蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》绪言

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》
选择字号:   本文共阅读 2637 次 更新时间:2022-05-16 16:46

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蒙培元 (进入专栏)  

“生态”与“生态学”的概念是20世纪西方人提出来的,从这个意义上说,生态问题是一个现代的问题。但是,从人类文化史的角度看,生态问题又不是一个现代的问题,而是从人类出现以来特别是进入文明社会以后早就存在的问题。道理很简单,人类的生存与发展,是不能离开自然界的“环境”与“条件”的,人类随时随地都在与自然界“打交道”。究竟如何解决人与自然的关系,其中就有生态问题,或者说得更明白一点,人与自然的关系问题本身就是生态问题。


在人类历史上,不同民族、地区和国家,形成不同的文化传统,解决生态问题的方式也不尽相同。


尽管如此,在现代工业社会出现之前,生态问题虽然已经存在,而且不同文明遭到不同的命运,但是,并未形成像现在这样全球性的严重威胁。现代工业社会使生态问题空前地突显出来,并且随着全球化的进行,以出乎人类想象的速度和程度继续恶化,直接威胁到人类的生存,这才引起人类的重视。这是目前人类所面临的最迫切的重大问题。


正是在这样的现实面前,应当重新反思人类文化,对于我们来说,首先要反思中国文化与哲学。通过认真的反思,我发现,中国哲学是深层次的生态哲学。这样说绝不过分。


我的研究方法,基本上是个案式的研究,即带着问题意识,重新解读中国古代哲学家的著作,从中发掘出长期被忽略了的问题,揭示其精神意蕴,以理解的方式说明中国哲学何以是深层次生态哲学。


这种方法就是“回到原点”的方法。


所谓“回到原点”,绝不是回到过去,而是走向未来。中国哲学的文本是开放的,我们所要做的,就是以开放的心胸,使中国哲学走进现代社会与未来社会,发挥其生命潜力,为人类文化作出应有的贡献。


“原点”也就是“传统”(大传统),“回到原点”也就是“回到传统”。中国哲学的传统是什么呢?就是古人和今人经常说的“究天人之际”,其实质是探究和解决人与自然的关系问题。几千年来,中国文化就是在这一“传统”之下发展的,中国人的生存方式也是在这一“传统”之下形成的。进入近现代社会以后,这一“传统”受到空前的冲击和挑战,但是,它的生命并没有完全停止,也不能说完全变成了“游魂”,只是在“现代化”的浪潮中被掩盖了。现在是我们重新开发这一极其丰富的“传统资源”的时候了。


现在,很多人都在谈论中国哲学的人文主义精神。但是,中国的人文精神同西方的人文主义是有区别的,其最大的区别是,中国哲学绝不是离开自然而谈论人文,更不是在人与自然的对立中形成所谓人文传统,恰恰相反,中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。中国哲学也讲人的主体性,但不是提倡“自我意识”、“自我权利”那样的主体性,而是提倡“内外合一”、“物我合一”、“天人合一”的德性主体,其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系,即不是以控制、奴役自然为能事,而是以亲近、爱护自然为职责。


研究中国的生态哲学或中国哲学的生态观,会遇到一些理论问题。这些问题在个案研究中随时进行过讨论,但是,未能一一单独提出来展开论述。为了阅读全书的方便,现在将其中的几个重要的但又容易引起争论的问题提出来,略加说明,以便引起讨论(这里只提出主要论点,至于详细论证,见各章内容)。


一、重新理解中国的“天人合一论”


众所周知,中国哲学的基本问题是“究天人之际”的问题,而中国哲学的基本理念是“天人合一论”。但是,人们对于这一理念的理解并不相同。我以为,只有着眼于现实问题而又回到“原点”,才能理解这一理念的历史价值和意义。


“天人合一”显然包含不同层次的内容,不同哲学流派和哲学家个人对此也有不同解释,比如,道家更看重“自然”一面,儒家更看重“人文”一面,但是,这一理念的基本含义则是人与自然的内在统一。


天不是上帝,也不是绝对超越的精神实体,天是自然界的总称,但是有超越的层面。其“形而上者”即天道、天德,便是超越层面;其“形而下者”即有形天空和大地,便是物质层面。但在中国哲学中,“形而上者”与“形而下者”不是分离的两个世界,而是统一的一个世界。不能说,“形而上者”是天,“形而下者”不是天。事实上,“运于无形”之道是天,那“苍苍者”也是天。


人是自然界的产物,也是自然界的一部分,不是凌驾于自然界之上的主宰者。人以其文化创造而成为主体,能“为天地立心”,但这所谓主体,是以实现人与自然和谐统一为目的的德性主体,不是以控制、征服自然为目的的知性主体,也不是以“自我”为中心,以自然为“非我”、他者的价值主体。自然界为人类的生存发展提供了一切资源和条件,但更重要的是,它赋予人以内在德性和神圣使命,要在实践中实现生命的最高价值——“与天地合其德”,而不是满足不断膨胀的物质欲望。


二、“生”的哲学


“生”的问题是中国哲学的核心问题,体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家,都没有例外。我们完全可以说,中国哲学就是“生”的哲学。从孔子、老子开始,直到宋明时期的哲学家,以至明清时期的主要哲学家,都是在“生”的观念之中或者围绕“生”的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。


“生”的哲学至少包括三层含义。


第一层含义是,“生”的哲学是生成论哲学而非西方式的本体论哲学。无论道家的“道生万物”(从老子开始),还是儒家的“天生万物”(从孔子开始),都是讲世界的本源(道或天)与自然界万物(包括人)之间的生成关系,而不是本体与现象的关系。“生”的一个意义就是生成,是有时间维度的。后来的道家特别是玄学家,以及后来的儒家特别是理学家,都讲体用关系,即所谓本体论哲学。但是,这种本体论与西方本体论是有根本区别的。西方的本体论认为,本体就是实体,实体是静态的,作为本质(即形式)的本体与现象是永远无法统一的。中国哲学所说的本体并非实体,只是万物存在的根本、本原,并且通过功能、作用而显示其存在。万物是在生长、发育的过程中存在的,而万物的本体是在万物中存在的。从根本上说,体用关系是从本末关系发展而来的,其中含有本末关系的内容,如同树之根与枝干,枝干是从根上生长出来的,而枝干之中便有根的生命,树根与枝干是一个生命整体,而不是二元对立式的两个世界。


第二层含义是,“生”的哲学是一种生命哲学而不是机械论哲学,“生”的又一个意义就是生命与生命创造。自然界是一个生命有机体,自然界不仅有生命,而且不断创造新的生命。正因为如此,自然界是有“内在价值”[1]的,所谓“天道”、“天德”就是自然界的“内在价值”。中国哲学有“天道流行”、“生生不息”之说,就是指自然界具有内在的生命力,不断创造生命,而自然界的万物也是充满生命活力的。就人与自然界的关系而言,自然界不仅是人的生命的来源,而且是人的生命价值的来源。人本身是有创造能力的,但是,人的创造能力是有前提的,人绝不是自然界的“立法者”,而是自然界“内在价值”的实现者与执行者。人的生命是可贵的,但人之所以可贵,就在于实现“天德”,“与天地合德”。


中国哲学不只是讲生命存在,而且讲生命存在的意义和价值。道家强调自由的价值,儒家强调道德的价值,但是,他们都不否认,从宇宙论上说,人的生命价值来源于自然界的生命创造。从这个意义上说,所谓自然界的“内在价值”绝不是外在于人的,而是与人的生命息息相关的。人与自然界的关系是内在的而不是外在的。


第三层含义是,“生”的哲学就是生态哲学,即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系。从以上的讨论可以看出,人与自然界是一个生命整体,人绝不能离开自然界而生存,同样,自然界也需要人去实现其价值。人与自然界和谐相处,共生共荣,这是中国哲学的一贯主张。一方面,人类需要从自然界获取生活资料,以维持人类的生命;另一方面,人类需要承担起保护自然的义务和责任,使人类的家园更加美好。这不仅是为了人类生存发展的需要,而且是为了自然界本身的生命价值;不是为了人类的功利目的,而是为了超功利的道德和审美价值。因此,这样的生态哲学不只是保持或改善“生态环境”的问题,而是人类生存方式的问题和生命价值的问题。按照这种理解,人与自然界的关系是价值的,而不是认知的;是一元的,而不是二元的。


所谓“内在联系”,不仅说明,在生命存在上,人与自然界是有机整体,不可分离。客观地说,人是自然界的一部分;主观地说,自然界又是人的生命的组成部分。在一定层面上虽有内外、主客之分,但从整体上说,则是内外、主客合一的。而且说明,人与自然界有更深一层的价值联系:一方面,自然界是人的价值之源;另一方面,人又是自然界“内在价值”的实现者,即自然界有待于人而实现其价值。总之,人与自然界构成哲学层面上的双向互动关系。


三、自然目的性问题


自然目的性问题是从“生”的哲学得出来的一个很自然的结论,包含在“生”的哲学之中。关于这个问题,我在本书的《目的与工具》一章中有较多讨论,这里只提出几点结论性的看法。


在西方哲学中,也存在两条发展线索,即自然主义线索与自然目的论线索。前者只承认自然界的规律性、必然性、因果性,而不承认有任何目的,并且将目的性学说斥之为神秘主义;后者则认为,自然界有一种内在的目的,也就是承认自然界有某种生命意义而不是机械的物理世界。这两条线索在文德尔班的《哲学史教程》中有明确而清楚的论述。[2] 但是在西方,自然主义始终占主导地位,自然目的论则受到严厉批判。


在中国哲学中,所谓目的是指“生”之目的。凡生命都是有目的性的。自然界作为生命整体,当然是有内在目的的。这同超自然的神学目的论不是一回事,同西方的目的性学说也不完全相同。西方的目的性学说,虽然承认自然界有内在目的,但在人与自然的关系问题上并没有形成人与自然之间的内在的生命联系,即中国式的“天人合一论”,而是发展出西方式的泛神论,其最高成就可用斯宾诺莎的实体论作代表。


从“生”的目的性出发,解决“天人之际”的问题,便在人与自然之间建立起内在的目的性关系。所谓“生”的目的性,是指向着完善、完美的方向发展,亦可称之为善。善就是目的。但是,自然界的目的是潜在的,只有实现为人性,才是“现实”的。因此,人才是自然目的的“实现原则”。这就是中国哲学所说的“继善成性”[3]的问题。从这个意义上说,人是真正的目的。


这一原则是儒道共有的,只是发展走向不完全相同。道家侧重于审美目的,儒家侧重于道德目的,但不能说道家只有审美目的而儒家只有道德目的。更重要的是,无论审美目的,还是道德目的,最终都要回到自然,与天合一,与道合一,这才是人的目的的真正实现,也是自然目的的真正实现。


中国哲学讲“天命之谓性”[4]。但天并不是上帝,如何“命”人以性呢?很多论者将“命”字解释为必然性,认为天是形而上的宇宙本体和道德本体,“命”字便是先验的道德必然性。但是,“命”字是从上帝的命令演变而来的。上古时代,天是上帝,天命就是上帝的命令。孔子创立儒学以后,天是自然界而不是上帝,天命便由上帝的命令而演变成自然界的目的。这是完全可以理解的。解“命”字为目的性比解“命”字为必然性更符合中国哲学的精神。按照这种理解,儒家伦理应当是“天人合一”的目的伦理而不是康德意义上的义务伦理,但是在目的伦理之中包含着强烈的责任意识,即对自然界的万物负有保护、生养的“天职”,因为这是人的目的性之所在。


中国哲学中还有“天地以生物为心,人以天地生物之心以为心”[5]的学说,更加清楚地表明了天人目的性思想。天地有没有心以及天地以何者为心的问题,是一个目的论的问题。中国哲学家都以“生”为天地之心,这就明确地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的,而自身生命的目的绝不仅仅是“生”出生物性的存在,而是具有生命情感甚至道德情感的。因此,中国哲学家都肯定“以天地之心为心”的人心,就是不忍之心,就是仁心。仁心也就是善心,当然具有目的性。


“心”字从字源上说,是从“木心”而来的,其根本意义是生长。后来,人们只承认人和动物有心而植物无心,但心的生长意义被继承下来了,而且具有明显的目的性意义,其核心内容就是道德情感。儒家认为,天地“生物”是有目的性的,但又是无私的,不是有偏私的。只是由于人与动物在形体结构(气)上有所不同,因此,在人的身上能够完全实现,而在动物身上不能全部实现。“人者万物之灵”,“灵”字就是从“心”字上说的。但是,人之所以为“灵”,正是要关心、尊重、爱护万物,而不是自以为优越,从而高居于万物之上,对万物实行控制、掠夺和破坏。以“生物”之心对待万物,这正是仁心即目的性的表现,必然要同情和爱护万物。人是在“爱物”之中实现其目的的。


四、仁的差异性与普遍性问题


在中国哲学特别是儒家哲学看来,人人都有仁心、仁性,这是“天之所与我者”[6],因而对他人与他物都有同情心和怜悯之心、不忍之心、恻隐之心,这是仁的普遍性的表现;但是,在具体实现的过程中,又有差异性,即对不同类的“物”(包括人)有不同的方法。这就构成差异性与普遍性的关系问题。


“仁”的本质是爱。仁爱首先是从亲亲关系开始的,即所谓“孝悌者为仁之本”。正因为如此,有人将儒家仁学归结为以血缘为基础的家族伦理,认为儒家只重视家族血缘关系,充其量不过是将这种家族伦理推到社会政治领域,使国家变成家族式的统治与服从关系。


如何看待这个问题呢?


从历史的现实层面去看,中国社会几千年来是一个家族式的社会,中国的政治是家族式的统治结构,没有人对此提出怀疑。但是,从儒家的理想而言,则是从家族、政治、社会到自然界,建立普遍和谐的人类生活。这里虽有远近、亲疏之别,却没有贵贱、高下之分。其实现的次序就是“亲亲、仁民、爱物”,其最高境界便是“天地万物一体之仁”。差异性与普遍性是统一的。


关于“孝悌者为仁之本”,无论从历史上还是文化理念上,都是有发展的。孔、孟时代,家族关系处于重要地位,孝的观念确实很重要,但孝的实质是亲亲之爱,而不是等级关系。这种爱出于自然情感,由此亦可说明人与动物的连续性(动物也有母子之爱);但是,孝同时又是目的性的道德情感,是仁的根苗。由此发出来的爱,必须扩充到“同类”亦即他人。“亲亲”与“仁民”虽然不同,“爱自亲始”而后推及他人,即所谓“爱有差等”,但是,仁的本质并没有变化,程度上的差异并不意味着本质上有差别。这种差异是有自然根源的。


更重要的是,仁爱不仅要及于同类之他人,而且要及于自然界的动物,因为动物也是有情有知的,是知道疼痛的,甚至是有“德”的。不仅如此,人还要将仁爱施之于植物,因为植物也是有“生”的,即有类似于动物那样的生命反应和情感,受到伤害以后就会枯萎。“爱物”之学还包括对自然界的山、水、土、石等存在物的保护与爱护,这不仅因为它们是对人“有用”的,而且因为它们是一切生命得以生存、发展的条件和基础,山河大地本身是有生命力的,它就是人类的“家园”。“仁民”与“爱物”也有不同,但是,仁的本质也没有变化,即都是出于一种生命关怀与爱。其所以能够如此,是由于人与万物是“一气相通”、一理相贯的,也就是说,人与万物是生命相通、息息相关的。


在“生命相通”的意义上,人与万物是平等的。因为人与万物都是自然界的儿女,人民是我的同胞兄弟,而万物是我的朋友伴侣(“民胞物与”),人要“放这身来在万物中一例看,大小大快活”[7],即把自己和万物一律平等看待,才能享受到生命的快乐。西方文化有“在上帝面前,人人平等”的观念,而在中国文化中则有“在天地(自然界)面前,人与万物平等”的观念。这是很有趣的现象。如果用一句话概括,那么,前者是“人类中心论”的,后者则是“非人类中心论”的。


仁的全部实现就是“天地万物一体”境界。这是人与自身、人与人、人与社会、人与自然实现整体和谐的最高境界,也是人的价值的全部实现。其中,人与自然的和谐居于重要地位,是整体生态学的基础,也是人生的最高追求。人只有回到自然,才能回到真正的家园,享受到人生的快乐。这里包含着超越层面的精神追求,包含着生命意义的无限与永恒。


这也是“仁”的差异性与普遍性的统一。


五、生态哲学中的宗教问题


关于这个问题,我在《儒学生态观与宗教问题》一章中进行了专门讨论,这里简单地提出几点看法。


在中国哲学中,天或天地代表自然界,自然界是一个整体,亦可称之为宇宙全体。自然界的“天道”、“天德”相对于有形的、物质的自然界而言,居于超越层面,但绝不是绝对超越的实体。一句话,“天道”、“天德”不是超自然的,只是自然界有机整体的一个层面,即超越层面。如同人的神形、灵肉关系一样,二者是统一的,不是分裂的,是一元的,不是二元的。这是中国哲学不同于西方哲学的又一个重要特点。


自然界作为生命整体,有形而上的层面,即“天道”、“天德”;有形而下的层面,即气化流行,生育万物。形而上的“天道”、“天德”即在形而下的气化流行中存在,通过气化流行而发生作用,绝不是独立存在的。但是,就其功能、作用而言,它又是“主宰”,这种“主宰”作用是人的认识能力不能完全掌握的,也就是说,具有超越认识的性质,可称之为神性。因此,人对天地自然界有一种敬畏之心,所谓“敬畏天命”是也。


“敬畏天命”就是儒家的宗教精神的集中表现。这一观念对于生态哲学而言具有重要意义。它告诉人们,天即自然界并不完全是认识对象,不能完全地在认识框架之内解决人与自然界的关系问题。所谓“神性”,具有认识之外的某种意义,需要人类慎重地去对待。“神性”包含着全智、全能和至善的意思,儒家(如朱熹)也说过“天有不能为而人能为之者”,但那是指具体化育而言的,从“天道”、“天理”的层面上说,天是无所不能的。人之所以要敬畏天命,就是要时时警惕自己的行为,不要自以为无所不能,对自然界造成破坏。


这里还包含着一层意思,人如果任意妄为,对自然界造成破坏,是要受到惩罚的。儒家的很多思想家都说过,“天人之际甚微”(如程颐)。其中就包含着自然界对人有惩罚这个意思。天虽然不是上帝,但是,人类如果肆意妄为,破坏了自然界的生态秩序,就会引起“上天震怒”,给人类以惩罚。长期以来,人类自以为具有无限的认识能力,对自然界无所不知,并且肆无忌惮地进行控制和掠夺,现在果然受到惩罚了。


中国哲学的宗教精神,除了“敬畏天命”之外,还表现在对自然界的感激、报恩这一观念中。中国的哲学家,包括道家与儒家,都以天地为父母,将自然界视作人类生命的赐予者,因此,有一种报恩思想,对自然界有一种宗教情感和敬爱之情。这是发自内心的一种宗教情感。有了这种宗教情感,就会自觉地爱护、保护自然界,而不是任意去掠夺和破坏自然界。人与自然界的这种生命联系及其体验,对于今天的人们来说,是非常需要的。这也是深层次的生态观。


六、科学理性与情感理性的问题


很多学者认为,中国传统哲学缺乏西方那样的科学理性精神,因此,在现代化的过程中,首先要吸收西方的科学理性精神。这种看法对吗?如果这个看法是正确的,那么,又如何对待中国传统哲学生态观?


我的看法是,二者并不是对立的,而是能够统一的。


中西哲学的一个重要区别是,西方哲学提倡科学理性(认识理性),而中国哲学提倡情感理性。所谓科学理性,是以科学认识与方法为特征的理性,“求真”是它的根本精神,知识具有最高价值。但是,进入现代社会以后,这种科学理性精神已经工具化为技术理性,科学本身不再是目的,而是以满足人的欲望为目的。这就是人们常说的工具理性。


所谓情感理性,当然不是指个人的私情,私人情感是不能成为理性的。中国哲学所说的情感,是指人类共同的、具有道德意义的情感,无论道家的“慈”,还是儒家的“爱”,都是一种自然的又是具有道德意义的情感。这样的情感是能够成为理性的,故称之为情感理性,用中国哲学的语言表述,就是“情理”。


真正说来,情感理性是一种价值理性,因为价值正是由情感需要决定的。只有承认人类有共同的情感(同情心就是最重要的人类情感),才能建立起共同的或普遍的价值理性。西方的情感主义伦理学认为,人的情感是私人的、主观的,因此,由此建立起来的伦理学没有客观普遍性。中国哲学与情感主义伦理学都承认,伦理是由情感决定的,但由于对情感有不同理解与界说,因而得出完全不同的结论。中国哲学肯定情感伦理是客观的、普遍的,而后者则否定有客观普遍的伦理。


更重要的是,中国的情感理性不仅在人与人之间建立起普遍的伦理关系,而且在人与自然之间建立起伦理关系,自然界成为人类伦理的重要对象,人类对自然界有伦理义务和责任,而这种义务和责任,是出于人的内在的情感需要,成为人生的根本目的。这一点对于当代生态伦理的建设具有关键性的作用。


这就告诉人们,人与自然的关系,绝不仅仅是认识与被认识、改造与被改造、掠夺与被掠夺的关系,而是一种情感上的亲近关系。自然界不仅能够使人类享受到美的体验,而且能够使人类得到伦理道德上的满足。人类从大自然的奥秘之中不仅得到认识上的乐趣,而且能得到更高层面的精神享受,它本身就是超功利的。


自然界的奥秘是人类永远认识不完的,人类没有理由在自然界面前摆出一副“无所不知,无所不能”的姿态,更没有资格以“主人”的身份凌驾于自然之上,对自然界进行以满足物质欲望为目的的掠夺。“认识中的自然是不完整的。”这是一位西方学者说过的话,这句话是非常深刻的。这就是说,人们必须从情感上对待自然、理解自然、热爱自然,这样,自然的价值和意义才能显示出来。


那么,怎样解决科学理性与情感理性的关系呢?这里又涉及人文与科学的关系问题。情感问题是一个人文的问题,但又是一个生态的问题,解决生态问题必须有人文的关怀,这种人文关怀是从人的角度解决人与自然的关系问题。在这里,人是作为德性主体出现的。但是,人类又要从自然界获取一切生活资源,向自然界索取。这时,人又是作为认识主体出现的。如何解决德性主体与认识主体的关系,就成为如何解决人与自然的关系的关键所在了。


德性主体即价值主体,对自然界承担着崇高的责任和义务,包括对自然界的依恋和敬畏,有一种出自内心的爱。有了这种关怀,就能够合理地开发、利用自然资源,而不是无情地掠夺;就知道爱惜自然资源,而不是无度地浪费和消耗;对待自然界的态度是建设性的,而不是破坏性的。总之一句话,人与自然界是“一体”的,而不是对立的。在这样的价值指导下,科学中的人文因素也就容易得到开发,而人文之中亦能容纳科学精神。


这诚然是理想主义的,需要人类的自我克制和不断努力才能够实现;但是,人类如果没有理想,那么,人类就会加速走向毁灭。


七、特殊主义与普遍主义的问题


在全球文明对话和文化多元化、全球化的讨论中,人们经常提出所谓特殊主义与普遍主义的问题,在生态哲学中也有这样的问题。


中国哲学生态观或中国的生态哲学,究竟是特殊的还是普遍的?是用特殊主义的方法还是普遍主义的方法去对待、去处理?这是很多人会提出来的问题。


中国的生态哲学是在中国的历史和文化背景下产生的,与中国的生态环境分不开,进一步说,与中国的农业社会(即前工业社会)分不开。从这个意义上说,中国的生态哲学是特殊的。其实,在不同地区、国家和民族产生的传统哲学都是特殊的,都是同该地区、国家和民族的历史条件、文化背景分不开的。


此所谓特殊性,有两层含义,一是指历史的特殊性,在不同的历史时期,有不同的社会经济结构与政治结构,在农业社会,比较重视人与自然的统一关系。二是指民族、地域的特殊性,在不同的民族和地域,有不同的文化传统,比如中国文化与西方文化在人与自然的关系问题上便具有不同的传统,西方侧重于人与自然的二元分离,中国则侧重于人与自然的和谐统一。


在人类历史发展中,西方首先进入现代社会,有人便将西方的“现代性”视为普遍价值,除了市场经济、民主法治、人权等等之外,理性精神是“现代性”的重要标志之一。但是,所有这些,同样具有西方文化的特点,特别是理性精神,其中包含着对自然界的无情的征服和宰制,是西方从基督教文化开始的“人类中心论”的进一步发展。“现代性”及其理性精神具有普遍价值,但是,并不意味着全部都是普遍的,或者具有普遍意义。现代社会掠夺自然的结果,造成全球性的生态环境的恶化,已经威胁到人类的生存,难道不值得反思吗?


中国哲学固然具有民族文化的特殊性,但是,却具有普遍的全人类的正面价值,在现代社会更加显示出它的可贵之处。中国哲学的“天人合一论”主张人类应当以自然界为精神家园,人应当热爱大自然,与自然界的万物和谐相处,在人与自然之间建立起伦理的、美学的价值关系,这正是人类目前急需解决的重大课题,难道因为它是民族的、特殊的,就拒绝承认它的普遍价值和意义吗?


总之,在特殊与普遍的问题上,既不能坚持自我封闭的特殊主义,也不能空谈所谓普遍主义。特殊主义容易导致文化上的狭隘的民族主义,拒绝接受其他文化(包括西方和东方);而普遍主义则容易导致将某一种文化说成是唯一的普适文化,忽略其他文化中的普遍价值。我们应当在特殊性中发掘普遍性的价值,通过对话与相互理解,建立全球性文化。中国哲学与文化中的丰富的生态意识,虽然是以特殊的民族的形式表现出来的,但是却具有普遍适用的价值,这是对人类生存与发展有重要贡献的,我相信,它一定能够走向世界。


现在,西方也很重视生态问题,这确实是全球性的普遍的人类生存问题,但是,在解释和理解上仍然有许多差别,也出现了不同派别,其中便有文化特殊性的问题。我们应当寻求特殊性与普遍性的统一,解决日益严重的生态问题。坚持特殊主义是不对的,高唱普遍主义也是无用的。


八、克服工业文化与前工业文化的二元对立


这个问题与前一个问题有联系,但是又不完全相同。这是一个“文化进步观”的问题。


西方现代文化有一种批判、拒绝、排斥所谓前现代文化的倾向,这一倾向从启蒙时代就开始了。启蒙运动崇尚人的理性,建立了理性的法庭,用以审判一切与之不相应的文化,中世纪的宗教文化首当其冲;同时,对其他任何前工业文化都是持一种批判、拒绝态度。这种文化心态(杜维明教授称之为“启蒙心态”)到了现代社会,更加膨胀,成为现代文化的一个显著特征。


由启蒙运动开始的理性精神,确实赢得了伟大胜利,“造就”了一个现代社会。但是正如前面所说,这种现代文化作为工业社会的“意识形态”,使“人类中心论”发展到登峰造极的地步,成为以征服自然界为能事的男权主义文化。理性就是人的理智能力,这种理智能力被认为是无限的、无所不能的。自然界失去了任何价值,只是被认识、被掠夺的对象,在人类的理性面前,上帝不存在了,自然界却能够为人类提供无穷无尽的资源,以供人类享受。


这种现代理性的运用当然不是没有目的的,其目的就是满足人的欲望。人的欲望成为理性发展的唯一动力,任何神圣性的事物都彻底消失了。这被称之为“祛魅”。


与此相对,一切前现代的文化都被称之为愚昧、神秘主义或反理性,应当被彻底清除。这样,就形成现代文化与前现代文化的二元对立。西方后现代主义文化就是在这种背景之下出现的,其主要作用就是揭露了这种二元对立。不管有没有“后现代主义”(有人认为,如果承认有“后现代主义”,就要承认有“后后现代主义”,以至无穷),它所揭露出来的问题确实是“现代性”的问题,也是“现代性”的话题,而且是很有意义的。


后现代主义哲学文化中,有一派是“消解”的或“破坏”的,但又有一派是主张“建设”的。所谓“建设”[8]的,其中一个重要方面就是吸收、继承前现代文化中的一切成果,包括生态哲学、生态文化方面的成果。


中国哲学属于前现代文化,这是毫无疑问的。问题在于,能不能认为,由于它是前现代文化,因而对于现代社会毫无价值?有些持所谓“历史进步观”的人,认为中国哲学是过时的、落后的、保守的,对现代社会毫无用处,也无法“结合”。这正是毫无批判地接受“现代性”的话语,在二元对立的思维中思考问题,割断了文化生命的连续性。


中国的生态哲学要进入现代社会,对现代人的生存方式发生作用,就必须实现“现代的转换”,这也是毫无疑问的。我们不能、也不可能回到过去的农业社会,过一种古代田园式的生活;但是,我们能够,而且必须处理好人与自然的关系。任何现代化的社会,都不能脱离我们这个地球,如果不是爱护和保护地球,而是毫无顾忌地进行掠夺与破坏,将自然界的一切资源消耗殆尽,那么,所谓现代社会就只能变成“空中楼阁”。现代科学正在探索地球以外的空间,希望将来能够离开已经无法生存的地球而搬到其他星球上去,但是,这一点能否成功尚且不论,即使成功了,那也是破坏完地球之后,再去破坏其他星球。人类真正成为宇宙的最大祸害了。正如唐朝的柳宗元所说,宇宙(天地)好比一个瓜,人好比生活在里面的寄生虫,直到将里面的东西掏空,留下一大堆垃圾,最后人类自身只有一条路——死亡。[9] 这是人类不愿意看到的,也不是必然而不可改变的。关键在于人类自己。


人类要生活得有意义,生活得幸福、快乐(幸福、快乐绝不等于财富的不断增加和物欲的无止境的满足),就必须重新反思人与自然界的关系,从物质欲望的促动中跳出来,重新回到大自然的怀抱,呼吸新鲜的空气。要做到这一点,就必须从前工业文化中吸取精神营养,调整人与自然的关系,重新确立人在自然界的地位。这并不是说,人类要抛弃现代化的成果,终止现代化的进程(实际上也是不可能的),而是克服现代性与前现代性之间的二元对立,改变“现代性”的文化结构,使前现代文化特别是生态文化成果成为现代文化中的重要组成部分,使现代社会更健康,更加符合人性。这也就是恢复人类文化生命的连续性。


中国传统哲学对自然界有一种很深的敬畏之情和报恩思想,如果说这是一种“神秘主义”,那么,这样的“神秘主义”对于人类的精神生活而言是非常重要的。人类生活不能没有神圣感、使命感,天人之间需要心灵沟通。如果能够将中国的生态文化与现代社会结合起来,必将产生新的有生命力的现代化。

[1] 在西方,霍尔姆斯·罗尔斯顿提出自然界有“内在价值”的学说,与中国哲学生态观的基本精神有相契之处。见其所著《环境伦理学》,杨通进译,中国社会科学出版社2000年版。


[2] 参见文德尔班:《哲学史教程》,罗达仁译,商务印书馆1987年版(上卷)、1993年版(下卷)。


[3] 参见《周易·系辞上》。


[4]《中庸》第一章。


[5] 见朱熹《仁说》。


[6]《孟子·告子上》。


[7]《二程集》第一册,中华书局1981年版,第34页。


[8] 大卫·雷·格里芬是建设派的重要人物,见其所著《后现代科学》(马季方译)、《后现代精神》(王成兵译),中央编译出版社1998年版。


[9] 参见《柳河东集·天说》。


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