地看，汉代君臣、父子、夫妇三大人伦基本上是呈现“双向式”“互动式”的，究其原因，与董仲舒阐发的“三纲”基调密切相关，从中亦可窥见董仲舒儒学教化之深刻影响。

教化是董仲舒思想的重要内容。董仲舒之儒学教化源于“天”，唯“天”为大，“天”生“民”而有待教化成“性”，并赋“王”之权责以教化“民”。即是说“天”有教化之意愿，“王”有教化之权力义务，“民”有教化之需要，“王”以教化为大务，则能实现“王”之道，亦能合于“天”之道，“民”亦能“善”。董仲舒之儒学教化指向于人性之“未善”，“天”有阴阳之两分，故而“人”之性情有趋“善”、趋“恶”之两端，具此两端者是为“中民”。“天”生“中民”之性“未善”而待“教化”成“善”，故董仲舒折“中民”而教化之，其立足点就是“中民”之须教、可教、能教、教之可“善”。董仲舒儒学教化的目标在于“德”之完成，所采者是儒家之“三纲”“五常”，以实现个体、社会与政治的“德”。董仲舒这种“教化”在其理论设计意图和具体实践成效来看，就是以思想“大一统”促进政治“大一统”和社会秩序化。

来源：《齐鲁学刊》